David López

Sartre.

Gafas. Pelo liso e inmóvil. Ojos asimétricos. Y algún objeto (pipa, cigarro, megáfono) casi siempre cerca de unos labios muy carnales que modularon mucho Verbo.

Voy a ofrecer aquí algunas titubeantes notas sobre lo que veo en su pensamiento. Es muy probable que vaya cambiando de opinión en estos días (y espero poderlo hacer el resto de mi vida). Creo que cualquier filósofo, y su secreción lingüística, son, ambos, un misterio que se crece con nuestra mirada: que se crece en el sentido de sublimarse, de sacralizarse.

El misterio es infinito; y ubicuo: lo incinera y lo vivifica todo con su llama de amor viva.

Sartre…

Sartre es un impacto más en la cascada de impactos que recibe nuestra conciencia (fue un fenómeno entre fenómenos). Y es, sobre todo, un mito (un ser de palabras y de imágenes que vibra en el mítico siglo XX). Creo que Sartre, ese ser humano, fue también para el propio Sartre (para lo que hubiera en el fondo de “Sartre”) algo que se le presentaba en la conciencia: apariencia, secuencia, cosa, cosa cualificada si se quiere… o, quizás, mejor, nada en realidad. Una nada condenada a la libertad. La nada -yo creo que sacra- que somos todos.

Sartre, desde la propia física y metafísica satrianas, murió. Ahora ya no tiene un lugar en el ser, en lo objetivo, en el mundo, por así decirlo. Pero si Sartre fue un ser humano, fue también una nada (así nos lo dice la metafísica sartriana).

¿Cómo puede morir una nada? ¿Cómo puede ocurrir que desaparezca “aquello” donde ocurren los fenómenos (el ser-para sí)? ¿Cómo puede morir la subjetividad? Me ocuparé del concepto de muerte en Sartre a lo largo de estos días. En la cuarta parte de su gran obra El ser y la nada, Sartre reflexiona con brillantez sobre ese acorde final de la vida humana. Merece la pena leerlo.

Sartre ve a los seres humanos como quasi dioses solitarios, angustiados, arrojados a un mundo que produce náusea por su carencia de sentido, por la evidencia de estar de más todas las cosas que lo componen: quasi dioses finitos, condenados a la libertad y, paradójicamente, al fracaso (porque finalmente no podrán ser completamente Dios): seres libres capaces de autoconfigurarse, de elegir sus propios valores, de llevar el mundo entero en sus hombros, pero siempre condenados a sufrir las consecuencias de sus actos de libertad, los cuales, una vez materializados, se convertirían en una limitación de esa libertad (de una libertad que, por otro lado, será una condena: algo no elegido).

Una famosa frase de Sartre afirma que en el ser humano la existencia precede a la esencia. Es algo así como el lema del existencialismo. Primero existimos, estamos ahí, y luego decidimos quiénes somos y en qué nos comprometemos. Desde Sartre hay que soportar la idea de que todo lo que vivimos lo hemos elegido: que no cabe decir “no puedo”, sino “he elegido no hacerlo”. Tendríamos por tanto un poder inmenso, sí, pero frustrante, porque, según Sartre, todo lo que vamos haciendo nos mantiene en un estado de frustración: los frutos de nuestra libertad frustran nuestra libertad. El ser humano puede y debe elegir su proyecto de vida, pero finalmente todo proyecto es absurdo. Vale lo mismo el proyecto del que dirige naciones que el que opta por el quietismo del borracho solitario.

Me pregunto cómo debería ser un proyecto de vida para que, según Sartre, no fuera absurdo. Y, más aún, ¿qué hemos de entender por “absurdo”? ¿Cómo debería ser la existencia humana -y el propio mundo- para que no fueran “absurdos”? ¿Qué esperaba él de la vida humana?

También Schopenhauer, apoyado parcialmente en Kant, y en el platónico Er, consideró que nuestro ser en el mundo había sido elegido en un lugar que ya no es mundo (este mundo, por así decirlo), pero donde sí somos libres… más o menos.

Sartre, que fue un “activista”, afirmó que no es necesario tener esperanza para actuar. ¿Actuar para qué, Sartre? ¿Para crear una sociedad donde los seres humanos puedan desarrollar su esencial libertad? Pero, ¿no son ya libres todos ellos? ¿No será que, por ejemplo eso de “la explotación”, esté decidida por “el explotado”? ¿Quién le obliga al explotado a ser un explotado? ¿La supervivencia, una pistola, el amor a los hijos u otros amores igual de radicales, la educación, la inercia civilizacional, la manipulación de los poderosos?

Algo sobre su vida

Nace en 1905. Muere en 1980. ¿Murió de verdad? ¿No era una nada?

Nace en París, con el inefable siglo XX casi recién estrenado. Su padre muere poco después. Como el padre de Nietzsche. No sé si a Sartre le amó tanto su padre como a Nietzsche el suyo. Tengo la sensación de que el “sí” nietzscheano a lo que hay (a la vida en el mundo) podría estar influenciado por ese amor de base que le insufló su padre, quizás simplemente a través de la piel, mientras caminaban juntos, de la mano. Nietzsche jamás olvidó esos momentos. No sé si Sartre tuvo acceso a esos paraísos: quizás no: su padre murió cuando él tenía un año y medio.

Estudia Filosofía en la École Normal Supèrieur de Paris. Allí conoció a Simone de Beauvoir. Fueron una pareja abierta de por vida: una pareja abierta a “amores contingentes”.

1931-1933 enseña Filosofía en el liceo de Le Havre.

Fue a Berlín y estudió las filosofías de Husserl [Véase aquí] y de Heidegger [Véase aquí]. Allí escribe La trascendencia del ego (una obra en la que Sartre quiere sacar el mundo y el yo humano al exterior de la conciencia que los percibe): darles objetividad pura y dura, liberarlos de la boa idealista.

Con la publicación de su novela La Náusea atrae la atención de su tribu (París básicamente). Es una obra especial. Yo recomiendo su lectura. Se muestra el espectáculo que el ser de uno mismo -y del mundo entero- es para la propia conciencia (para en ser para-sí): un espectáculo absurdo, contingente (que podría no estar, que no tiene razón de ser): un espectáculo que, en definitiva, produce náusea.

Participa como soldado en la segunda barbarie mundial y es hecho prisionero en el París tomado por los alemanes. Antes de terminar esa guerra escribe su obra filosófica fundamental: El ser y la nada; un texto profundo que brotó de unos apuntes que realizó Sartre a partir de la obra fundamental de Heidegger: Ser y tiempo. Yo disfruto leyendo esta obra. Es metafísica pura y dura. Un placer difícil diría quizás Harold Bloom. Una delicia para el pensamiento y para la mirada. Hay frases de gran filósofo, aunque quizás se note en exceso la influencia poética de Heidegger.

En 1945 pronuncia una famosa conferencia en París que es taquigrafiada y convertida en un estimulante libro de Filosofía: El existencialismo es un humanismo. Es un texto de gran interés. Tiene fuerza. Y tiene también mucho de sermón fanático, exaltado; de maniqueísmo, de enfadismo y, sobre todo, de teología. No hay filósofo que no sea, a la vez, un teólogo. Porque Dios, finalmente, es lo que hay (si bien “Dios” es siempre una palabra fallida, pero esforzada).

1956. Sartre, que se había acercado al partido comunista francés, condena públicamente la invasión de Hungría por parte de la URSS. Pero Sartre siempre mantuvo una desconcertante pasión por los totalitarismos de izquierda (matrices sociales, muy militarizadas, donde la libertad humana es negada en el presente para sublimarla en un futuro que nunca llega). No obstante, en obras como la Crítica de la razón dialéctica, Sartre es muy crítico con el dogmatismo marxista, pues, en su opinión, se habría autoconstituído en un saber absoluto para el que los hechos no serían ya una amenaza.

1964. Impacta su rechazo del premio Nobel de Literatura. Sartre, en mi opinión, convirtió su vida en una especie de video-juego ideológico, aunque bien es cierto que las reglas de ese juego no las sacó solamente de su creatividad personal, sino, entre otros, de ese gran chamán-jugador que fue Marx. No creo que a Sartre le movilizara la compasión humana, o no siempre, sino la palabra (Vak), y, sobre todo, el juego, la lucha, el videojuego existencial que tiene lugar en la nada de la conciencia. Sartre fue inteligencia casi pura (distancia anti-pática), sin casi corazón (por así decirlo). Es la sensación que tengo. Pero puede que me equivoque. Ya iré dando cuenta de mis cambios de opinión en estas páginas de internet.

1968. Pone “su” Verbo -subyugante- al servicio del mayo francés. Lucha por la creación de un hábitat político basado en el marxismo pero liberado de centralismo y de dogmatismo. Me viene a la cabeza el anarco-sindicalismo por el que lucha actualmente Noam Chomsky. Es un tema del que me quiero ocupar en el futuro con mucho detenimiento.

Muere en 1980. Miles de personas acuden al funeral. No sé si son 20.000 ó 50.000. Sartre se eterniza, se diviniza, en esa cosa extraña que llamamos “cultura”: esa pócima de frases y de imágenes que nos tiene a todos sumidos en el sueño. En un sueño prodigioso.

Algo sobre sus ideas

- Equivalencia entre el ser y el aparecer. Sartre limita expresamente la realidad al fenómeno (lo que se nos presenta). Y lo que se nos presenta, lo que aparece ante nuestra conciencia, es, según Sartre, el ser mismo: el ser-en-sí: el mundo objetivo y real. Sí, de acuerdo, ¿pero que es lo que “aparece”? ¿Alguien lo puede nombrar?Yo desde luego no puedo. Contra Kant, y otros, Sartre afirma la inexistencia de algo que estuviera más allá de lo que se presenta (?) y que fuera por tanto el verdadero ser. No habría ningún ser (verdadero) opuesto al (engañoso o imperfecto) aparecer (aparecer ante la conciencia humana). Y Sartre se ocupará del ser de ese aparecer en su obra filosófica capital (El ser y la nada): “Este problema nos ocupará aquí y será el punto de partida de nuestras investigaciones sobre el ser y la nada”. Ese ser que se nos muestra, se develará, según Sartre, mediante el hastío, la náusea, etc. Estamos ante una férrea ontologización -esquematización- del impacto de eso que llamamos “mundo”: Sartre hace equivalente el mundo a su mundo. Sartre hipostasía sus estados, digamos “anímicos”: los convierte en esencia del ser-en-sí (del mundo objetivo, de eso que algunos llaman “realidad pura y dura”).

- “Ser-en-sí” y “ser-para-sí”. Estas ideas las desarrolló Sartre en El ser y la nada. Habría dos “regiones de ser”, dos “tipos de ser” (en “el Ser como totalidad): 1.- El ser-en-sí (la totalidad de las cosas, entidad sin fisuras, es lo que es, el ser, absurdo, gratuito, imprevisible). 2.- El ser-para-sí: surge como consecuencia del distanciamiento de la conciencia humana respecto del ser-en-sí. La conciencia, no obstante, aunque ser-para-sí, está arrojada al ser-en-sí. Está en el mundo, entre las cosas del mundo. Pero la conciencia -el ser humano, el ser-para-sí- al final, según leo yo a Sartre, es una nada, pues no es nada de lo que se presenta en ella (una nada relativa por tanto). Sartre habla de Aquí está influyendo la concepción husserliana de conciencia intencional (recibida a su vez de Brentano): la conciencia se refiere siempre a algo distinto de sí misma. Sí. Pero la Filosofía es incapaz de no querer mirar esa caja donde entran las cosas (o donde se representa el gran teatro del mundo). Al final de la introducción de El ser y la nada leemos: “Una multitud de preguntas queda todavía sin respuesta: ¿Cuál es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? ¿Por qué razones pertenecen uno y otro al ser en general? ¿Cuál es el sentido del ser, en cuanto comprende en sí esas dos regiones de ser radicalmente escindidas? Si el idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este problema? ¿Y cómo puede el ser del mundo ser transfenoménico? Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra”. [Taducción de Juan Valmar].

- El “ser-para-otro”. Los otros. Los otros seres humanos. Existen. Están en el ser-en-sí. “El otro”, según Sartre, es el que me ve, el que me oprime con su mirada y provoca en mí vergüenza, timidez. “El infierno son los demás”, afirma un personaje de una obra de Sartre. Y es que los demás me convierten en objeto, cuando yo me siento siempre como sujeto: me esquematizan, me juzgan, me petrifican. Todos esos “seres humanos” son, según la metafísica sartriana, seres-para-sí: nadas libres o liberadas, agujeros en el ser-en-sí por los que entra lo objetivo en lo subjetivo. Sartre insiste en que las conciencias están en el mundo, pero que son radicalmente distintas del mundo (agujeros en el ser del mundo).

- La mala fe. Es el título del segundo capítulo de la primera parte de El ser y la nada. Según Sartre es mala fe afirmar “no puedo”. En realidad se está escondiendo un “elijo no hacerlo”.

- La responsabilidad. El hombre, según Sartre, es responsable de su ser. Lleva el mundo sobre sus hombros. Resuena el Übermensch de Nietzsche y también, como señalé al principio, la concepción schopenhaueriena de la libertad: somos en este mundo lo que hemos elegido ser desde otro mundo.

- La muerte. Este tema lo iré ampliando a lo largo de la presente semana. Por el momento puedo ir diciendo que Sartre está dentro de la narración materialista-existencialista-historicista. Cree que nos desplegamos en un vector temporal determinado, lineal, medible, aritmético por así decirlo. Yo no lo creo. Porque no creo que “vivamos”, sino que “hiper-vivimos” [Véase "Sueño"]. Sartre habla de la muerte del yo como dato incuestionable y despliega su metafísica (su fantasía) a partir de ahí. Pero me parece obvio que, siendo radicalmente empiristas, ante nuestra conciencia solo se presenta la muerte del “tú”, o del “él”: se muere (cambia) siempre lo otro, lo objetivo, lo “ahí”. Sartre considera que el ser humano es básicamente una nada. Y la nada no puede morir: solo mueren -cambian- los fenómenos que se presentan ante la conciencia “humana”, si es que ahí podemos seguir hablando de “lo humano”.

- El existencialismo es un humanismo. Merece realmente la pena leer la obra que lleva este título. Creo que Sartre está colocando a eso que sea el ser humano en el abismo de la aseidad de Dios. Dice que hay que ser ateos consecuentes, pero en realidad está eliminando toda deidad transcendente (exterior, objetiva) y la está llevando al abismo humano (un lugar donde ya no tiene sentido hablar propiamente de lo “humano”): una deidad con muchas limitaciones, pues esos hombres/quasi dioses en realidad están rodeados por un magma sólido y absurdo donde no cabe en realidad ninguna esperanza, ninguna posibilidad de sublimación de lo dado, por muchas buenas decisiones que se tomen en libertad.

- Libertad. Es un tema en el que Sartre me desconcierta. Por un lado considera que la libertad es la esencia del hombre y que no cabe afirmar “no puedo” para enmascarar un “he elegido no hacerlo”: el hombre es el demiurgo de su porvenir: no tiene esencia, sino que es lo que proyecta ser: el hombre está condenado a la libertad, condenado porque él no se ha creado, y está arrojado (muy heideggerianamente) al mundo, al ser-en-si (un lugar absurdo que produce náusea). Por otro lado, en cambio, considera Sartre que hay que “comprometerse” para luchar por la libertad de los otros. Y no solo eso, sino que asumirá plenamente la tesis marxista que afirma que las formas de producción condicionan el desarrollo de la vida social… y coartan la libertad. Intentaré aclarar en otro momento esta aparente contradicción en la filosofía sartriana.

- La náusea, el absurdo. Antoine Roquentin, el célebre protagonista de la novela La Nausea, tiene la sensación de que tanto su persona como el mundo entero están “de más”: todo está ahí de forma absurda, sin razón de ser, pudiendo no ser sin que eso afecte a ninguna razón. Sartre parece condenar a su personaje al peor de los infiernos: el sinsentido, el absurdo. Pero, en mi opinión, Roquentin disfruta del paraíso lógico del lenguaje, de las frases: toboganes gramáticos por los que fluye su vida inventada. Me pregunto, una vez más, con ocasión del tema del absurdo y del sinsentido existencialistas, cómo debería haberse presentado el mundo, lo real, a Sartre para que este filósofo hubiera afirmado que todo tiene sentido. ¿Qué es “sentido”? [Véase "Logos"]. En cualquier caso, según Sartre, el hombre es una pasión inútil: quiere ser Dios, pero fracasa siempre.

- En el ser humano la existencia está antes que la esencia. Yo creo que Sartre describe una existencia humana ya poetizada por su discurso materialista, historicista, hegeliano, marxista, etc. Esa “existencia” está ya, por tanto, esencializada: sale de dentro, pero sale ya -insisto- poetizada (por el alma de la tribu si se quiere, que es una, aunque convulsa). O por “Eso” que sea el lenguaje en sí [Véase "Lenguaje"]. Sartre debería haber disuelto el universal “hombre” en sus textos de filosofía: y ese proceso habría sublimado lo “humano” hasta llevarlo a las profundidades de la nada-mágica-sagrada.

¿Qué/quién saca esas “existencias”? [Véase "Existencia"].

En el hinduismo se habla de un ser primordial que está soñando conscientemente, creando dentro de sí mismo mundos en los que luego se mete él mismo. Es el autohechizo del que habló Novalis. También el Maestro Eckhart habló de algo así.

Hace seis años, más o menos, mientras subía unas escaleras en el metro de Madrid, sentí que había alguien/algo dentro de mí meditando: imaginando, con pasión, el mundo que a mí se me presentaba como real.

¿Qué era eso?

¿Donde estamos, qué está pasando aquí, pero de verdad?

Esa es, creo yo, la gran pregunta metafísica que nos mantiene subyugados.

David López

Madrid, 15 de mayo de 2012.

Entre los días 21 y 24 de junio de 2012, en el bellísimo chateau que aparece en la fotografía, impartiré un curso sobre la filosofía y la mística francesas. Allí, en ese lugar paradisíaco, imaginaré un río de pensamiento y de sentimiento que, partiendo de Marguerite Porete (la beguina de los siglos XIII y XIV que tanto influyó en el Maestro Eckhart), pasaría por Montaigne, por Descartes, por Pascal, por  Madame Guyon, por Maine de Biran, por Bergson… hasta desembocar en otra gran mujer: Simone Weil (la mística-filósofa-marxista-católica que tanto admiró Camus).

Para imaginar ese río de almas y de palabras utilizaré un material que he tenido que elaborar con ocasión de mi tesis sobre la metafísica de Schopenhauer. Este filósofo, a pesar de que no nos consta que tuviera experiencias místicas, las consideró más lúcidas que cualquier razonamiento filosófico (y valoró en particular los escritos de Madame Guyón). Por otra parte, la schopenhaueriana metafísica de la voluntad se hace mucho más comprensible si se tienen en cuenta algunas ideas de Descartes y, sobre todo, de Maine de Biran.

El chateau donde tendrá lugar este curso es mucho más bello de lo que la fotografía es capaz de mostrar (recomiendo en cualquier caso hacer doble click en ella para contemplarla en su plenitud). Está en la Dordogne (la tierra de Montaigne). Fue construido en el siglo XIII, como también lo fue el propio cuerpo de Marguerite Porete. Así, este pequeño chateau de la Dordogne puede simbolizar también el nacimiento de ese río de Filosofía y de Mística que quiero imaginar junto con mis alumnos.

Este curso es posible gracias a la generosidad y al cariño de la actual dueña del chateau (Mariví Herrán de Verhagen). Ella me invitó en verano de 2010 a pasar allí unos días. Fui con  un gran mujer: Ana González-Madroño; y quedé deslumbrado por su belleza exterior e interior: la del chateau, la de la Dordogne y la de esa gran mujer.

El chateau está en lo alto de una colina rodeada de bosques. Y cuenta con una iglesia del siglo XII, completamente en ruinas, que hubiera fascinado al pintor Caspar David Friedrich.  En la noche de san Juan (el 23 de junio), con muchas velas encendidas, y espero que con las estrellas también encendidas, leeré textos de Pascal e intentaré que compartamos su sobrecogimiento ante las inmensidades del universo (y ante las manos de oro que envuelven al propio universo).

Programa

Jueves 21 de junio.

17.00.- Té de bienvenida. Presentación del curso.

18.00-19.30.- Marguerite Porete. El espejo de las simples almas aniquiladas. La influencia en el Maestro Eckhart.

Viernes 22 de junio.

10.00-11.30. Montaigne. “No he visto nunca tan gran monstruo o milagro como yo mismo”.

12.00-13.30. Descartes. Los sueños que iluminaron el pensamiento moderno. La materia como lugar sin alma.

Sábado 23 de junio.

-10.00-11.30. Madame Guyon. Les Torrens. La fascinación de Schopenhauer ante la gran mística francesa.

-12.00-13.30. Maine de Biran. Dios como ser que desea.

- (Hora indeterminada en la Noche de san Juan). Blaise Pascal. Asomarse al gélido universo desde la lógica del corazón.

Domingo 24 de junio.

-10.00-11.30: Henri Bergson. Intuir la infinita libertad del flujo vital.

-12.00-13.30: Simone Weil. El hiper-real abrazo de Jesucristo.

Dirección

Le Cheylard, Les Farges. (24.290) Francia.

Lo más rápido y barato es volar hasta Burdeos, que está a 90 minutos de coche.

Precio:

- 800 euros. Incluye el curso y la estancia en el castillo (tres noches con desayuno). He intentado bajarlo al máximo, consciente de los difíciles momentos que estamos viviendo en España.

- Estas condiciones son para las primeras diez personas que se inscriban.

- También cabe hospedarse en lugares cercanos al chateau. En ese caso habría que pagar sólo la matrícula del curso: 400 euros.

- Montignac está a 4.3 Km. del chateau y cuenta con preciosos hoteles.

Inscripciones:

- Por correo electrónico: contacto@davidlopez.info

- Por teléfono: 629.16.69.61.

Creo que en ese rincón de Francia vamos a vivir algo realmente excepcional. Lo creo de verdad.

Os espero.

David López

Madrid, 5 de mayo de 2012.

Voy a iniciar en este blog una nueva actividad que desde hace algunos meses me ronda por la cabeza. Y por el corazón.

Se trata de algo así como una “tribuna política”. Espero ser útil.

Mi diccionario filosófico es, en realidad, un estudio teológico de la omnipotencia de la diosa Vak (la diosa védica de la palabra, del lenguaje que se sabe a sí mismo omnipotente). Y creo que esa diosa, como todas, solo tiene sentido si somos capaces de movilizarla al servicio de la plenitud -de la sacralización- de la condición humana. Soy consciente de la arbitrariedad, del antropocentrismo, y de la irracionalidad incluso, de este culto. Pero me es igual. No voy a renunciar a mi culto hacia lo humano. Ya es tarde. Amo demasiado a demasiada gente.

Y no conozco denigración más radical de la condición humana que la que se consigue con las palabras. Poéticamente habitamos en la tierra (Hölderlin), los discursos hacen a los hombres (Foucault), creer es crear (Unamuno)… Si es así, estemos atentos a las frases que vibran en ese sueño lógico-poético en el que estamos todos -prodigiosamente- colgados. Salgamos de las cárceles de palabras en las que, sin apenas darnos cuenta, por pura “obediencia poética”, confinamos la inmensidad de nuestro ser. Cárceles que, en definitiva, suponen una falta de respeto a nuestra dignidad.

Tengo la sensación creciente de que somos seres impresionantes, ilimitados, sacros. Nuestros límites no se conocen ni se conocerán jamás. Cuando un ser humano utilice para sí mismo el verbo “ser” debe apuntar al infinito.

Soy consciente del difícil momento que estamos viviendo en España. Pero me es imposible aceptar que un ser humano afirme:

“Soy un parado”.  ”Hay cinco millones de parados”.

A través de esas frases veo una autodenigración, una renuncia,una auto-falta de respeto, un hechizo poético necroseante de la dignidad humana. Un exceso de “obediencia poética”. Y más todavía: veo una suerte de grisácea estatalización del alma humana (o de la mente, para el que la palabra alma le produzca rechazo).

El ser de cada uno no puede estar narrado, esencializado, desde una normativa administrativo-laboral. Lo dice alguien que ejerció durante quince años como abogado. El hecho de que la “actividad profesional” de un ser humano no esté estructurada en virtud de un contrato por cuenta ajena no puede transmutar la sacra conciencia humana en conciencia esclavista, quejosa, resentida, autolimitada.

El hecho de no estar prestando servicios por cuenta ajena dentro del -imaginario- dualismo empresa/trabajador, no debe paralizar la creatividad, ni disminuir nuestra esencial monarquía (somos monarcas, todos, no lo olvidemos; monarcas que mantienen relaciones éticas con los demás). Disponemos de todas las mañanas del mundo para sacar un papel y un lápiz y mil ideas y soñar con los pies en la tierra, solos, o con otros monarcas. Hay que crear. No se puede estar “parado”. Incluso aunque no haya ayudas suficientes. Todos disponemos de ayudas suficientes en nuestro interior. Somos magos, no esclavos cuyo único objetivo es ser tratados lo mejor posible por un gran emperador (sea una empresa o una administración pública).

No quisiera ofender a nadie. Por favor. Mi intención es justamente la contraria. Creo que es una ofensa llamarle a alguien “parado”. Y que también lo es, hacia uno mismo, creerse “parado”. Está pendiente una nueva matriz narrativa desde donde re-vivificar eso que ahora llamamos “economía” o “política”. Hay nuevos cielos ideológicos por ser creados, narrados. Caben nuevas formas de ilusionarse colectivamente (no otra cosa es una civilización).

Lo más urgente es apostar por la grandiosidad de los seres humanos, de todos, y de sus inefables posibilidades. Pero hay que poner fin a la esclavitud (a la conciencia esclavista).

Creo que hay que hacer huelgas poéticas: dejar durante un día, al menos, los discursos de autodenigración, y de demonización, en los que actualmente vibran millones de almas humanas.

Hay que abandonar las cárceles de palabras. Y las demonizaciones irreflexivas. Es divertido luchar contra los malos (y sirve además para cohesionar grupos de individuos con problemas de cohesión interna), pero me temo que no hay tantos malos. Quizás ninguno.

No creo en absoluto que ningún gobierno español haya querido gobernar mal; esto es: en contra de los intereses del país. Todos lo han hecho con su mejor voluntad, desde los condicionamientos propios de las narrativas en las que han vibrado. De hecho creo que en España hemos tenido mejores gobiernos que oposiciones. Quizás nos pierda nuestra más excelsa virtud: el exceso de generosidad. Y no creo que la corrupción haya tenido un impacto decisivo en las cuentas públicas (pero sí en la creencia en que es posible una política basada en la honestidad y en el amor).

En cualquier caso no creo en las conspiraciones. Me temo que todo es infinitamente más complejo. Nadie maneja los hilos aquí dentro, en el teatro del mundo. El presidente de Goldman Sachs está tan aturdido física y metafísicamente como un “parado”. Ardemos en un misterio descomunal. Diría quizás Ortega que braceamos como podemos. Tengamos compasión hacia nuestros compañeros en el misterio.

Sí creo que la única conspiración real se mueve entre los bastidores de esta misteriosa obra de teatro en la que vivimos (entre las inmensas olas del mar metafísico en el que todos braceamos lo mejor que podemos). Y siento, contundentemente, que se trata de una conspiración urdida por una omnipotencia que nos ama con desmesura.

Somos dioses amados por los dioses.

Y como dioses que somos podemos crear un nuevo Matrix -un nuevo Maya- donde ilusionarnos todos juntos. No hay vida sin ilusión. No hay ilusión sin seres humanos que la sientan.

La salida de las cárceles mentales no respetuosas con la sacra condición humana podría ser algo así:

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David López

Madrid, 23 de abril de 2012.

El monstruo político y ético. El genio filosófico y poético.

Hasta donde yo sé, que no es mucho, Heidegger fue nazi (un nazi atípico si se quiere). No fue en absoluto un hombre ejemplar. Para leerle, para pensar con él, para admirarle, tenemos que sacar de nosotros mismos una gran generosidad (o transcender el principium individuationis y considerar que Heidegger no pensó, sino que lo hizo el Ser: el Ser fue nazi: el Ser lo es todo, lo hace todo).

A mí me gusta leer a Heidegger. Mucho más que a Wittgenstein, cuyas frases de acero me dejan las pupilas heladas. Heidegger tiene un logos erótico. Wittgenstein no. Caminar por las frases de Heidegger me recuerda mucho el caminar por las frases de María Zambrano –salvando todas las distancias obvias-. El caminante va entre nieblas/hadas/palabras, retorciéndose entre las frases, reptando, volando, soñando, viendo esencias y transparencias, dicciones y contradicciones. Y de vez en cuando ocurre un fogonazo de luz, y se ve más de lo que soporta la condición humana; y otras veces la oscuridad es absoluta, y uno atisba la nada (el “Ser”) que recorta nuestra existencia (finita según cree Heidegger).

Heidegger. Estamos ante un surtidor de frases “filosóficas” que repugna tanto como atrae. Pero leer y pensar su pensamiento es una experiencia excepcional. Él mismo vivió su propio pensar como un gran acontecimiento, con alegría, con euforia: pensando a veces su propio pensamiento como proveniente de algo que no era él mismo, sino el Ser. El Ser…

Tengo la sensación de que estamos ante un chamán primitivísimo capaz de desarticular el mundo entero -nuestro entero poetizar- y ofrecer uno nuevo: claro/oscuro, fértil y mágico como la propia Selva Negra donde nació ese chamán.

Pero, en realidad, si asumimos sus ideas y razonamos desde ellas, Heidegger  nunca pensó ni escribió nada. Y nosotros no podemos pensar lo pensado por él, salvo que, quizás, lo sintamos en nuestro “hueco”: dejando que el Ser se piense, y se extasíe con su poesía, dentro de nosotros: que seríamos “momentos”, finitud angustiada, donde podría mostrarse el Ser a sí mismo. Seríamos algo así como lugares del encuentro, consigo mismo, de algo que no es ni siquiera metafísico porque no es “cosa”. No está ahí ante ningún sujeto.

Para Heidegger, para aquel “in-der-Welt-sein” (estar en el mundo), para aquel Dasein (estar ahí), el fragmento poético que voy a reproducir a continuación proviene del Ser mismo; y ha tenido que fulminar a otro Dasein –Hölderlin- para “escucharse”. Según Heidegger lo que vamos a leer ahora es lenguaje sagrado, algo que no proviene de un ser humano –en este caso el poeta Hölderlin- sino del Ser mismo. Vamos a “oír” la energía con la que se constituyen las cosas, con lo que se crea y se da nombre a los dioses. El Logos del Logos. La Poesía. La Poesía de Hölderlin (un pararrayos del Ser):

Derecho es nuestro, de los poetas, de vosotros

los poetas, bajo las tormentas de Dios afincarnos,

desnuda la cabeza;

para así con nuestras manos, con nuestras

propias manos robar al Padre sus rayos;

robárnoslo a Él mismo;

y, envuelto en cantos,

entregarlo al Pueblo, cual celeste regalo.

Este fragmento lo he sacado de la siguiente obra: Heidegger, M., Holderlin y la esencia de la poesía (traducción, comentario y prólogo de Juan David García Bacca), Antropos, Barcelona, 1989, p. 34.

Acabamos de vislumbrar el estatus metafísico que Heidegger otorga al lenguaje poético y al poeta (como ser humano-pararrayos abiertos Ser; y reventado por su omnipotencia y su ansia creadora, creadora por la palabra: al comienzo fue el Verbo).

Heidegger es también un poeta, digamos, genésico: crea un Maya de significantes y significados que, si se deja vivir en la inteligencia del lector, se presenta como un universo fabuloso. Pero Heidegger es también  un Shiva en la historia de la Filosofía: un destructor que quiere regresar al origen: a un mítico momento en la historia del pensamiento humano en el que este pensamiento no se habría perdido en las preguntas por los entes (no se habría denigrado a pensar solo lo útil). Heidegger pretende acabar de una vez por todas con lo que él entiende por metafísica: el pensamiento que se ocupa del qué de las cosas, o del qué de la suma suprema de cosas (cosmología), o de la cosa suprema (teología). Heidegger reivindica un regreso a la pregunta por el ser; el hecho de ser: aquello en lo que participan todos los entes. Todos los entes (las cosas) son. Sí. ¿Pero que es “ser”? ¿En qué consiste el Ser (con mayúscula si se quiere)? Porque, obviamente, hay algo en lugar de nada. ¿Qué es el Ser?

Heidegger entiende la metafísica como una simple ontología: un esfuerzo intelectual para conocer la esencia de las cosas, el qué de las cosas. Aquí estaría incluida la totalidad de las cosas existentes (cosmología) y la cosa suprema (Teología). Todo esto sería un error. Quedaría sin responder la gran pregunta: ¿qué es ser? ¿Qué es el “Ser” (como sustantivización del verbo “ser”)?

¿Estamos ante una pregunta absurda, como creen muchos? ¿Se ha sustantivizado un verbo -el verbo ser, de forma artificial para crear un falso problema en la Filosofía?

A Heidegger sus alumnos le apodaron EL mago secreto del pensamiento. Pero, siendo coherentes con ese pensamiento, Heidegger nunca pensó, pues, si lo hubiera hecho, su pensamiento, desde los presupuestos de su propio pensamiento, no valdría nada. La buena filosofía que Heidegger pudiera habernos aportado sólo lo sería en la medida en que fuera Poesía. Poesía del Ser, no suya, lo que le exigiría apartarse. Silenciarse. Un pararrayos silencioso. Suicida. Un Dasein crucificado en un poetizar que no es suyo, sino de lo Impensable. De la nada si se quiere.

Heidegger fue, como todos los grandes filósofos, un poeta. Y, como todos los grandes poetas, un filósofo.

Machado dijo: “Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”.

Y es que para Heidegger el ser humano –el Dasein- no puede acceder la verdad, no puede “conocer” el Ser, lo que hay siempre (la base de las finitudes). Es el Ser mismo el que quiso desvelarse –a sí mismo- en Heidegger… que, según nos dijo este filósofo, sólo debemos leerle si es poeta, porque sólo la Poesía es Filosofía. Esta concepción de la Filosofía se acentúa en el “segundo Heidegger”… a partir de Sein und Zeit (1927). Late Novalis. Y Nietzsche también.

Heidegger. El filósofo-nazi. El monstruo. El gran chamán de la Selva Negra. El poeta del Ser. Los nazis también fueron y son epifanías del Ser. No hay nada que no sea en el Ser.

Todo es en el Ser.

Algo sobre su vida

Messkrich 1889-Friburgo 1976. Nació el mismo año que Wittgenstein (el año en que el cerebro de Nietzsche se apagó para siempre… hacia el exterior al menos). Ambos -Heidegger y Wittgenstein- se disputan el primer puesto en la filosofía del siglo XX. Ambos tienen una biografía impactante. Ambos son grandes mitos del mítico siglo XX.

Familia católica. Él abandonó pronto el catolicismo (pero se enterró finalmente en este credo). Estudió Filosofía y Teología. Yo me atrevería a decir que estamos ante un caso claro de teólogo oculto, como lo son la mayor parte de los filósofos, incluido por supuesto Marx o Sartre. Todos los poetas y filósofos son teólogos; y muchos luchan toda su vida para no serlo.

El libro con el que Heidegger accede  a la docencia universitaria (titulado La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto) concluye con una frase de Novalis que ya he traído aquí alguna vez:

En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único que encontramos siempre son cosas.

Discípulo de Edmund Husserl. Le dedicó Sein und Zeit (Ser y Tiempo): una obra fundamental del siglo XX. Inconclusa, como quizás lo está todavía ese siglo prodigioso.

Se afilió a partido nazi; y en 1933 –cuando Hitler ganó las elecciones- es nombrado rector de la universidad de Friburgo. Abandona su cargo muy pronto. En su “época nazi” escribe obras de enorme interés filosófico.

Es importante su relación (extramatrimonial) con Hanna Arendt. Su alumna y amante judía. Su musa. Una mujer hiperlúcida a la que debemos ideas  como la de “totalitarismo” (hizo equivaler a Stalin con Hitler en una época en la que la intelectualidad europea estaba hipnotizada por la escolástica marxista). Acuñó también lo de los “crímenes contra la humanidad” y lo de la “banalidad del mal”. Hanna Arendt, la filósofa judía, veneró a su maestro-amante nazi hasta su muerte.

Finalizada la segunda guerra mundial, y aniquilado el régimen nazi, Heidegger es apartado del mundo universitario. Está bajo sospecha. Con razón. En los años cincuenta empieza poco a poco a ser rehabilitado, perdonado en parte, diríamos.

En su Selva Negra construyó una cabaña donde solía retirarse a pensar. Estamos ante un chamán, no hay que olvidarlo: retiro, silencio, desactivación del hechizo colectivo que es toda sociedad. Heidegger, según Gadamer, tenía algo primitivo: le gustaba partir leña, vestirse como los granjeros, hablar como ellos. Heidegger quizás fue un salvaje. De ahí su fuerza. Su irresistible atractivo poético. Su lucidez pre-humana o pre-socrática. Gadamer también destacó la fuerza imaginativa que irradiaban los ojos de su maestro.

Murió en 1976. Está enterrado en su ciudad natal (Messkirch) y, al parecer, pidió que se oficiara una misa católica en su funeral.

Algunas de sus ideas

- ¿Tiene “ideas” Heidegger”? A este “filósofo” se le acusa de realizar un uso extremo del lenguaje, que llega incluso a retorsiones y violencias intolerables. Karl Popper le agrupa, con Hegel, en un tipo de pensador deshonesto, que, al no expresarse inequívocamente, tampoco puede ser refutado inequívocamente. Lo cierto es que Heidegger expresamente calificó el afán de hacerse entender como el suicidio de la filosofía. Él dijo que escribía para “los pocos”, “para los raros que tienen el valor supremo de la soledad para pensar la nobleza del Ser”. En realidad esos “pocos” serán los que quiera el Ser utilizar para autodesvelarse. La influencia del Maestro Eckhart aquí es enorme.

- La gran pregunta. Heidegger fue ayudante de Husserl, filósofo al que se tiene por fundador del método fenomenológico. Su máxima fue Zu den Sachen selbst… a las cosas mismas. Se pretendía instituir un método de limpieza y organización del proceso del conocer, un poco al estilo de Descartes. Husserl al final lo reduce todo a una conciencia (que es lo último que queda incuestionable, mucho más allá del yo pienso de Descartes): una conciencia que recibe contenidos aquetipizados. El fenomenólogo pretende encontrar en la masa de contenidos de conciencia (el material a “conocer”) las esencias, los tipos de repetición… los quids… desencarnados de los hechos sin más. Heidegger afirma utilizar este método para solucionar la pregunta que se hace al comienzo de su obra fundamental (El ser y el tiempo). La pregunta es sencilla y descomunal… ¿Qué es el ser, cuál es el sentido del ser, eso que no es ningún ente pero en lo que participa todo ente?

- El Dasein. Heidegger, en su esfuerzo por pensar el Ser, empieza por analizar fenomenológicamente (como contenido arquetipizado de conciencia) al ente que se hace esa pregunta: un ente que solemos llamar “ser humano”, pero que él bautiza con el nombre Da-sein. El “estar ahí”. La esencia –fenomenológica- del ser humano es que está ahí, arrojado al mundo… a que se las componga como pueda. Su ser es “in-der-Welt-sein” . Ese ente “arrojado” es el que se hace la pregunta por el Ser. Y no es un ente sin más, no es un ente más: su ser (su esencia como ente) es una posibilidad: puede actualizarse o no: es una trascendencia, un esencial salir de sí mismo para desplegar su proyecto en el tiempo, hacia el futuro, que es lo decisivo. El tiempo. El hombre debe conquistarse, actualizarse, en un brevísimo vector de tiempo. Puede también perderse. Aunque al final todos los Dasein se pierden en la nada de la muerte. El Dasein no es un ente como los demás, sino un existente: en su ser le va el ser.

- ¿Por qué hay algo? Ante la pregunta clave de la metafísica, planteada por Leibniz, de por qué hay algo, y no la nada, Heidegger considera que lo que hay que comprender es que es la nada la que sostiene todo y en la cual sobrenada todo ente.

- El conocimiento. ¿Para qué? Heidegger quiere rectificar a su maestro Husserl y a toda la filosofía occidental eliminando la posición cognoscitiva del ser humano en el mundo… No, para el Dasein el mundo no es algo para ser conocido objetiva y desinteresadamente, sino para ser utilizado: es utensilio. Algo tendrá sentido cuando sepamos qué hacer con ello. Hay que trascender el conocimiento útil y acometer el conocimiento del Ser.

- La muerte. El Dasein, que es esencialmente proyecto, posibilidad de actualización, se encuentra con que el mundo se le resiste. Pero sobre todo se encuentra con la evidencia de la muerte.Fin de toda posibilidad. La nada. Tomar conciencia de esa nada que determina por fuera toda existencia individual produce angustia. Y así debe ser según Heidegger. La muerte. Ante ella todos los proyectos humanos son iguales. Nada. Hay que soportar la verdad de la nada de la muerte que nos espera. Con angustia. Ese es el estado auténtico que nos permitirá vislumbrar quizás lo completamente otro de todo proyecto. El silencio.

- El “Ser”. Heidegger al final afirma que el Dasein, aunque sea un ente privilegiado (que se pregunta por el Ser y tiene esa cosa hiperpeligrosa del lenguaje) no puede decir-pensar el Ser. El segundo Heidegger nos da algunas “indicaciones” sobre el Ser:

• La existencia es una determinación inesencial del Ser.
• Lo mejor para aprehender el Ser es no aprehenderlo.
• El Ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje poético o creador.
• Acceder al Ser no es conocerlo, sino habitarlo.
• No es el fondo de las cosas, ni algo escondido.
• Es la realidad misma.

El Ser de Heidegger… Muchos han sufrido mucho para atisvarlo. Él avisa no obstante que no hay nada que hacer si el ser no quiere desvelarse a sí mismo.

¿Cómo? Puede hacerlo en la finitud del hombre mediante el rayo de la poesía. Eso sí: calcinando de plenitud a los poetas.

En 1947 en Carta sobre el Humanismo, Heidegger afirmó:

“Dicho sencillamente, el pensar es el pensar del Ser.” Se refiere al pensar de verdad, no al de Platón y sus seguidores. Es el Ser el que piensa en nuestro pensar.

Lo he recordado párrafos arriba: Heidegger leyó y veneró a Eckhart. Y estudió mucha mística.

Aquí está la clave de la denuncia que Heidegger hace a toda la metafísica occidental desde Platón. Fue este filósofo el que creó el equívoco. No es el ser humano, su mente finita y lingüística, quien accederá a la verdad, al Ser, finitándolo y cosificándolo por tanto. Parménides, Anaximando y Heráclito sí lo vieron claro: es el propio Ser el que se desvela, a sí mismo, o no, en esa finitud que es el Dasein, mediante el lenguaje sagrado de la Poesía, que puede incluso decir el Ser: lo que no puede ser dicho. La Poesía, que brota del Ser, lo puede acoger para que el propio Ser se lea, se escuche, en esos entes extraordinarios que son los poetas.

- Propuesta soteriológica de Heidegger: callarse, para escuchar al Ser. Mejor dicho quizás: callarse para que el Ser se escuche a sí mismo en el Dasein. Asumir la nada que se es en cuando ente. Dejar que la Poesía del Ser rellene nuestro silencio con el infinito del que proviene.

- Silencio. El paraíso soñado por los esclavos, y por los sacerdotes, de la diosa Vak.

Produce enorme angustia el final de El Acantilado de Hölderlin. El poeta se dirije así al dios del mar:

y si el tiempo impetuoso conmueve demasiado violentamente mi cabeza,

y la miseria y el desvarío de los hombres estremecen mi alma mortal,

¡déjame recordar el silencio en tus profundidades”.

Porque la locura no es silencio. Como no hay silencio en los sueños. Según Heidegger a Hölderlin el silencio le llegó con la muerte (lo cual es mucho suponer).

La nada. Dijo Heidegger: “Somos elipsis de la nada” (omisiones que no alteran su sentido)

Frutos de la nada, como dijo Eckhart.

Creo que la mejor imagen de un Dasein (de un ser humano) es la flor de un almendro: la nada reventada de belleza.

David López

Madrid, 26 de marzo de 2012.

Entre los días 21 y 24 de junio de 2012, en el bellísimo chateau que aparece en la fotografía, impartiré un curso sobre la filosofía y la mística francesas. Allí, en ese lugar paradisíaco, imaginaré un río de pensamiento y de sentimiento que, partiendo de Marguerite Porete (la beguina de los siglos XIII y XIV que tanto influyó en el Maestro Eckhart), pasaría por Montaigne, por Descartes, por Pascal, por  Madame Guyon, por Maine de Biran, por Bergson… hasta desembocar en otra gran mujer: Simone Weil (la mística-filósofa-marxista-católica que tanto admiró Camus).

Para imaginar ese río de almas y de palabras utilizaré un material que he tenido que elaborar con ocasión de mi tesis sobre la metafísica de Schopenhauer. Este filósofo, a pesar de que no nos consta que tuviera experiencias místicas, las consideró más lúcidas que cualquier razonamiento filosófico (y valoró en particular los escritos de Madame Guyón). Por otra parte, la schopenhaueriana metafísica de la voluntad se hace mucho más comprensible si se tienen en cuenta algunas ideas de Descartes y, sobre todo, de Maine de Biran.

El chateau donde tendrá lugar este curso es mucho más bello de lo que la fotografía es capaz de mostrar (recomiendo en cualquier caso hacer doble click en ella para contemplarla en su plenitud). Está en la Dordogne (la tierra de Montaigne). Fue construido en el siglo XIII, como también lo fue el propio cuerpo de Marguerite Porete. Así, este pequeño chateau de la Dordogne puede simbolizar también el nacimiento de ese río de Filosofía y de Mística que quiero imaginar junto con mis alumnos.

Este curso es posible gracias a la generosidad y al cariño de la actual dueña del chateau (Mariví Herrán de Verhagen). Ella me invitó en verano de 2010 a pasar allí unos días. Fui con  un gran mujer: Ana González-Madroño; y quedé deslumbrado por su belleza exterior e interior: la del chateau, la de la Dordogne y la de esa gran mujer.

El chateau está en lo alto de una colina rodeada de bosques. Y cuenta con una iglesia del siglo XII, completamente en ruinas, que hubiera fascinado al pintor Caspar David Friedrich.  En la noche de san Juan (el 23 de junio), con muchas velas encendidas, y espero que con las estrellas también encendidas, leeré textos de Pascal e intentaré que compartamos su sobrecogimiento ante las inmensidades del universo (y ante las manos de oro que envuelven al propio universo).

Programa

Jueves 21 de junio.

17.00.- Té de bienvenida. Presentación del curso.

18.00-19.30.- Marguerite Porete. El espejo de las simples almas aniquiladas. La influencia en el Maestro Eckhart.

Viernes 22 de junio.

10.00-11.30. Montaigne. “No he visto nunca tan gran monstruo o milagro como yo mismo”.

12.00-13.30. Descartes. Los sueños que iluminaron el pensamiento moderno. La materia como lugar sin alma.

Sábado 23 de junio.

-10.00-11.30. Madame Guyon. Les Torrens. La fascinación de Schopenhauer ante la gran mística francesa.

-12.00-13.30. Maine de Biran. Dios como ser que desea.

- (Hora indeterminada en la Noche de san Juan). Blaise Pascal. Asomarse al gélido universo desde la lógica del corazón.

Domingo 24 de junio.

-10.00-11.30: Henri Bergson. Intuir la infinita libertad del flujo vital.

-12.00-13.30: Simone Weil. El hiper-real abrazo de Jesucristo.

Dirección

Le Cheylard, Les Farges. (24.290) Francia.

Lo más rápido y barato es volar hasta Burdeos, que está a 90 minutos de coche.

Precio:

- 800 euros. Incluye el curso y la estancia en el castillo (tres noches con desayuno). He intentado bajarlo al máximo, consciente de los difíciles momentos que estamos viviendo en España.

- Estas condiciones son para las primeras diez personas que se inscriban.

- También cabe hospedarse en lugares cercanos al chateau. En ese caso habría que pagar sólo la matrícula del curso: 400 euros.

- Montignac está a 4.3 Km. del chateau y cuenta con preciosos hoteles.

Inscripciones:

- Por correo electrónico: contacto@davidlopez.info

- Por teléfono: 629.16.69.61.

Creo que en ese rincón de Francia vamos a vivir algo realmente excepcional. Lo creo de verdad.

Os espero.

David López

Madrid, 7 de marzo de 2012.

Esperanza. Es el concepto nuclear del imponente sistema filosófico que construyó Ernst Bloch. Y desde ese sistema nos llega un susurro fundamental, un consejo decisivo. Oigámoslo: el desafío del ser humano es saber esperar.

El futuro. Ernst Bloch lo considera como la dimensión verdaderamente auténtica del hombre: un ser fabuloso que vuela, por así decirlo, hacia su verdadera casa: el futuro (lo que ahora no es).

Se supone que cuando hablamos de esperanza partimos de un estado de carencia, de no presencia de lo esperado. Creo que estamos ante uno de los grandes temas ante los que se enfrenta la condición humana. La esperanza implica fe en que en el futuro se encarnará, se materializará, lo que ensoñamos en el presente. Pero esa tensión entre mundos (el “real”, “objetivo”) y el soñado/esperado produce dolor, ansiedad. Hay tradiciones de sentimiento y de pensamiento que aconsejan no tener ilusiones: no tener esperanza; aunque en realidad anuncian un gran paraíso para aquellos que sean capaces de renunciar a sus deseos… sugieren desear el no desear para alcanzar mucho más de lo que puede llegar a ser deseado desde la condición humana. Aquí cabría ubicar buena parte de las tradiciones budistas y al propio Schopenhauer. Es el esquema de la renuncia. Nietzsche hablaría de simple cobardía: moral de esclavos.

Bloch marca un camino contrario al de la renuncia. Más heroico. Más nietzscheano. La esperanza sería la esencia de la condición humana (y no solo de la humana). Pero no sería una esencia negativa, sino algo que abriría nuevos horizontes: una salvación, digamos, expansiva y, a la vez, puramente terrenal. Social, en el sentido marxista.

Ernst Bloch fue marxista. Pero su marxismo fue considerado como excesivamente original y heterodoxo. Él, sin embargo, creyó que su pensamiento era el que más respetaba la esencia de esa fe. Porque el marxismo cree en que cabe una transformación radical del estado de las cosas. Y Bloch sería materialista en el sentido en el que he tratado el concepto de materia en mi diccionario filosófico [Véase aquí]. Materia entendida como Hyle, una palabra griega que se ha traducido en el sentido de “materia prima con la que hacer cualquier cosa”.

La esperanza, según nos la permite pensar un marxista-”materialista” como Ernst Bloch, sería una fe, una confianza sacra, en las posibilidades creativas de la materia, de todo lo que hay. Una fe en la dimensión, digamos alquímica, del mundo entero. Hay que esperar lo inesperado, nos dice Bloch.

Eso es también la fe. La esperanza sería una fe en el futuro, sí, pero también, según entiendo yo a Bloch, una fe en la materia: un lugar mágico donde constantemente se estarían engendrando futuros gloriosos para la condición humana. Sugiero la lectura de la palabra fe en mi diccionario filosófico [Véase aquí].

El 27/02/2012 viví dentro de un sueño -no lúcido- que me tiranizaba con un motor argumental aparentemente imparable. Yo no podía ni imaginar ahí dentro que me esperaba un despertar. Y al hacerlo en esta dimensión desde la que ahora escribo he sentido la magia de “la materia”. Es decir: he sentido que aquí sí puedo tener esperanza, porque puedo hacer cosas, puedo transformar situaciones, puedo marcar caminos, me puedo atrever incluso a dirigir mis pasos hacia un futuro soñado, muy difícil, pero “trabajable”. Aquí. En “la materia”: esa sustancia alquímica donde todo es posible.

Creo que la última frase que he escrito no sería rechazada por Ernst Bloch (un gran creyente, pienso yo, en la magia de la materia). Pero tengo la sensación de que no en todos los “mundos” (sueños) se nos ofrece la materia para ser modelada. En el sueño que tuve aquella noche desde luego no era así. La materia era opaca, frenética en su mecanicismo, incontrolable casi por completo. Solo he tenido un momento en el que he podido subir unas escaleras volando. Pero aun así, era un sueño sin materia, en el sentido griego de sustancia para hacer cosas.

Ernst Bloch. La esperanza. Dejémonos tomar por esta poderosa palabra y por este sorprendente pensador marxista.

Algo sobre su vida

Ludwigshafen 1885-Tubinga 1977. Familia judía burguesa de clase media.

Fascinado desde muy joven con el materialismo histórico de Hegel. Y afectado por el contraste entre su ciudad “proletaria” (Ludwigshafen) y la “burguesa” Mannheim.

Estudia en Munich.

Se doctora en Würzburg (dirigido por  Oswald Külpe). En su tesis desarrolla ideas de los pensadores utópicos.

Discípulo de Simmel en Berlin y cercano al círculo de Max Weber en Heidelberg (allí, en esa preciosa ciudad para filósofos-caminantes, se relaciona con Jaspers y Lukács).

Miembro del partido comunista.

La llegada del nazismo le obliga al éxodo. Pasa por Suiza, por Austria, por Praga y, tras vivir un tiempo en New Hampshire, llega hasta Massachussetts.

En la Widener Library de la universidad de Harvard escribe su obra fundamental: El principio esperanza.

Finalizada la segunda guerra mundial entra como profesor en Leipzig, ya constituida la República democrática alemana (1949).

Tiene que abandonar su cátedra por discrepancias teóricas con otros seguidores del credo marxista. Se le acusa de revisionista y  de hereje. Se le confisca además su trabajo filosófico fundamental: Das Prinzip Hoffnung [El principio esperanza].

Creo que hay una película ineludible sobre aquella Alemania: La vida de los otros, de Florian Henckel von Donnersmack. Una de sus imágenes vuela sobre el cielo del texto que dedico a la palabra libertad [Véase aquí]. La reproduzco de nuevo. Por puro placer:

1961. Se levanta el muro de Berlin. Ernst Bloch está en Baviera. Decide no volver a aquella Alemania amurallada con ladrillos y con frases.

Fue profesor en Tubinga y permaneció en esta ciudad hasta su muerte.

Tras su muerte tres mil estudiantes le rindieron homenaje con antorchas encendidas. ¿Cabe pensar la juventud sin ilusiones, sin un apasionado enamoramiento en un futuro glorioso y no imposible?

Por cierto, ¿alguien sabe qué es imposible?

Muerte…

¿Aceptaría Bloch un futuro inesperado para sí mismo tras el acabamiento de su cuerpo, digamos, “presente”?

No olvidemos que hay muchos seres humanos cuya esperanza se focaliza precisamente en lo contrario: que no haya más vida. Que no haya nunca más un yo en un mundo. Hay muchos seres humanos que ensueñan una nada tras la muerte, o una especie de serena nada pétreo-vegetal, compartida, en esos monasterios de verdadero silencio que son los cementerios.

Ernst Bloch se casó tres veces: en 1913 con la escultora Else von Stritzky, que murió en 1921; en 1922 con la pintora Linda Oppenheimer, de la que se separó al nacer su hija (1928); y en 1933 con la arquitecta polaca Carola Piotrowska, con la que permaneció hasta su muerte: 44 años juntos.

Dijo Oscar Wilde algo así como que un segundo matrimonio es el triunfo de la esperanza sobre la experiencia. ¿Y un tercero qué es entonces?

Esperanza. Saber esperar la maravilla que está gestándose en el presente.

Algunas de sus ideas

- Esperanza. Es la idea y el ideal básico sobre los que Ernst Bloch edificó su gran sistema filosófico, comparable por su tamaño y su nivel de detalle a otros clásicos como los de Kant, Hegel o Schopenhauer. Bloch considera que nadie antes que él ha construido una filosofía de la esperanza. Y hace referencia a Heráclito, el cual habría afirmado algo así como que “quien no espera lo inesperado, no lo encontrará”. También vio Bloch una filosofía, no desarrollada, de la esperanza, en el Eros platónico y en la materia de Aristóteles, considerada como potencia, como capacidad de sacar de sí a los seres. La obra fundamental donde se edificó este sistema sobre la esperanza es la ya citada Das Prinzip Hoffnung [El principio esperanza]. Tiene cinco partes y cincuenta y cinco capítulos. La esperanza blochiana. Se trataría de un principio cósmico que empujaría hacia una realidad que todavía no es, pero que es esperada desde ese todavía no ser. La conciencia de ese futuro sería por tanto anticipatoria. Manifestaciones de esa conciencia anticipatoria serían detectables en el arte, en la religión, en nuestras ensoñanciones. La esperanza no obstante se apoyaría en una posibilidad real de transformación del estado actual de las cosas. El concepto de utopía será sublimado por Bloch, hasta el punto de que parecería que no cabe hablar de condición humana sin utopía. El ser humano tendría por tanto todavía mucho ante sí (yo creo que tiene mucho ante sí no solo en el futuro, sino también en el presente y en el pasado… es que el ser humano tiene mucho “delante”. Y dentro). La esperanza, en cualquier caso, será sentida y pensada por Bloch como una poderosísima palanca, capaz de levantar el mundo entero (el cual, desde el marxismo, es contemplado como algo negativo, opresor del ser humano, no capaz de ofrecer a este ser excepcional lo que él se merece). Pero no solo al ser humano lo movería la esperanza, sino a todos los demás seres: estaríamos ante el empuje del corazón mismo de las cosas. Sin duda nos acuden aquí otros conceptos como el Elan Vital de Bergson [Véase aquí] o la voluntad de Schopenhauer. Habría, según Bloch, un proceso de génesis que estaría latiendo en el corazón de todo lo existente. Y habría que aprender a vivir ahí (en esa pre-génesis): “Lo que importa es aprender a esperar”. Y sentir, quizás, una “corriente de calor” que, según Bloch, enarbola una esperanza indestructible de vida nueva.

- Apertura. La apertura consustancial del hombre hacia el futuro, aunque parte de la sensación de incompletitud, no es negativa según Bloch. Todo lo contrario: es emancipatoria, abre horizontes, evita restricciones, confinamientos (pensemos en el confinamiento del muro físico e ideológico de Berlin). Nuevos horizontes. Nuevos mundos que hay que saber esperar y que, según Bloch, serían consecuencia de una mutabilidad del mundo en el marco de sus leyes, las cuales, no obstante, podrán variar bajo condiciones nuevas, sin dejar de ser por ello leyes. Pensemos en los juegos del lenguaje de los que habló Wittgenstein [Véase aquí]: para los que los juegan funcionan como verdaderas leyes de la Física. Siempre mutables.

- El marxismo de Bloch. Muchos marxistas le acusaron de revisionista, de hereje, de no verdadero marxista. Los anti-marxistas le acusaron de marxista. Él estaría de acuerdo con esta segunda acusación, pues se consideró más cerca del pensamiento marxiano que los que le consideraban a él un hereje. En cualquier caso Bloch tomará de Marx el objetivo de transformar el mundo: y la Filosofía estaría al servicio de esa transformación (no de la mera contemplación y descripción de lo contemplado). Pero la filosofía de Bloch, me parece a mí, estaría más bien al servicio de la fe; de la fe en la esperanza: hay que esperar, pero activamente: hay que resistir -trabajando- dentro de ese motor mágico capaz de convertir la materia actual en eso que soñamos: el paraíso que está en el futuro. Marx, según Bloch, se había ocupado poco del futuro. Para Bloch el futuro es todo. Estamos ante un anti-conservadurismo radical, un progresismo místico. Se ha dicho también que la inclinación de Bloch hacia la metafísica sería una actitud poco marxista. Creo que esta consideración es errónea: el marxismo es una metafísica completa, pero dogmática, ya cerrada por dentro y por fuera; y quizás por eso mismo impide la práctica de la metafísica pura y dura: la que no se encapsula en sistemas.

- Religión. No cree Bloch que aliene al hombre (como lo creyeron Feuerbach, Marx, o Engels, entre otros), sino que, por el contrario, la religión es precisamente la reacción, la protesta, contra una existencia que no es propia del hombre.  Bloch critica tanto al ateísmo como al teísmo de la iglesia institucionalizada. Al ateísmo reprocha su capacidad de crear vacío [Hohlraum], un vacío que habría propiciado la irrupción de la barbarie nazi. Religión. Esperanza de plenitud. Bloch cita el Apocalipsis (21.5): “Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aquí que hago nuevas todas las cosas”. Tengo la sensación de que Bloch creyó que el ser humano -la sociedad humana- podría acceder a ese trono. En cualquier caso, Bloch vio en el Nuevo Testamento un fabuloso anuncio: la posibilidad de una nueva Jerusalem; que para el marxista Bloch debería ser por supuesto terrenal, pero humanísima. ¿Alguien se atreve a imaginar ese paraíso? ¿Sería realmente un paraíso ese lugar final? ¿No será ya el paraíso la propia esperanza del paraíso, si se vive con entusiasmo creador? ¿No estaremos ya en el paraíso?

- Utopía concreta [Konkrete Utopie]. Bloch comparte con Marx la idea de que la sociedad de su época estaría en la Prehistoria. Pero discrepará del gran gurú en su interés por el concepto de utopía (Engels y Marx se autoproclamaron “socialistas científicos”, los verdaderamente válidos frente a los “socialistas utópicos” y los “socialistas burgueses” (que estarían intentando mejorar las condiciones de los trabajadores, desactivando así la energía revolucionaria derivada de la desesperación). Bloch junta las palabras “utopía” y “concreta” para generar un concepto nuevo y sorprendente. Las utopías se suelen entender como fantasías irrealizables: Bloch apoya toda su propuesta filosófica en las utopías concretas, las realizables: las que palpitan en el prodigioso vientre de la materia.

- El Ser-en-lo Posible [In-Möglichkeit-Seiendes]. Bloch, con ocasión del concepto de materia (única realidad para un marxista), distinguió una derecha y una izquierda aristotélicas (siguiendo lo de la derecha y la izquierda hegelianas). La izquierda aristotélica se encontraría en la filosofía medieval persa y arábica, en la cosmología de Giordano Bruno y en el marxismo (particularmente en el suyo propio). La derecha aristotélica, por su parte, se manifestaría en la teología medieval cristiana. Diferencia fundamental, según Bloch: la izquierda aristotélica otorgaría el primado a la materia sobre la forma; la derecha a la forma sobre la materia. Podemos decirlo así también: los derechistas aristotélicos verían todo ya acaecido, ya derivado de lo posible. La materia sería pasiva, obediente a las formas. Los izquierdistas aristotélicos concebirían la materia como autocreadora, activa, capaz de sacar todavía de sí misma lo que nunca ha sido. La materia sería posibilidad [Möglichkeit].

- Heimat. Esta palabra alemana la he traducido como “hogar”, aunque en rigor significa “patria”, “tierra de origen”, “origen”. Bloch apunta al acceso/regreso a lo que nos ilumina en la infancia. Leamos unas frases finales de El principio esperanza (ofrezco la versión alemana en primer lugar):

Der Mensch lebt noch überall in der Vorgeschichte, ja alles und jedes steht noch vor Erschaffung der Welt, als einer rechten. Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden, das heißt sich an der Wurzel fassen. Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfaßt und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.

Una traducción posible:

El ser humano vive aún por doquier en la Prehistoria, ya que todas y cada una de las cosas se encuentran todavía antes de la creación del mundo, de un mundo justo. El génesis verdadero no está al principio, sino al final, y no comienza a iniciarse hasta que la sociedad y el ser humano existente [Dasein] no se radicalizan, es decir, no se agarran a la raiz. La raiz de la historia, sin embargo, es el hombre trabajador, creador, transformador de circunstancias y enaltecedor. Si [el ser humano] se ha comprendido a sí mismo y ha fundamentado lo suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia real, entonces se origina en el mundo algo que a todos resplandece en la infancia y en lo cual todavía no estuvo nadie: Heimat [Hogar-Origen].

Estas frases de Bloch me han devuelto a unas reflexiones de Chantal Maillard. Las incluí en una crítica que se puede leer en la sección “Críticas literarias” de esta página. Y creo oportuno traer aquí estas frases:

Algunas de las reflexiones y sensaciones que me provocan las ideas de Bloch

1.- Comparto su veneración por la ilusión, por la esperanza. Creo que hay que atreverse a soñar nuestro futuro y a resistir el dolor, la ansiedad, que provoca el embarazo: la no materialización “exterior” de lo que soñamos, de lo que amamos antes de que nazca siquiera. Muchas tradiciones de renunciantes parten del miedo al dolor: no quiero hacerme ilusiones porque no quiero sufrir si no se cumplen. Creo que el sufrimiento en el embarazo, sin no es, digamos, extremadamente “insano”, sublima la condición humana. Saber esperar es saber creer. Saber vivir. Amar la vida (la “hiper-vida”). Tener fe. Soñar un futuro amado y momentáneamente incapaz de tomar la objetividad, aunque eso nos haga sufrir.

2.- Hay no obstante, creo yo, ciertos peligros en la soteriología de Bloch. Por un lado, exige aceptar como premisa mayor que lo que hay es indigno, incompleto, rechazable. Creo que este modelo de mente -este discurso- puede ser muy injusto, muy miserable, y que puede arruinar la propia vida y las de los que nos rodean. No veo incompatible una sacralización del presente con una sacralización del futuro. E incluso del pasado. Todo formando parte de una corriente prodigiosa donde anidan nuestros sueños.

3.- Creo que cabe sentir el presente que vivimos como un futuro soñado, esperado, heroicamente, por conciencias que nos han precedido. Hay momentos en los que ya se siente el olor de un futuro perfecto, donde lo que se presenta supera incluso cualquier esperanza pasada. La negatividad del marxismo -entre otras negatividades religiosas- me parece en ocasiones terriblemente injusta y ciega.

4.- Tengo la sensación de que cualquier sueño (cualquier futuro ensoñado y amado) accederá a lo objetivo y será vivido como tal. Eso sería un paraíso. Tengo la sensación de que todo momento presente está preñado de paraísos (que requieren sus infiernos para destacar así su paradisíaca luminosidad).

5.- Desde el concepto chino “Yin-Yang” [Véase aquí] cabe contemplar, serenamente, y con fascinación también, ese punto negro que hay siempre dentro de cualquier dimensión blanca: ese punto negro que nos incrusta en el alma astillas mágicas -y dolorosísmas- para que no dejemos de mover nuestras alas por el infinito.

Creo que debemos resistir el dolor -creativo- que produce tener una ilusión todavía no materializada, no encarnada en lo objetivo, no transformada ya en un Maya vivible como realidad absoluta. Creo que hay que resistir el dolor de la espera, del embarazo. Todo por ese mundo soñado, amado antes de nacer. Pero sabiendo, que cuando nazca ese mundo amado, tendrá dentro la astilla mágica de la negritud que muestra el símbolo de Yin-yang.

Un paraíso completamente blanco no sería un lugar donde vivir. Sería un infierno para la condición humana.

En cualquier caso: no tener ilusión es no tener vida (porque la vida, a su vez, no es más que una ilusión… sagrada).

Ayer domingo mi hijo Nicolás (5 años) localizó “casualmente” una caja donde guardo recuerdos de mis padres. E insistió -con la insistencia de los niños de cinco años- en que quería que le enseñara alguna de las cartas que hay esa caja mágica.

Y encontré una carta escrita por mi padre a mi madre en 1960 (yo nací en 1964). Mi padre, Alfonso, estaba en la montaña, junto a su tienda, en Gredos, solo, con las manos enamoradas escribiendo bajo la luna. Y le dice a mi madre que la quiere con toda su alma; y que sería maravilloso que ella estuviera allí. Y le dice también “soñar no cuesta nada”.

Mi madre  y mi padre estuvieron allí, en esas montañas, miles de veces, compartiendo cielos incendiados de estrellas y de silencio. Y siguen haciéndolo ahora.

Soñar no cuesta nada. Y puede fabricar un futuro prodigioso; que hay que valorar cuando se materializa (cuando se convierte en una fantasía en cuyo interior se puede ya vivir).

Hay sueños (“diurnos” o “nocturnos”) que vienen del  sagrado taller de los mundos y que preñan lo real con un futuro que parece imposible. ¿Quién no los ha tenido? Es como si el futuro -soñado, amado- quisiera empezar a fabricarse ya en su pasado y viajara hasta él. La clave quizás esté en recoger sin miedo esa semilla de oro y aguantar los preciosos -pero a veces intensos- dolores de la espera. Como lo hizo mi padre en 1960 bajo la luna de Gredos.

Esperanza. Gracias querido Ernst Bloch.

David López

Madrid, 5 de marzo de 2012.

Max Horkheimer (1895-1973) fue una de las más interesantes inteligencias que brotaron del hechizo poético de Marx. Y uno de los más interesantes corazones.

Aunque, en realidad, Marx, a su vez, fue un poeta-hechicero hechizado por otros: Platón, Newton, Hegel, Feuerbach…

La sobrecogedora tormenta poética que sacude el infinito del Ser.

El baile de Vak (esa diosa védica que parece haber convertido mi diccionario filosófico en una teología).

Sugiero leer mi concepción de la palabra “Poesía” [Aquí].

El marxismo, como apasionada religión, se desgarra entre dos amores: uno tiene como imán eso que sea el “ser humano”. El otro tiene como imán la sociedad en su conjunto, el pueblo , la colectividad.

Yo en Horkeheimer -que dijo haber sido marxista solo para enfrentarse al nazismo- veo a un apasionado amante del ser humano. Y todo su esfuerzo intelectual lo desplegó al servicio de ese rincón mágico-sagrado del Ser. Horkheimer quiso estudiar bien lo que para él era un infierno: la sociedad tecnológica moderna (sobre todo la burguesa, pero también la comunista, que sería un capitalismo de Estado). Estudiar el infierno (el paraíso soñado por Francis Bacon habría resultado ser un verdadero infierno), evidenciar sus lugares de tortura y sus humillantes cárceles: cárceles invisibles, aparentemente amables e inócuas, que estarían arruinando una posibilidad fabulosa: la libertad del ser humano, el pleno despliegue de su dignidad, de su creatividad, de su ¿sacralidad?

¿Por qué es sagrado el ser humano? ¿En qué nos basamos para semejante afirmación? ¿Para qué tantas atenciones sociales, físicas y metafísicas?

Ya los autromarxistas (Max Adler, etc.) se vieron en la necesidad de fundamentar ese amor que late en el fondo del logos marxista. ¿En qué fundamentamos nuestro rechazo a que los seres humanos sean explotados, sin piedad, en una fábrica del Manchester decimonónico (por ejemplo)? ¿Qué más da? ¿No son los hombre, al fin y al cabo, materia organizada, átomos… nada… organizada, administrada?

Los austromarxistas se vieron obligados a acudir a Kant y a una de sus formulaciones del imperativo categórico: algo así como que el ser humano no puede ser nunca un medio para nada, sino un fin en sí mismo. Pero: ¿qué fin es ese? ¿Qué plenitud cabe imaginar para el ser humano?

Hay un marxismo radicalmente humanista. El de Horkheimer lo es, creo. Pero, como cualquier soteriología, la de Horkheimer insiste demasiado en los males del momento. Muchos malos, mucha amenaza, un Matrix hostil y carcelero del que hay que escapar, una vez “conocido” (más bien teorizado) en profundidad. No se puede huir de lo que no se conoce (de lo que no se vive como real). En esa sistemática demonización del “mundo real” comparte Horkheimer los latidos del corazón filosófico de Schopenhauer.

En mi opinión el discurso de Horkheimer, como el del marxismo en general (y el del cristianismo, y el de buena parte del budismo) quiere liberar desde un previo encarcelamiento de la conciencia que lo recibe: primero debo modelar tu mente para que te sientas, por ejemplo, “proletario”; y luego te salvo de esa misma cárcel mental que yo te he construido.

Nadie es “proletario”. Esa palabra la inoculó Marx en el sueño colectivo que nos agrupa gracias a sus estudios de Derecho Romano. Los proletarii eran ciudadanos romanos sin recursos económicos que, según afirman algunas narraciones, solo servían para generar prole (hijos) y nutrir así los ejércitos imperiales.

La fabricación poética (artificial) de la conciencia proletaria fue una de las labores más arduas a las que se enfrentaron Marx, Engels y Lenin (entre otros). Creo que la inclusión de una conciencia humana en una caja lógica, tan pequeña y humillante, ha sido uno de los mayores atentados a la condición humana que hayan hecho jamás los poetas. Pequeña y humillante porque así fue cualificada por esos mismos poetas. No porque, en sí, sea humillante, “inferior”, trabajar en una fábrica o no ser propietario de nada. De hecho a esa no-posesión de bienes apunta toda la soteriología marxista.

Horkheimer fue un pensador profundo. No lo he leído tanto como hubiese querido, pero yo diría que su denuncia básica apunta a un terrible poder explotador (no personalista): la razón ilustrada, instrumentista, que, según él, empezó a activarse desde la Grecia antigua: desde Jenófanes en concreto. Esa razón habría reducido la naturaleza a materia; y la inteligencia a mera herramienta destinada a someter la materia; y a explotar al hombre, que no sería más que materia organizada con algo más de complejidad que el resto.

En cualquier caso eso de “materia” es, en mi opinión, otra fantasía. [Véase].

Dijo Novalis que poéticamente habita el hombre en el mundo. Horkheimer, creo, sugiere una nueva razón, un nuevo logos, donde habitar: un logos que propicie el despliegue, la plenitud, de algo que, desde el poetizar del propio Horkheimer, lleva por nombre “ser humano”. Y que se lo merece todo. Todo el esfuerzo intelectual posible, toda la Poesía posible. Todo el amor posible.

Todo por él. El ser humano.

Algo sobre su vida

1895 (Stuttgart)-1973 (Nürberg).

Familia judía. Max trabajó en la fábrica de su padre; y llegó incluso a tener en ella un puesto directivo.

1922. Se doctora promovido por Hans Cornelius (un profundo investigador de Kant).

1925. Habilitado como Privatdozent en Frankfurt.

1926. Se casa con la que en su día fue secretaria de su padre.

1930. Es nombrado profesor de filosofía social en la Johann Wolfgang Goethe-Universität en Frankfurt. Para Horkheimer la clave de la salvación humana estaría en el estudio de la sociedad. ¿Qué es una sociedad? Yo no lo sé. Luego me ocuparé de este abismo.

1930. Es nombrado director del Institut für Sozialforschung (Instituto para la investigación social). Ese será el corazón de la Escuela de Frankfurt. Horkheimer desempeño su cargo hasta la llegada de los nazis.

1932-1939. Se habla del “Círculo-Horkheimer”. Más tarde será la “Escuela de Frankfurt”. Es un grupo de críticos sociales basados en el marxismo y en las teorías freudianas que escriben en el Zeitschrift für Sozialforschung [Revista de investigación social].

Tras la llegada de Hitler, Max Horkheimer emigra a Nueva York junto con otros miembros de la Escuela de Frankfurt: Adorno, Marcuse, Erich Fromm… En la Columbia University retoma la dirección del Instituto para la investigación social.

1941. Se traslada a Los Ángeles (Pacific Palisades). Le sigue su amigo y colaborador Theodor Adorno. Es vecino de Thomas Mann.

1947. Publica Eclipse of Reason. Publica también, con Adorno, Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la razón].

1949. Finalizada la segunda guerra mundial vuelve a la universidad de Frankfurt.

1950. Reabre el Instituto para la investigación social. De esta segunda etapa surgirán pensadores como Jürgen Habermas.

1951-1953. Rector de la Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt.

1954-1959. Es profesor en Frankfurt y en Chicago.

1973. Fallece y es enterado en el cementerio judío de Berna.

Algunas de sus ideas

- Escuela de Frankfurt. Su objetivo fue analizar (y demonizar) la sociedad tecnológica moderna (básicamente la burguesa): evidenciar sus contradicciones políticas y económicas. Siguiendo a Hegel (y en contra de, por ejemplo, Popper) se insistió en que la sociedad debía ser estudiada como conjunto. La polis… Ese misterio metafísico. Sugiero la lectura de la crítica que hice de una interesante obra de José María Ruiz Soroa. [Véase aquí].

- “Teoría crítica”. Su formulación es una de las aportaciones fundamentales de Horkheimer y puede decirse que constituye el pathos intelectual de la primera fase de la escuela de Frankfurt. En realidad se trata de una reinterpretación del marxismo (si es que el marxismo no es, simplemente, una soteriología más, un camino más hacia eso que sea “la salvación”). Podemos leer la influyente formulación que Horkhiemer hizo de la “teoría crítica” en Tradionelle und kritische Theorie [Teoría tradicional y teoría crítica], ensayo publicado en el Zeitschrift für Sozialforschung VI, 2, (1937). Este ensayo aparece de nuevo en Kritische Theorie (1968). Según Horkheimer, la “teoría tradicional” ha brotado en una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial, que llegarían hasta la cosificación del ser humano (su conversión en materia explotable). Y el teórico crítico sería aquel “cuya única preocupación se concentra en un desarrollo que lleve a una sociedad sin explotación”. Las teorías tradicionales, por tanto, parecerían ser, dentro de la -neomarxista- visión de Horkheimer, frutos de una forma de sociedad (de una forma de producir), que incluso llegaría a convertir los órganos humanos en prolongación de los instrumentos de que se sirve la tecnología para explotar la naturaleza (y al hombre como parte de ella). No es fácil ubicar esta “teoría crítica” en una metafísica ( o al menos en una gnoseología). Lo cierto es que Horkheimer le otorga a su constructor filosófico una labor negativa, casi destructiva, respecto de un estado de cosas (social) que se visualiza como radicalmente rechazable (como inhumano); pero, a la vez, parece apostar por una nueva forma social, una nueva razón, un futuro donde ya sí se podría desplegar la plenitud humana. La sociedad industrializada estaría dentro de una lógica cruel. Logos. Poesía. ¿Se trata de crear un Logos no-cruel, humanísimo, y ofrecérselo a los seres humanos como hábitat poético? Horkheimer habla de un cambio histórico, de una revolución, no de un cambio en el contenido de las teorías (porque lo que fallaría, lo que nos estaría explotando, sería el impulso mismo del teorizar instrumentalista). Cabe quizás mirar a “teoría crítica” de Horkheimer como una especie de Shiva poético: destructor de un logos, de un cosmos, a partir de sus propios símbolos… palabras nuevas que destruyan las estructuras (sociales, económicas, etc.) de las que surgió ese logos inhumano, tecnológico, explotador de la naturaleza y del hombre. Un Shiva poético que estaría trabajando para un nuevo Brahma (el creador de los mundos).

- Contra el comunismo: el comunismo sería un capitalismo de Estado.

- La Humanidad no se habría emancipado gracias a la Ilustración. Todo lo contrario. Asistiríamos, en el siglo XX, a una nueva barbarie. Lo que fallaría es el tipo de razón: la razón ilustrada cuyo objetivo habría sido dominar la naturaleza. Resultado: temor, desencanto. Nunca habría habido menos esperanzas. La naturaleza -incluida la humana- se habría degradado a materia. Creo que cabe recordar que la materia de la que hablan los marxistas es la corpuscular-newtoniana: muerte organizada, administrada, por implacables leyes (omnipotentes y despiadados capataces matemáticos).

- Más resultados: vacío espantoso. Ese vacío, según Horkheimer, se estaría queriendo llenar con cosas como la “astrología, el yoga o el budismo”. En mi opinión, sería justamente lo contrario: el vacío es siempre sacro, siempre que se trate de un vacío-silencio radical. El problema es que hay mundos-poesía que terminan por necrosearse: sus bailarinas lógicas [Véase] se presentarían ya como quasicadáveres que convertirían la mente humana en una lúgubre pista de baile. La nada mágica que es nuestro verdadero fabrica infiernos. Eso sí: infiernos cuyo fuego es siempre seminal, vivificador: los mundos de estreno, las prodigiosas Creaciones, brotan ahí. Horkheimer mismo parece estar soñando con una razón, nueva, futura, nacida de otra, cruel: una nueva razón que sirva de hábitat paradisíaco para el ser humano.

- Sobre el Yoga. Horkheimer parece haberlo mirado de forma despectiva. Pero el segundo yogasutra de Patañjali dice algo así como que “el Yoga es el control de la mente para que no adopte formas (writtis)”. No cabe una libertad mayor: se apunta a una conciencia que no está finitizada en ninguna estructura. Que se sabe el infinito. Que se sabe soñadora-creadora de todos los mundos posibles. E imposibles.

- Nostalgia de lo completamente otro. Lo otro de lo que hay. Sí, Horkheimer, pero… ¿”Lo que hay” estás seguro que coincide con lo que esquematiza tu teoría social? ¿No podría ser “lo que hay” un absolutamente otro de tu teoría social… y de cualquier teoría? En mi opinión, cuando alguien presenta una actitud anti-sistema, acepta previamente un dogmatismo gnoseológico: sé cómo son las cosas -he visto “el sistema”- y lo rechazo. ¿Pero de verdad alguien puede afirmar que ha visto “el sistema”? ¿En qué “sistema” estamos?

- Solidaridad más allá de la clase. Aquí Horkhiemer es grande. El marxismo, en mi opinión, tiene el peligro de ser excepcionalmente clasista. Y, en ocasiones, despiadado con las clases por él demonizadas (una vez instauradas por su propio poetizar). Horkheimer habla de una solidaridad que surge del hecho de que todos los seres humanos deben sufrir y deben morir. Deben…

- Sueño de Horkheimer: un mundo en el que la vida humana sea más hermosa, más libre de dolor… ¿Sería hermosa una vida sin dolor? ¿Daría posibilidades de creación? ¿No era la creatividad algo que sublimaría la libertad humana? [Véase "Tapas"].

- Esperanza. Parece que Horkheimer la tuvo. Dijo que ese mundo en el que él sentía vivir no podía ser la última palabra… “La última palabra…”. Nietzsche exclamó alguna vez: “¡Cuántos dioses son todavía posibles!” Creo que cabría exclamar también: ¡Cuántas palabras -cuántas Poesías- están todavía pendientes de ser creadas… y habitadas!

- Pero creo que Horkheimer me diría que esas nuevas poesías deberían brotar del interior de cada ser humano: nunca venir impuestas por la sociedad. Cabe no obstante algo intermedio: recolectar poesías del huerto lógico de la sociedad. Y plantar ahí poesías nuestras. Para que las consideren otros. Y hacerlo en libertad.

El logos marxista es un modelo de mente. Un mundo entero con sus definiciones del Maligno (el inefable “Capital”). Un cielo platónico donde vivir hechizado.

Un concepto clave del marxismo es el de “explotación”. “Explotación por el poder”. ¿Qué poder? ¿Alguien de verdad sabe dónde está el poder dentro de eso que sean “las sociedades”?

La mayor explotación que yo he conocido es la que ejerce la diosa Vak (la diosa védica de la palabra). No sé quien/qué la gobierna a ella. Pero sí se que puede ser desactivada esa diosa -entera- con la meditación: el silencio radical: el acceso a un nivel de conciencia en el que “sabemos” que somos el infinito. Y que somos lo sacro.

La mayor liberación que puede ofrecerse a la “clase proletaria” es puramente lingüística: ningún ser humano es “proletario”. El verbo ser es una cosa muy seria.

En la escolástica se acuñó una frase decisiva para el que quiera pensar la libertad  en serio: Operari sequitur esse [el actuar es consecuencia del ser, del cómo se es]. Si se define y se programa un “ser” [soy proletario], el actuar queda igualmente definido y programado. Las posibilidades del ser humano quedan arruinadas. La esclavitud se ejerce desde las profundidades metafísicas de nuestra auto-definición (de  nuestra auto-creación).

Aunque cabe considerar la posibilidad de que nos fabriquemos infiernos -lingüísticos incluso- para, desde ahí, sublimar la belleza de los cielos.

¿Quién no ha experimentado el sedoso zarpazo de la belleza extrema, súbitamente, en un momento de extremo dolor, de extrema desesperación existencial?

Recuerdo ahora uno de esos zarpazos. Era de noche. El cielo estaba casi blanco de estrellas y mi pecho casi negro. Mi dolor de alma era muy intenso. Hacía viento. Y vi de pronto que las ramas blancas de un abedul se mezclaban con las estrellas blancas. El dolor se sublimó en algo que no sé si denominar “lo sagrado”. Y pensé que por un momento así merecía la pena la existencia del infierno (que era desde donde yo contemplaba aquel cielo).

Los miradores del infierno…

Espero incorporar muy pronto a mi diccionario filosófico las palabras “cielo” e “infierno”.

David López.

Madrid, 20 de febrero de 2012.

En la casa que aparece sobre este texto he pasado cinco años inolvidables. Un buen número de lectores de esta página la conocen por los cursos de meditación que estuve impartiendo en ella. Ahora las manos de oro que mueven la vida me han devuelto a Madrid capital. Y se me ha ocurrido convertir mi amado hogar de Sotosalbos en una casa rural.

Creo que se trata de un lugar único. Yo he vivido ahí momentos que no sé si seré capaz algún día de comunicar a alguien. De ahí surgieron las bailarinas lógicas de mi diccionario filosófico. Y el libro que sobre la metafísica de Schopenhauer estoy a punto de terminar.  Y otros muchos trabajos. Ahí he amado y he sido amado. Intensamente. Ahí he visto atardeceres desmesurados: una galería de arte celestial gestionada con absurda vehemencia estética. Ahí he oído el silencio abisal de las estrellas y del hielo y del sol y de los árboles dormidos. También he oído la lluvia sobre las tejas y el viento feroz y la risa de mis hijos.

Una de las habitaciones actuales fue mi despacho,  mi biblioteca, mi lugar de paseo por el infinito de la Filosofía. En estos últimos años he trabajado hasta la extenuación en mi libro sobre la metafísica de Schopenhauer. Por eso he querido decorar ese espacio en un estilo algo frío, pero a la vez mágico y sereno. Un retrato de Schopenhauer pintado por mi amigo Ignacio García-Comas otorga a esa habitación una fuerza especial. Ignacio García-Comas, que es un pintor que dice que no sabe pintar, sintió algo indescriptible retratando un retrato de  Schopenhauer. Y yo lo he sentido también trabajando junto esos pegotes de pintura que parecen conscientes de sí mismos.

Realmente he vivido en mi casa de Sotosalbos momentos que parecían auténticas obras maestras del Gran Artista. Y quisiera que la gente que venga a ella a partir de ahora también los viviese.

Descripción de la casa

1.- Aspectos generales:

Casa rural con capacidad para 8-10 personas.

Es una vivienda unifamiliar aislada con planta baja y planta primera, con parcela de terreno de uso privativo y en el borde exterior del pueblo de Sotosalbos, con vistas directas a la naturaleza y a la iglesia.

Total parcela: 637,33 m2.

Total construido: 250 m2.

Toda la parcela está rodeada por un muro de piedra musgosa.

El tejado es de teja vieja al estilo típico segoviano.

Tiene dos porches con estructura de madera.

Los suelos de la planta baja son de baldosas de barro hechas a mano.

Los suelos de la planta primera son de madera de roble.

La calefacción es por caldera de gasoil. Todas las habitaciones tienen radiadores. Hay además dos chimeneas.

2.- Salón:

Tiene una gran mesa central (de teca maciza) rodeada por: una gran chimenea de leña, dos sofás de cuero de tres plazas cada uno, dos sillones de cuero blanco y grandes ventanales. Destaca un ventanal fijo que funciona como un gigantesco cuadro natural que inunda de luz el salón. Un abedul custodia por fuera esa ventana y la pinta de verde o de rojo o de plata según la estación del año.

Sobre la mesa central cae la luz de una lámpara arco de tres metros de longitud.

Hay grandes cuadros de flores blancas.

Una librería de cinco metros repleta de libros sugiere grandes momentos de lectura junto al fuego. Los libros los presto a quien los quiera. Basta con que luego me los devuelva por correo.

El ambiente lo remata una kentia de tres metros de altura que filtra en verde la luz del exterior.

3.- Comedor/mesa de trabajo:

El comedor/mesa de trabajo está abierto al salón y a la cocina, y rodeado por cristaleras por las que entra el paisaje sin límite de la meseta norte. Y mucha luz (algunas tardes completamente roja).

La mesa es de teca maciza, mide dos metros y medio y da cabida a diez comensales.  También sirve para que pinten o jueguen los niños. Tres lámparas colgantes la iluminan desde arriba cuando llega la noche.

4.- Cocina:

Está abierta al comedor; y se asoma a él mediante una barra decorada con dos kentias.

Los muebles son de madera blanca brillante y las encimeras de madera de roble. Cuenta con una nevera Liebherr de alta gama, lavavajillas, horno, horno microhondas, vitrocerámica, extractor y menaje completo.

5.- Habitación anexa a la cocina:

Cuenta con lavadora, tendedero, despensa y cubos de basura con tres espacios para reciclado.

6.- Baño de la planta baja:

Está alicatado hasta la mitad de su altura con baldosines blancos rústicos y, el resto,  está pintado en un rojo-tierra de Soria que a mí me fascina.

Tiene dos lavabos y una ducha con bañera.

Tiene también una ventana al exterior que nutre de luz a una planta natural.

7.- Dormitorio 1 de la planta baja:

Es un dormitorio con dos camas individuales y dos grandes ventanales que dan al jardín, al huerto y a la iglesia del pueblo. Cuenta con armario ropero empotrado.

No es una habitación grande, pero tiene una luz excepcional.

8.- Salón Home-cinema:

Cuenta con un sofá-cama para dos personas, librería con libros y una instalación completa de Home Cinema (Pioneer).

Ahí preparé mis cursos de Filosofía a partir de la película Matrix.

Tiene dos ventanales al jardín y a la iglesia del pueblo.

Cuenta con un gran armario ropero empotrado.

9.- Suite principal:

Está en la planta primera, asomada al atardecer y al infinito de la meseta norte.

El pavimento es de madera.

Los techos son en vigas de madera y muy elevados.

Tiene:

- Un baño en piedra natural, con una gran bañera, ducha italiana aparte y dos paredes completas de espejo.

- Un vestidor y un altillo para la práctica del yoga o la meditación.

- Chimenea propia.

- Cama de matrimonio.

- Un gran tapiz de seda india ocupa la pared entera sobre la que se apoya la cama.

Y las vistas desde esta habitación son fabulosas (aunque la foto que ofrezco no lo sea):

10.- Segunda suite:

Está también en la planta primera, tiene el pavimento de madera de roble y vigas de madera pintada de blanco en el techo.

Cuenta con:

- Dos ventanales. Uno de ellos con vistas a la montaña.

- Un baño abuhardillado pintado en verde, con baldosines de cerámica blanca, una ducha de cristal, una ventana y una estantería con libros.

- Una cama de matrimonio con cabecero y piecero de hierro pintado en blanco.

- Un arcón antiguo con un jarrón de flores secas y libros de viajes.

- Un espejo antiguo.

- Una gran imagen de una cebra.

- Dos mesillas con lámparas.

- Un armario ropero empotrado.

- Un gran armario abuhardillado para meter bultos especialmente voluminosos (maletas, macutos, etc).

11.- La habitación “Schopenhauer”.

Es un gran espacio donde he estado trabajando estos cinco años. Ahora le he puesto una cama y he sacado todas las estanterías de libros. El ambiente es frío y mágico, sereno, luminoso en extremo. Es mi lugar preferido. La habitación, por su diseño, parece ser desde dentro una casa individual. Está en la planta primera. El techo es de vigas de madera a dos aguas, tiene dos grandes ventanales con vistas a la montaña y el suelo es de madera de roble.

Y destaca el vitalísimo retrato de Schopenhauer que hizo mi amigo Ignacio Comas.

Tiene:

• Una cama de matrimonio con cabecero y piecero de hierro pintado en blanco.
• Un armario ropero en madera blanca.
• Dos mesillas en madera blanca con lámparas en color gris.
• Un escritorio en madera con flexo.
• Varios libros. No solo de Schopenhauer.

12.- Porche de la entrada:

Tiene tres sofás-cama y una mesa central. Está junto al huerto. Es un espacio de relajación. En verano ofrece siestas inefables.

13.- Porche de la puesta del sol.

Tiene una mesa de madera de teca con dos sillas y la leña de la casa.

14.- Huerto:

Está disponible para los huéspedes. Pueden consumir sus productos cuando la estación del año lo permita.

15.- Jardín:

Está cubierto de cesped y tiene seis abedules, un roble americano, dos arces canadienses y siete fresnos. Cuenta con sillas para descansar y contemplar el paisaje. Destaca un rincón de hortensias desde el que se contempla la casa entera y la iglesia del pueblo de Sotosalbos.

Precios:

- Fin de semana: 500 euros.

- Semanas enteras: 1.000 euros.

Reservas:

* Por correo electrónico: contacto@davidlopez.info

* Por teléfono: 629.16.69.61

• Confirmación de reserva: 30%.

• 70% en el momento de la entrega de llaves.

• Las cancelaciones sin cargo se podrán hacer con al menos 30 días de antelación.

Hora de entrada:

• A partir de las 12:00 horas.

Hora de salida:

• Fines de semana: lunes antes de las 10.00..

La casa rural de David López

contacto@davidlopez.info

Calle Tejadillo, 10

Sotosalbos (Segovia).

Tno. 629.16.69.61.

Dentro del ciclo de conferencias que, sobre la Filosofía el siglo XX,  estoy impartiendo en el Ateneo de Madrid, creo que puede tener un especial interés -digamos “social”- la que presento a continuación:

La filosofía post-marxista

Programa y horario:

10.00 – 11.00: Introducción. Marx. El socialismo científico. La sociedad sin clases: el fin de la historia de la materia (de la materia concebida desde la poesía newtoniana).

11.30 – 12.30: La recepción de la soteriología marxista. Los primeros padres de la iglesia marxista. Plejanov contra Kant. Lenin y la nueva casta marxisto-sacerdotal. Lukács: una gran inteligencia desplegada dentro del logos marxista ortodoxo.

13.00 – 14.00: La Escuela de Frankfurt. Adorno. Horkheimer. La lucha contra la explotación del hombre. Una nueva hiper-sacralización de la condición humana. ¿Individualismo? ¿Colectivismo?

16.00 – 17.00: Marcuse. La eficicacia del capitalismo: creación y satisfacción de necesidades ficticias. ¿Por qué ficticias? ¿Cuáles son las reales necesidades del ser humano? Erik Fromm: el miedo a la libertad.

17.30 – 18.30: Habermas: la “democracia deliberativa”, la “acción comunicativa”. Chomsky: la lucha contra todo lo que impida la plenitud y la libertad del ser humano (tal y como el “ser humano” y la “sociedad” son dibujados por las bailarinas lógicas del marxismo).

19.00 – 20.00. Conclusiones finales. El marxismo como logos creador y vivificador de una conciencia esclavista y clasista. Problematización de los conceptos de “pueblo”, “capitalismo” y “clase trabajadora”. No hay ningún ser humano que sea un trabajador (el verbo ser es un verbo que se refiere a algo muy serio y muy profundo).

Este ciclo de cursos intensivos en el Ateneo de Madrid está organizado por la International Coach Federation. Está patrocinado por AFF2red, Valverde, Gascón y Asociados. Y está coordinado por Luis Picazo.

Teléfono de información: 91.702.06.06.

David López

Sotosalbos, 28 de enero de 2012.

Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

La imagen que vuela sobre este texto se atribuye a Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

- Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

- Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

- Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

- Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

- Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

- Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

- La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

- Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

- Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

- Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

- El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

- El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

- Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

- La sociedad. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre. Creo. Insisto en que todavía no he leído su obra The Open Universe.

Algunas ideas mías

- Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase "Poesía"]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

- Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

- Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

- Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López

Sotosalbos, 16 de enero de 2012.