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Pensadores vivos: Martha Nussbaum

Martha Nussbaum

 

Martha Nussbaum.

En este artículo trataré de exponer lo que me ha hecho pensar y sentir su última obra: Political Emotions. Why Love Matters for Justice. Este texto termina abierto hacia arriba con una cita de Walt Whitman:

“América, eso solo somos tú y yo.”

Y dice entonces Martha Nussbaum:

“No deberíamos aspirar a nada menor”.

¿Qué aspiración es esa exactamente? Martha Nussbaum afirma que tiene la idea vaga de una sociedad capaz de utilizar el Arte al servicio de una especie de consenso emocional en el que se consagrara la emoción humana más sublime: el amor (algo así como “respeto caliente”).

Cree Martha Nussbaum que el respeto (virtud fría) es necesario pero no suficiente para que se construya una sociedad capaz de ofrecer la plenitud a los seres humanos. Y menos aún es suficiente una política basada exclusivamente en el intelecto racional. No ve ella justicia posible para el prodigio humano aunque todo el sistema político fuera una máquina perfecta (incluso desde el punto de vista económico).

Necesitamos ser amados, pero de verdad. No basta que un padre sea impecable en su conducta con los hijos si, en el fondo, no les ama.

Cree no obstante esta bella filósofa que, si bien la sociedad humana puede ser objeto de algo así como una transformación vertical infinita (¿hasta dónde?), el ser humano está esencialmente limitado. Es como es. Tiene las carencias que tiene. Y es así como hay que amarle, sin idealizarle.

No creo yo que el “ser humano” sea “como es”. Max Scheler intentó perfilar ese ser en su preciosa obra Die Stellung des Menschen im Kosmos [El puesto del hombre en el cosmos]. Pero no lo consiguió. Afortunadamente para nuestra inconmensurabilidad. Toda ontología es siempre intelectualmente fascinante y expansiva, pero fallida, salvo cuando presupone un solo Ser. Somos mucho más que “humanos”, y lo que nos constituye y constituimos es mucho más que “Materia” o “Biología”.

Estoy intentando asomarme al pensamiento de Martha Nussbaum y, desde ahí, mostrar quizás que se apoya en una antropo-ontología que, en mi opinión, es minimalista (sociocéntrica sin quizás pretenderlo).

Puede incluso que el universal “ser humano” se nos quede pequeño [Véase aquí mi artículo sobre el tema filosóficamente crucial de los “universales”]. Y recordemos los miedos meta-antrópicos que Fukuyama expone en su obra El fin del hombre [Véase aquí].

Todo se nos queda pequeño porque, quizás, hay algo en el fondo del mundo y en nuestro propio fondo que no para de crecer-se, mediante una libertad y un orden que se nos escapan.

Libertad. Orden. En el modelo de sociedad que dice vislumbrar Martha Nussbaum se combina milagrosamente una especie de liberalismo de grandes alas (un impactante no a la prohibición del burka, por ejemplo), con un “totalitarismo” moral de mínimos valores incuestionables que cabría consensuar, una vez convertidos esos valores en guías “emocionantes”, “movilizadoras” a través del Arte.

El Arte habría sido una herramienta utilizada por todos los sistemas y regímenes políticos para cohesionar y rentabilizar las emociones humanas. Ahora se trataría de seleccionar y potenciar las emociones más excelsas para crear una sociedad humana tan excelsa como esas emociones. Entre esas emociones no estarían, obviamente, el odio, la envidia, la codicia, la ira, el rencor, el asco… Sí estaría el vínculo mágico del amor, del amor incluso hacia una patria (una tierra, una nación…). Martha Nussbaum -apoyada en Giuseppe Mazzini- considera que el patriotismo es una emoción útil, pues permitiría una expansión de los límites del egoísmo, una capacidad de identificación con algo colectivo… De acuerdo. Pero ya toca desmontar esas oxidadas catapultas. Hay demasiada gente que se ha fusionado con esas herramientas. Hay que salir de ahí con urgencia; me parece a mí.

Ahora, creo yo, toca activar ese simple tú y yo que Whitman puso muy por encima de eso que sea “América”. Whitman era un poeta. Un mago. Un hechicero social. También los son los que mueven las almas y las manos de los seres humanos que dicen formar parte del Estado Islámico.

Una guerra de magos librada en la galaxia del alma humana. ¿Qué/Quién mueve las manos de esos magos aparentemente individualizados? ¿Quién mueve los cerebros de los grandes narradores de nuestro tiempo? ¿La Materia? Nadie sabe lo que es eso [Véase mi bailarina lógica “Materia”]. ¿Una omnipotente Ley Física Unificada que, sometiendo a toda la Materia de todos los universos, habría alcanzado un estatus monoteológico jamás soñado por ninguna religión monoteísta?

Vietnam Veterans Memorial. Un monumento que, según Martha Nussbaum, es un ejemplo de Arte al servicio de emociones positivas: de Arte como activador y cohesionador de sentimientos que pueden ir construyendo la sociedad que ella vislumbra, que ella sueña.

Political emotions comienza con una introducción extensa e intensa, seguida por tres bloques de contenido y un epílogo cuyo punto culminante lo contruyen esas frases genésicas a las que antes he hecho referencia:

“América. Eso solo somos tú y yo” (dice Walt Whitman)

“No deberíamos aspirar a nada menor” (dice la propia Martha Nussbaum).

¿A qué debemos aspirar exactamente?, me pregunto yo. ¿A un paraíso psíquico, físico, político y económico consensuado por todos los seres humanos? No lo veo realista. Ni saludable.

En ese generoso paraíso parece que habría que dejar fuera sensaciones como el asco hacia la corporalidad humana, incluyendo en la misma todas sus secreciones. Apunta Martha Nussbaum a una toma de conciencia sobre la posibilidad de que ese asco esté narrativamente inducido al servicio del racismo. Cierto es que la relación de eso que sea el ser humano con su propio cuerpo y el de los demás ha sido históricamente conflictiva. Y cierto es también que un humanismo consecuente no puede enfocarse en una aséptica idealidad, en un inocuo esquema mental, sino en el ser corpóreo concreto que suda, que excreta, que no siempre huele bien. Aceptación y sacralización de la convulsa galaxia biológica que se nos dice que conforma nuestra individualidad corpórea. Martha Nussbaum ofrece en su obra Political Emotions una metafísica del cuerpo antitética a la que parece que ofrecía Hipatia de Alejandría a sus alumnos. Una anécdota recogida por María Dzielska nos habla de cómo la filósofa alejandrina, con la intención de desactivar el enamoramiento que hacia ella (y su cuerpo) sentía uno de sus alumnos, le mostró su paño íntimo, el cual contenía la huella su menstruación. El cuerpo real humano como imposible objeto de amor verdadero. La antítesis de los planteamientos de Martha Nussbaum, la cual ha dedicado muchas páginas al tema del asco. Todos sabemos que cuando amamos a alguien de verdad, nada de su cuerpo ni de su alma nos da asco. ¿Cabe amar de verdad a todos los seres humanos… y a Todo (incluidos nosotros mismos, con nuestro secretor cuerpo y nuestra sospechosa mente)?

Inclusión. Grandeza. Ampliación de los ámbitos de lo amado, de lo sagrado (fluidos menstruales incluidos). Quizás Martha Nussbaum estaría conmigo de acuerdo en la creación y sacralización de un espacio prodigioso (una matriz política) donde, desde el Arte, desde la gran Filosofía, y desde el hechizo amoroso, puedan desplegarse e interfecundarse incontables modelos de paraíso; y donde, además, se abran espacios no finitos para que quepa esa enormidad que denominamos “ser humano individual” (enormidad que se puede asfixiar dentro de una “identidad nacional” o dentro de una “ideología”).

Pero para conseguir eso se debe utilizar el amor. ¿Qué entiende Martha Nussbaum por amor? Encontramos algunas indicaciones concretas en un epígrafe del capítulo 7 que lleva por título “El aumento de la empatía a partir del espíritu del amor” (la traducción es mía, hecha a partir de la edición alemana de Suhrkamp, 2014, que es la que he utilizado para este trabajo). En intento de dar un contenido a la palabra “amor” Martha Nussbaum se apoya expresamente en las investigaciones y propuestas de Donald Winnicott:

“[…] el gozoso conocimiento de que el otro es un ser valioso, especial y fascinante; el deseo de comprender el punto de vista del otro; diversión y juego en común; intercambio y eso que Winnicott denomina “empática interacción”; gratitud hacia un comportamiento amoroso y sentimiento de culpa por los propios deseos o comportamientos agresivos; y, finalmente, confianza y el deber de controlar las exigencias impulsadas por el terror”.

“Pero la confianza no surge solo de normas de equidad. Tiene poco que ver con ellas. Será posible gracias al comportamiento amoroso de los padres, combinado con el asombro, el amor y la creatividad del hijo […]”

“Ese es esencialmente el pensamiento que está detrás de la Religión de la Humanidad de Tagore, detrás del “sí” de Mozart y detrás de este libro: “Este día de dolor, de veleidad y de locura solo el amor puede finalizarlo con satisfacción y felicidad”.”

Esta frase pertenece al libreto que Mozart y Lorenzo da Ponte escribieron para Las Bodas de Fígaro; y es la escogida por Martha Nussbaum como bienvenida a quien quiera entrar en su libro.

Amor. Está pendiente una reflexión metafísica extrema sobre lo que parece querer indicar esa palabra. Me parece en cualquier caso de enorme interés filosófico e incluso cosmológico la posibilidad de que ese “sentimiento” pudiera finalmente encender todos los pechos humanos en red. ¿Adónde nos llevaría eso? ¿A qué fenómenos políticos, biológicos y hasta físicos? ¿Qué prodigios están todavía por surgir de eso que sea la ley de la evolución?

En cualquier caso, y regresando en los confinamientos de la polis, creo obvio que en los actuales mítines políticos y en las hogueras digitales de FaceBook o Twitter, el amor (es decir la grandeza, la inteligencia y la belleza) no tiene apenas presencia. Hay que acometer una elegante evolución política.

David López

Twitter: @HuertoInfinito

Una metafísica de la violencia

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La imagen que ocupa el cielo de este texto es un cuadro de Caspar David Friedrich titulado Abtei im Aichwald. En él se muestra un templo arrasado. Un ser humano es un templo, sagrado, por lo tanto no profanable. Ese es el principio fundamental sobre el que se construyen los sistemas jurídicos más avanzados del planeta.

Ese templo no deja de serlo aunque esté ideológicamente enfermo. A Bin Laden -ese templo incuestionable, ese “árbol de sangre”- se le asesinó de forma sacrílega. Él lo hizo con muchos más templos, con miles de templos, pero fue coherente con sus -esclavistas, miedosas, emponzoñadas- ideas. Los que le asesinaron y los que ordenaron ese asesinato no fueron coherentes con las suyas, que son justamente las que yo considero como las más avanzadas y más diamantinas de este planeta: los derechos humanos, la salvaguardia de los templos. A nadie se le ocurre derruir una pirámide de Egipto por el hecho de que en ella, o con ocasión de ella, se cometieran atrocidades.

Rüdiger Safranski dedica un interesante capítulo de su obra Romanticismo al tema de la Alemania nazi; en concreto, al reproche que desde distintos lugares del pensamiento se dirigieron contra el romanticismo alemán, al considerarlo embrión de ese delirio asesino que dejó estupefacta a una civilización entera, a un siglo entero. En mi artículo sobre Safranski [Véase aquí] afirmo que el nazismo es la antítesis del romanticismo alemán, como es también la antítesis del pensamiento nietzcheano.

En el nazismo se produjo una sistemática profanación de templos humanos, la cual dio comienzo con una movilización irreflexiva, a-filosófica, de templos auto-profanados. Los soldados nazis, los seres humanos diluidos en todas esas masas uniformadas de cuerpos y de almas, aceptaron implícitamente su pequeñez, su necesidad de completarse, de hacerse dignos, en un organismo pluricelular guiado desde una especie de hombre-Dios: el Führer: Hitler y sus manos derechas. Un solo templo: el pueblo alemán. Fin de los individuos. Y todo desde los hechizos de la palabra, de la Poesía: el arma de destrucción y de construcción masiva más poderosa que se conoce; aunque en realidad no sabemos qué es -en sí- eso de la Palabra, eso de “el Lenguaje” [Véase aquí]).

Trae Safranski a su obra Romanticismo (p. 351 de la edición alemana, Fischer, 2010) unas palabras de Goebbels que traduzco así:

En el 30 de enero [de 1933] el tiempo del individualismo por fin ha muerto. El nuevo tiempo se denomina a sí mismo, no en vano, la Era Popular [Völkisches Zeitalter]. El individuo particular será sustituido por la comunidad del Pueblo […] El Pueblo como cosa en sí, el pueblo como el concepto de la inviolabilidad, a lo que todo tiene que servir y a lo que todo se tiene que subordinar.

La “cosa en sí” de Kant llevada al Pueblo. Una Teología narrada como Política. En realidad un sacrilegio: templos profanados por ellos mismos y, a la vez, profanadores de otros.

A esta profanación teorética creo que se le unió una idea decisiva, una dinamita poética, sin la cual ese profanación programática no hubiera podido alcanzar su plena eficacia. Vuelvo a otra de las citas que trae Safranski a su obra Romanticismo (p. 367). Es ahora Hitler el que habla:

Damos fin a un camino equivocado de la Humanidad. Las tablas del monte Sinaí han perdido su validez. La conciencia [Gewissen] es un invento judío.

Se refería Hitler a la mala conciencia derivada del hecho de matar, de matar seres humanos. Los arios podrían ya por fin matar a sus enemigos humanos sin sentir por ello que estaban haciendo algo malo, que estaban cometiendo pecado. Quedaría derogado el “No matarás”.

Las barbaridades cometidas por aquel sistema político fueron tales porque se faltó el respeto a los cuerpos humanos tanto como a sus almas.

Una metafísica de la violencia

Una advertencia previa: corremos el peligro de filosofar a medias, desde un hechizo. Filosofía hechizada. ¿Hechizada por qué? Por el amor hacia las formas, hacia la forma humana que tienen mis hijos, y todos los seres a los que amo y que he amado y que amaré con locura. Solo cabe hablar de violencia entre seres humanos si nos dejamos atrapar por ese universal [Véase “Universales”]. Para que haya violencia -negación, profanación de individualidades- tiene que aceptarse previamente la existencia ontológica de esas individualidades.

En mi bailarina “Apara Vidya” [Véase] hago referencia al Bhagavad-Gita. En ese texto Dios convence a un príncipe guerrero (Arjuna) para que mate, para que haga la guerra a sus familiares. Simplemente porque tiene que hacerlo y porque, en realidad, no va a matar a nadie. Y es que no hay nadie más que un solo Dios que, por así decirlo, está metido, autodifractado, en su propia imaginación: todo sería una fantasía de Dios dentro de Dios mismo: Maya. No hay nadie que mate ni nadie que muera porque no hay nadie, no hay más que una especie de gelatina imaginativa segregada por Dios dentro de su mente infinita.

Pero Maya es, para mí al menos, sagrado. Estamos en algo sagrado y sus “individualidades” son sagradas también, sobre todo las humanas, que son las que imantan el campo gravitatorio de mi mente-corazón: la maquina de mi filosofar.

Cierto es también que eso de “ser humano” no soporta un enfoque demasiado preciso [Véase aquí “Ser humano”]. No sabemos exactamente qué es un ser humano, pero es igual: eso es lo que amamos, al menos yo. Lo primero que se presenta es una forma, en tres dimensiones (es decir, físicamente inexacta). Una forma que responde a unos arquetipos. La “forma humana”. A ella se refiere nuestro Código Civil para otorgar a algo la condición divina (humana): ser el eje fundamental de un sistema jurídico que prácticamente envuelve este planeta como una tejido de oro y de diamantes.

Esas formas son la parte visible de los templos humanos. La violencia profana esas prodigiosas construcciones. Aprovecho para expresar el enorme rechazo que me producen las expresiones de violencia gratuita, gozosa, en el arte. La diversión, la risa, ante la profanación de los templos: Tarantino, Halloween… Terapias contra el miedo (todo lo que viene del miedo es estupidez, bajeza), ajustes de cuentas con eso del “cuerpo”, a veces sí cárcel del alma, aunque también (incluso en la enfermedad/Nietzsche) lanzaderas del alma.

Ser humano. Cuerpo humano. Templos complejos. Pero individuales. Vivimos momentos de miedo y enfado. Los seres humanos pueden sentirse pequeños, desasistidos, abandonados por el Estado/el Gobierno/el Gran Faraón/Dios. Y algunos poetas en el sentido platónico están retomando dioses antiguos, como el dios “Pueblo”: bondadoso, sabio, siempre amenazado por el Mal.

El Pueblo se considera puro y sabio, pero a los individuos se les rodea de normas y amenazas. La Democracia y el Estado de Derecho llevan dentro una antropología demonizante (quizás no le ha quedado más remedio). Siempre se considera que el ser humano puede ser muy pequeño (esclavismo voluntario, pedigüeño, gobernado) y muy pecador (códigos penales, sistemas penitenciarios). El amor entre los seres humanos se convierte a veces en una heroicidad ética, en un ascetismo religioso.

La revolución pendiente no es social. Es individual. No hay otro camino que la auto-sublimación ética de cada individuo. Vuelvo a la idea de una red de monarcas absolutos, templos diamantinos unidos por hilos de oro caliente, limpio. Creo que el progreso de la Humanidad no pasa por una Política de partidos. Los partidos políticos son sistemas operativos que confinan la reflexión y la ecuanimidad de sus miembros. Sus nombres dan cuenta de esos confinamientos, son algorítimicos, “partidarios” por definición. Y los mítines muestran ese psicología binaria: la euforia de darse la razón entre sus miembros, la euforia de descalificar a los oponentes.

Violencia. Romanticismo. La violencia puede ser física, psíquica y hasta metafísica, entendiendo por esta última la que ubica el prodigio humano en una matriz teórica, en un modelo de totalidad, que profana su dignidad, que le falta al respeto. El romanticismo ofreció una antropología diamantina. Creo que merece la pena mantenerla. Por amor puro y duro.

David López

Sotosalbos, a 17 de noviembre de 2014

Twitter: @HuertoInfinito.

Pensadores vivos: Saskia Sassen

En la noche del pasado domingo tuve un sueño especial. De pronto me vi nadando entre gigantescas olas de un océano que me pareció cercano a la Antártida. No tenía miedo porque podía ver una isla llena de gente donde yo sabía que estaría a salvo; que sería especialmente cuidado, respetado y amado. Me costó mucho esfuerzo físico llegar a esa isla porque la corriente del mar me lo impedía. Finalmente pude aproximarme a unas rocas. Allí había una mujer de raza negra. Me tendió su mano. Agarré su mano salvífica. Nos miramos intensamente a los ojos. Gracias, le dije. Esto no lo olvidaré jamás.

Éramos amigos, aunque nunca nos habíamos visto; y aunque nuestro encuentro humanísimo ocurría bajo la viscosa cúpula de un sueño. ¿Cabría sustituir la palabra “Humanidad” o “Sociedad” por otra tan simple y poderosa como “Amistad”? ¿No será que somos todos realmente -secretamente- amigos, salvo que alguna estupidez discursiva lo impida?

Con ocasión de Saskia Sassen me estoy asomando al pensamiento, a la mirada, de eso que sea “la Sociología”. Esta palabra, literalmente, significa “conocimiento de la sociedad.” Y socius, en latín, significa “socio” o “compañero”. Se presupone aquí que somos socios, compañeros; todos. Todos si -como en el caso de Saskia Sassen- nos atrevemos a analizar y a pensar y a repensar una sociedad global.

En la bailarina lógica “Humanidad” [Véase] sugiero que existen unas prodigiosas algas formadas por cerebros y por corazones humanos que, en la noche, iluminan los paisajes. Hay quien se atreve a estudiar ese prodigio, como conjunto, presuponiendo que se comporta según lógicas que pueden esquematizarse, comprenderse y quizás hasta reorientarse (desde una libertad de acción que, por otra parte, les niega el determinismo materialista que muchos sociólogos profesan).

La Sociología. Se dice que el término lo acuñó Auguste Compte en 1824, quien, en su jerarquía de las ciencias, ubicó la Sociología en lo más alto, por ser la más compleja. Llegó a ver Compte en esa “nueva” ciencia algo así como una religión laica. En mi opinión toda disciplina de estudio, toda “ciencia”, termina por esencializar el objeto de su estudio y, a la vez, por confinar provisionalmente la Nada Mágica (que es lo que hay) en sus estanterías mentales.

Yo nunca he visto una sociedad (ni por supuesto un país). Sí he visto personas (como la mujer negra de esta noche) o algas de luz en la noche (los pueblos encendidos en los paisajes oscuros que suelo recorrer con mi coche). Cierto es que “persona” y, por supuesto, “alga de luz”, son también constructos poéticos que cabría deshacer bajo los focos del análisis hiper-filosófico. Pero yo he optado por sujetarlos desde una irracionalidad puramente religiosa. Son, en mi caso, nadas sublimadas por el amor.

Lo que me preocupa de esas “sociedades” de las que se ocupan los sociólogos es que raramente veo seres humanos individuales, sino números (por muy cualitativos que quieran mostrarse). Cuando se dice que alguien es “uno”, y otro alguien ya es “dos”, y así sucesivamente, se está cometiendo a mi juicio un gran error aritmético y antropológico (y físico y metafísico). Nadie es uno, sino infinito, no solo en profundidad y complejidad, sino incluso en identidad.

Estas sensaciones no me han impedido disfrutar de la mirada y de lo mirado por Saskia Sassen. Todo buen científico -como ella- muestra impactantes galerías en la ineludible -y a mi juicio sacra- caverna de Platón. La Sociología abre nuevas maravillas en Maya, nuevos hechizos, útiles, claro, por qué no. Y yo los disfruto enormemente… siempre que no minoren la grandeza, la sacralidad, la inconmensurabilidad del “ser humano”. Me remito a mi artículo sobre el paro [Véase aquí] y vuelvo a insistir en que nadie es “un parado”. Cuidado con las categorías, con las narrativas, de “lo social”. Habría incluso una acepción simple de la palabra “socialismo” que significaría culto a lo social, a lo grupal, a lo que no es exactamente “ser humano”, a lo que empequeñece lo humano al convertirlo en elemento de un comjunto que le transciende.

Los modelos de realidad que ofrecen los sociólogos (como los de los físicos) pueden ser sin duda muy útiles, serios, certeros, pero existe el peligro de que alguien se los crea por completo (como los marxistas o los neoliberales) y que sustituya lo que hay por el esquema creado por un brillante académico. De ahí surgen las necroseantes ideologías, los fanatismos y, en definitiva, la estupidez (que puede activarse por una mente brillante).

Saskia Sassen (La Haya, 1949) es una mujer con una bellísima sonrisa que dice ser “horriblemente feliz” a pesar de que, como socióloga, se ocupa de realidades muy desagradables. El pasado 15 de mayo recibió el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en reconocimiento a sus estudios sobre el fenómeno de la globalización.

Su vida personal, y ella misma, tienen un gran atractivo: su padre, Willem Sassen, fue nazi y miembro de las SS. Después de la guerra fue encarcelado, pero consiguió huir a Bélgica y hacerse pasar por un judío superviviente. Le pillaron y le deportaron a Holanda. También allí consiguió escapar y, con papeles falsos, salió hacia Argentina vía Dublín. En Buenos Aires Willem Sassen realizó una serie de históricas entrevistas a Eichmann (el banal genocida nazi). Saskia Sassen ha afirmado que tanto ella como su hermana odiaban a aquel tipo (a Eichmann), el cual, al parecer, irradiaba algo muy desagradable. Probablemente era simple estupidez.

Willem Sassen fue asesor del propio Pinochet. Ni más ni menos. Una derecha radical y aparentemente explícita. Saskia, su hija, parece estar ubicada en una izquierda más o menos explícitada. Su motor fundamental, como pensadora, parece ser la lucha contra la injusticia. Contra lo que ella entiende como “injusto”. Para ello estudia -fascinada, eso sí- dos planos de “la realidad” que ella parece haber conectado con brillantez: la globalización (tecnológica, electrónica, casi meta-espacial) y las ciudades (físicas, llenas de personas y calles y cafés donde sentarse a mirar lo que pasa).

Como parece que está costando superar la aburridísima (y yerma) trilogía derecha-izquierda-centro, creo oportuno señalar que el izquierdismo de Saskia Sassen es un algoritmo mental, una estructura de creencias (en el sentido orteguiano), una esfera (en el sentido de Sloterdijk), que considera que el mundo (el humano, lo social) está muy mal, que no encarna el ideal de justicia. Este ideal, según voy leyendo y escuchando a Saskia Sassen, parece ser la igualdad, al menos la igualdad de oportunidades. El mal, hoy día, sería una “lógica”, un algoritmo meta-humano que mueve mentes y manos humanas y que, sobre todo, hace mucho daño a grandes masas de población (dicho en la terminología marxista que Saskia Sassen no elude: que hace mucho daño a los “trabajadores nacionales”). Esa lógica maligna sería la del “neo-liberalismo” (o neo-neo-liberalismo), el cual, utilizando las posibilidades de globalización que ha generado la tecnología, estaría causando estragos en el planeta humano. Y no solo en el humano (pensemos en eso de la “bioesfera”). De esa lógica, que dice Saskia Sassen que es muy eficaz por su simpleza, habría surgido un capital financiero global que estaría creando niveles históricos de desigualdad y de injusticia; llevándose además  por delante los principios básicos de ese Estado liberal que se autocontrolaba en virtud del principio de división de poderes y que daba cuenta de sus actividades a los ciudadanos. La desigualdad se mediría, me parece ver, por la renta, por lo que se gana. Por números. El marxismo es un producto burgués, como lo es el propio neo-liberalismo. La gente se mide a sí misma y a los demás por lo que gana, por lo que puede comprar. Todo economías. Números. Esquemas de simplificación y de deshumanización, creo yo.

El tema de la pobreza, que es de inmensa complejidad, lo acometeré en breve a través de mi diccionario filosófico. ¿Qué hay que entender, exactamente, por “pobreza”? ¿Y por “riqueza”?

Saskia Sassen es una pensadora de un enorme interés, aunque su preciosa mirada esté demasiado tomada por un discurso demonizante que, incluso, podría incitar a cierta ira, a cierto odio (a cierta estupidez por lo tanto, aunque ella en absoluto me parece estúpida, sino todo lo contrario). Cierto es que Saskia Sassen no parece culpabilizar a nadie de los grandes males de este mundo. No habla de malos concretos, sino de “lógicas”, de procesos profundos que, moviéndose más allá de lo que se puede detectar desde los enfoques ortodoxos (pero sin ignorarlos, dice ella), pueden estar provocando cambios estructurales en la Humanidad. Saskia Sassen quiere ver esos procesos, quiere entender lo que pasa (ni más ni menos), para que podamos conducir la globalizada Humanidad hacia fines más dignos (más dignos que el enriquecimiento salvaje, el espionaje masivo o el lanzamiento de drones). Uno de esos fines más dignos, según un artículo de Saskia Sassen publicado en Aljazeera (19 feb. 2013), sería la lucha contra la pobreza global.

Doy un enlace al citado artículo: Saskia Sassen en Aljazeera

La obra quizás fundamental de Saskia Sassen es The Global City: New York, London, Tokyo (1991). Hay una segunda edición, actualizada, de 2001. La portada es impecable, bellísima (Princeton University Press). Esta obra, según el editor, es una crónica de cómo estas ciudades se convirtieron en centros de la economía global y cómo en ese proceso experimentaron una serie de cambios masivos y paralelos. También se habla de “un marco teórico que hace énfasis en la formación de dinámicas transfronterizas a través de las cuales estas ciudades, y un número creciente de otras ciudades transfronterizas, empiezan a formar redes estratégicas transnacionales”.

Lo que me preocupa de este marco teórico, de esta -honesta y erudita- forma de mirada, es que no considera a los seres humanos como nodos cruciales de cualquier red global. Veo un exceso de transpersonalización, un alejamiento -explícito por cierto en el caso de Saskia Sassen- del eje psicológico (de las “almas” humanas). Demasiadas “ciudades”. Las “ciudades” son abstracciones, creo yo, veo yo. Imposible ver sus límites interiores ni exteriores. Quizás esto explique mi toponimofobia. Una vez más sospecho que todo es mucho más complejo y más bello. Y sospecho que la bella y brillante Saskia Sassen también lo sospecha. De hecho se la ve fascinada, maravillada, cuando contempla el objeto de su estudio, por muy “malista” que sea el modelo desde el que trabaja.

Esto son primeras notas. Ofrezco a continuación algunas ideas que he obtenido de una muy inteligente entrevista realizada por Katja Gentinetta a Saskia Sassen en la televisión suiza (Sternstunde Philosophie, 24 de junio de 2012):

1.- Las ciudades juegan un papel muy importante en la globalización. En los años noventa, Saskia Sassen se preguntó qué pasa cuando esa tecnológica/electrónica globalización toca el suelo. Y descubrió que ese suelo era el territorio de las grandes ciudades: en particular Nueva York, Londres y Tokyo (aparte de fenómenos puntuales como el Silicon Valley). En 2007 Saskia Sassen hablaba ya de “unas cuarenta” ciudades globales.

2.- Admite que no analiza las cosas “psicológicamente” y que quizás por eso puede ser “horriblemente feliz”, aunque se ocupe de cosas muy malas. Afirma sin embargo tener sólidos principios que no provienen de ninguna religión.

3.- Desde niña quiso entender, investigar, ver: formas, procesos. Yo creo que Bertrand Russell [Véase] diría que por eso es feliz: porque es una científica: alguien fascinado, enamorado del objeto de su estudio.

4.- Reconoce que le gustan los números. Pero sobre todo porque permiten entender. A mí me preocupa la capacidad de hechizo simplificante y homogenizador de esos seres de tiza. Una persona no puede ser representada con el número 1, creo yo, sino con el infinito, ese ocho tumbado, tranquilo, glorioso.

5.- Los Estados no están haciendo política en “el sentido fuerte de la palabra”. La están haciendo actores políticos informales: las multinacionales, las empresas financieras, los emigrantes, los homosexuales, las minorías… Ni los Estados, ni los partidos políticos, ni los votantes, están haciendo política, según Saskia Sassen.

6.- Los actores políticos informales están haciendo verdadera política en las grandes ciudades globales, no en las pequeñas ciudades.

7.- Los EE.UU. como lugar brutal, extremo, que permite ver a lo que se puede llegar. Las desigualdades -en rentas percibidas por el trabajo- entre los habitantes de Nueva York se habrían disparado en los últimos años. Una desigualdad -económica- que Saskia Sassen considera insoportable. Saskia Sassen, como el propio Noam Chomsky [Véase], viven en ese lugar brutal, extremo.

8.- Hay un nuevo proyecto neo-liberal. El sistema financiero global estaría sostenido por los Estados. Y sería, ese pecaminoso sistema, lo que de verdad se ha salvado -no a los “trabajadores” de los Estados nacionales- y eso estaría causando enormes daños a mucha gente. Saskia Sassen se pregunta qué ocurre, a nivel profundo, cuando por ejemplo China compra miles de hectáreas de terreno en Zambia.

9. Afirma Saskia Sassen que hay distintos tipos de globalización. Y que los activistas son un fenómeno global (yo creo que los apóstoles de Jesús también fueron activistas globales… pensemos en la misiones). Pero en opinión de Saskia Sassen hay que distinguir entre global y cosmopolita. Habría muchos activistas globales que no son cosmopolitas. No sería por ejemplo cosmopolita el ejecutivo que, siempre presionado por el tiempo, ve las ciudades extranjeras desde la lujosa habitación de su hotel. Ser cosmopolita sería, según Saskia Sassen, ser consciente de que hay otras formas de ser padre o madre, de que hay tantas posibilidades como seres humanos. ¡Seres humanos por fin!

A mí me viene ahora a la memoria mi época de abogado, mis viajes a otros países como ejecutivo de maletín y corbata. Y recuerdo paseos por “lo otro” del hotel y del asunto del que me estuviera ocupando: un baño de horas o minutos en el océano de lo no modelizable. Recuerdo también el olor a insólito mar de alguna mujer local, completamente “otra”, que, alguna vez, brilló y voló sobre mi cama en algún hotel global. Creo imposible no ser alcanzado por las olas del impensable -y sacro- océano que nos envuelve y que nos constituye.

En estos días he estado leyendo una interesante obra de Saskia Sassen cuyo título original es A sociology of globalization (Nueva York, 2007). La he leído en una edición argentina (Katz, Buenos Aires, 2007, traducción de María Victoria Rodil). Ofrezco ahora algunas frases que he subrayado y algunas notas que he realizado en los márgenes del libro (en esta próxima semana completaré este texto hasta un mínimo aceptable):

1.- “Cuando se abandona la consideración de globalización en términos de la interdependencia y la formación de instituciones exclusivamente globales para concebirla como algo que también reside en el interior de lo nacional, se abre el campo para una amplia gama de posibilidades de investigación hasta hoy casi inexploradas”(p. 12). Y dice Saskia Sassen, en la misma página, que la “premisa crítica que organiza el presente trabajo no reside ni en los métodos ni en los marcos conceptuales basados en el supuesto de que el Estado-nación es una unidad cerrada con autoridad exclusiva sobre su territorio”. Y seis páginas más adelante concluye que “las estructuraciones de lo global dentro de lo nacional implican una desnacionalización de ciertos componentes particulares de lo nacional, aunque ella resulte parcial, específica y, a menudo, muy especializada” (p.18).

2.- Nuevos actores. “Las teorías existentes no alcanzan a trazar un mapa de la multiplicidad de prácticas y actores que hoy contribuyen a la reformulación de las escalas. Entre ellos se encuentra una variedad de organismos no estatales y de formas transfronterizas de cooperación y conflicto, como las redes empresariales globales, el nuevo cosmopolitismo, las ONG, las diásporas y los espacios -tales como las ciudades globales y las esferas públicas transfronterizas (p. 27). “[…] lo que en realidad se está produciendo es una multiplicación de actores no estatales y de procesos transfronterizos que generan cambios en el alcance, la exclusividad y la competencia de la autoridad estatal sobre el territorio nacional”. Me pregunto: ¿qué hemos de entender por “actor” desde un punto de vista sociológico? ¿Sujetos de una acción de relevancia social? ¿Dónde se ubica la libertad, la decisión de actuar, el foco de acción? ¿Quién-qué tiene esa capacidad de mover? Sospecho que hay un solo actor, una sola fuera básica que, autodifractada, mueve todas las demás fuerzas. La verdad es que eso mismo sospechan los físicos, cuyo modelo de materia creo que dan por válida la mayor parte de los sociólogos actuales, si no son rigurosamente marxistas y, por tanto, simplistamente newtonianos.

3.- Microambientes. “Gracias a estas nuevas tecnologías, cada empresa de servicios financieros se convierte en un microambiente con alcance global continuo, pero lo mismo sucede con los hogares y los organismos de escasos recursos, como por ejemplo las organizaciones de activistas. Estos microambientes pueden conectarse con otros microambientes ubicados en un territorio lejano, con lo cual se desestabiliza la noción de contexto, generalmente ligada al concepto de lo local, así como la noción de que la proximidad física constituye uno de los atributos de lo local. Para una reconceptualización crítica de lo local en estos términos, es necesario rechazar al menos en parte la idea de que la escala local esté inevitablemente inmersa en una jerarquía anidada en las escalas regional, nacional e internacional” (p. 33). Me pregunto dónde se ubica la escala “humana”, o “individual”. Ese “microambiente” es el crucial (y la palabra “Psicología” es poca para él). ¿Por qué no hablar de la globalización como interconexión -consciente- de esos lugares mágicos, de esos cuartos de mago?

4.- Internet. De esa “cosa” (?) se encarga Saskia Sassen con especial lucidez entre las páginas 103 y 104 del citado libro Una sociología de la globalización. Me refiero a un epígrafe que lleva por título “Internet y la regulación estatal”. Ahí leemos lo siguiente: “La idea de Internet como red de redes descentralizada ha contribuido a reforzar la noción de que posee una autonomía intrínseca con respecto al poder estatal, además de una gran capacidad para mejorar la democracia desde la base mediante un fortalecimiento de las dinámicas del mercado y del acceso a ella por medio de la sociedad civil”. Saskia Sassen ve la necesidad de “un gobierno justo para garantizar que el interés público también incida en el desarrollo de internet” (p. 110). Pero es consciente de que las “opiniones acerca de Internet y su gobernabilidad están bastante divididas” (p. 111). ¿Cómo gobernar algo que no se sabe muy bien qué es?

A mi juicio, un tema crucial que se plantea hoy con ocasión de eso que sea Internet es el del anonimato. No me gustan las máscaras, las auto-ocultaciones, sobre todo si tienen como objetivo atentar contra la dignidad del ser humano: insultarle, vejarle. El respeto es un valor crucial del proyecto humanitario. Hay que dar la cara. Y sacralizar la cara ajena (sea de quien sea). La cara es un lugar sagrado, una ventana fundamental. Creo oportuno recordar la metafísica y la teología del rostro humano que desarrolló Levinas [Véase].

No me gusta el anonimato en Internet. Ni en ningún ámbito de lo social. Es una despersonalización, una cobardía. Pienso ahora en esos seres humanos que aparecen en algunas manifestaciones ocultos tras la misma sonriente -y sin duda carismática- careta de “Anonymous”. Pienso también en la “Darknet”.

Creo que hay que dar la cara -es decir, el alma y el corazón- a esta sociedad: a este grupo de socios, de amigos.

Seguiré leyendo y escuchando a Saskia Sassen con gran interés. Lo que ofrezco por el momento en este artículo son algunas notas sueltas sobre su pensamiento.

David López

Sotosalbos, a 29 de noviembre de 2013

Pensadores vivos: Noam Chomsky

 

Chomsky (Logical Structure of Linguistic Theory) piensa, dice -condicionado por la gramática genéticamente inserta en su cerebro-, que todos los seres humanos son la misma criatura, y que comparten una gramática básica, generativa, transformacional: algo así como un mecanismo biológico, innato, recibido genéticamente, que les permite crear frases gramaticalmente correctas, infinitas frases nunca antes creadas; y hacerlo además muy pronto, en la primera infancia, sin recibir la suficiente formación para ello, sin que haya proporción entre los estímulos lingüísticos exteriores y las sorprendentes expresiones que enseguida se configuran.

Estaríamos ante una especie de programación que es anterior a la influencia cultural, ante unas leyes prenatales que condicionarían todo lo que podemos decir, lo cual sería, además, infinito. Y estaríamos también ante una facultad única en el reino animal: los animales humanos nacerían ya con la capacidad de crear frases correctas, nuevas, no oídas jamás, porque las leyes del lenguaje las llevarían insertas en la blanca carne de su cerebro; por así decirlo.

Chomsky cree en la idea de una gramática universal, subyacente en todos los lenguajes humanos: una idea ya defendida por Roger Bacon en el siglo XIII d.C.

No sé si Chomsky considera una evolución biológica, un cambio, individualizado, o grupal, de esas estructuras gramaticales, de ese programa recibido en nuestro código genético. Sí sé que, en cierta ocasión, al ser preguntado si era ateo, generó esta frase, este producto gramatical: “¿Qué es eso en lo que se supone que yo no creo? Hasta que no puedas responder esta pregunta no te puedo decir si soy un ateo.”

Creo que aquí es útil mi distinción entre “Dios lógico” y “Dios metalógico” [Véase].

Dios. La gramática. ¿Estamos ante un “proto-logos” universal que domina nuestros cerebros y nuestros pensamientos como un dios algorítmico, un dios ciego, inconsciente pero todopoderoso desde la inconsciencia? ¿Es en ese tipo de deidad en la que cree Chomsky desde su enigmático ateísmo?

Nietzsche, en sus últimos escritos (Götzen-Dammerung), sí parece que sintió el enorme y claustrofóbico poder del Dios-Gramática:

“Me temo que, mientras sigamos creyendo en la gramática, no nos libraremos de Dios.”

Es una frase misteriosa -gramaticalmente correcta, sometida por tanto- que apunta a la posibilidad de una salida, ¿por parte del ser humano?, de esa gigantesca legislación que Chomsky y otros consideran inserta en el sistema operativo de nuestro cerebro. Pero, ¿cabe no creer en la gramática? ¿Qué significa esto? ¿Está Nietzsche desbrozando caminos hacia lo nunca dicho por el lenguaje humano, hacia aquello imposible de ser dicho dentro de las reglas de ese algoritmo, hacia aquello que conoció, o sintió, “el hombre” antes de ser esclavizado por la gramática y, por tanto, antes de tener un yo, de creer en la causa, etc.?

¿Libertad? Parece que Chomsky considera que esa gramática estructural y generativa que nos vertebra a todos permitiría la creación de un número infinito de expresiones a partir de un número finito de elementos. Estaríamos ante algo así como un infinito programado, un infinito con forma, un dictado que ya contiene todos los mundos posibles.

Chomsky reconoce explícitamente que sus teorías sobre el lenguaje están influenciadas por Panini, el gramático indio del siglo V. antes de Cristo que estudió el sánscrito con una precisión solo entendida por Occidente en el siglo XX. Es importante tener presente la relevancia teológica que la civilización védica otorgó al lenguaje. Bhartrhari, mil años después de que viviera Panini, llega a poner la gramática al servicio de la Teología (Gavin Flood, Hinduismo, Cambridge University Press, p. 246). Para Bhartrhari la realidad absoluta coincide con el lenguaje purificado. Es una idea que merece ser pensada, si es que cabe pensar desde fuera del algoritmo al que apunta Chomsky. Sí creo que cabe pensar en la posibilidad de que entendamos por mundo, por verdad, alguna de las posibilidades de “nuestro” decir. Queremos decir el Ser, lo que hay. De ahí nuestras acaloradas discusiones sobre qué es lo que hay, sobre qué es lo que pasa: si existe Dios o no, si el mundo es o no de una determinada forma, si ocurrió o no tal cosa en la Historia… El abanico del Ser, todo lo que puede ser real, estaría dentro de ese algoritmo que no para de sacar frases de su matriz finita -pero de fertilidad infinita-. Parece, por tanto, que no habría “lo otro del lenguaje” para el que sigue creyendo en la gramática (en esa matriz que parece poder decirlo todo). Creer en la gramática sería -desde Nietzsche- creer en la equivalencia entre los productos de nuestro aparato de decir cosas y “el mundo exterior al lenguaje”. Gorgias, en la Grecia presocrática, ya denunció la imposibilidad de la semántica:

“Si algo existente pudiese ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”.

En estos extremos del pensar sugiero siempre la lectura del último capítulo de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, que lleva por título “Epifilosofía”.

Sí me parece aceptable pensar que un mundo es un lenguaje limitado (Wittgenstein). Y hay seres humanos -como yo- que amamos un mundo concreto (en el que están nuestros hijos, y las estrellas de la noche, y los abedules, por ejemplo). Ese amor a mundos concretos, por muy “lingüísticos” que sean esos mundos, por muy carentes de verdadera semántica que sean esos constructos, es lo que quizás dé sentido al ritual Upanayana de la civilización védica [Véase aquí]..

Pero volvamos a Chomsky.

Ofrezco a continuación lo que parecen ser sus ideas principales:

1.- La gramática generativa transformacional. Con esta teoría Chomsky revolucionó la lingüística (la ciencia que estudia el lenguaje… con el lenguaje [Véase]). Chomsky propuso una lingüística no meramente descriptiva, y no conductista, que fuera más allá de una concepción del lenguaje como mero corpus susceptible de ser analizado y clasificado: una lingüística que estudiara las leyes que permiten al ser humano generar -creativamente- todas las frases. De todos los modelos de gramática generativa que ha elaborado Chomsky, el que mejor le ha funcionado en el estudio de las diversas lenguas de la Humanidad es el así llamado “transformacional”.

2.- La gramática universal. Es una idea que encontramos ya en Roger Bacon (S. XIII d. C.) y que presupone, creo, una postura realista respecto del decisivo tema de los universales [Véase]. Chomsky no obstante acepta la narrativa cientista-evolucionista y considera que en la evolución del hombre (de toda la materia en realidad) hubo un momento histórico en el que se produjo una pequeña pero decisiva mutación de su cerebro: una mutación de la que surgió la capacidad lingüística. Chomsky, en una muy reciente entrevista a la que más adelante haré referencia, habla de algo dramático: algo así como una “explosión” (que nos hace pensar, creo yo, en una especie de Big-Bang logogenésico). El argumento que utiliza Chomsky para defender la existencia de una gramática humana universal (conocido como “poverty of the stimulus argument“) es el siguiente: los niños adquieren demasiado pronto un muy elevado conocimiento del lenguaje, el cual les permite construir frases gramaticalmente correctas sin haberlas oído anteriormente: ningún animal conocido, sometido al mismo estímulo lingüístico exterior, es capaz de alcanzar ese conocimiento: no hay además proporción entre el estímulo recibido por el niño y su nivel de conocimiento y destreza lingüísticos: ergo existe una gramática dentro de nuestro código genético, la cual permite y condiciona el desarrollo posterior -ya sí ambiental, o cultural- de cualquiera de las lenguas del planeta. Dice Chomsky que si un niño de una tribu del Amazonas es educado en Boston hablará perfecto inglés bostoniano.

3.- La capacidad del ser humano de crear libremente infinitas frases -y por tanto infinitos pensamientos- es el núcleo fundamental de toda la antropología y de todo el activismo político de Chomsky. En una entrevista para la televisión suiza (Schweizer Fernsehen) ofrecida el 28.10.2012, Chomsky es preguntado si hay alguna conexión entre su labor como lingüista y su activismo político. En un primer momento Chomsky afirma que no hay conexión, que esa duplicidad no tiene por qué tener sentido. Pero acto seguido confiesa que sí puede haber una conexión, aunque “bastante abstracta”. Y se remonta a los siglos XVII y XVIII, a Wilhelm von Humboldt, lingüista también, y libertario. Von Humboldt habría afirmado que la esencia de la naturaleza humana estaría en la libertad, en la creatividad, y que la sociedad debería propiciar, custodiar, esa esencia. Adam Smith, en opinión de Chomsky, habría apuntado también en esa dirección, pero desde un libertarismo egoísta (digamos no “socialista”). Chomsky luego salta a Descartes. Este científico -Chomsky no quiere llamarle filósofo- se habría sorprendido ya de la humana capacidad de generar infinitas frases nuevas, lo cual le habría obligado a hablar de una materia pensante, completamente diferente a la materia del universo entendido como máquina (como artefacto muy complejo pero sometido ciegamente a las leyes de la naturaleza y explicable en virtud de las mismas). Y Descartes habría tenido entonces la conocida dificultad de explicar cómo se comunican ambos tipos de materia. Chomsky sigue su argumento diciendo que este dualismo es a duras penas admitido por Newton y que el propio Locke lo supera al afirmar que si la materia tiene los “místicos” atributos de la atracción y la repulsión, por qué no va ser capaz de pensar. Creo que de esta forma Chomsky ofrece un modelo de totalidad (una metafísica) que da sentido a sus teorías lingüísticas y a las ideas subyacentes en su activismo político. Ese modelo podría describirse así: de la materia, y en virtud de la evolución biológica, nació un ser dotado de un cerebro especial. Ese cerebro experimentó una mutación de la que surgió el lenguaje. La materia tendría capacidad para eso. No haría falta pensar en un plano meta-material. Esa mutación en el cerebro habría convertido al ser humano en un animal único. Su esencia sería la libertad, la creatividad. Una mutación -física, biológica- en el cerebro nos habría dado esa esencia. Así, Chomsky estaría luchando para que la sociedad humana propiciara la plena floración de esa esencia, para que naciera por fin una comunidad de seres humanos verdaderamente libres, verdaderamente humanos.

Ofrezco a continuación un enlace de la entrevista a la que antes he hecho referencia (la entrevistadora es la filósofa Barbara Bleisch, siempre lúcida, siempre deliciosa):  Chomsky-Sternstunde Philosophie

En esta entrevista encontramos además una deliciosa frase de Chomsky, que quizás muestra la altura de su corazón: “Yo no amo ningún país. Yo amo a las personas”.

Diez años antes -en 2003- ya se le había hecho a Noam Chomsky la misma pregunta sobre la relación entre su obra lingüística y su obra política (Poder y terror, 2003, pp.40-42 de la edición española en RBA, traducción de Carmen Aguilar). También en esta ocasión empezó Chomsky afirmando que no había relación directa. “Yo podría muy bien ser un topógrafo algebraico y hacer las mismas cosas”. Pero inmediatamente mencionó una relación “más remota”: durante siglos, en el fondo de la aptitud para el lenguaje, se habría reconocido que está la libre capacidad para expresar ideas de manera novedosa, lo cual sería una parte fundamental de la naturaleza humana. También en esta ocasión hizo Chomsky mención a Descartes, pero incorporó a Hume. Finalmente Chomsky parecía estar convencido de que “somos básicamente la misma criatura” y de que hay que actuar como si cada uno de nosotros fuéramos “una especie de agente moral”. Esa conducta comprometida con la moral, según Chomsky, “sacará a la luz, ampliará y ofrecerá posibilidades para que lo fundamental de su naturaleza [de la naturaleza humana] se exprese a sí misma”.

4.- Libertad. Trabajo. Chomsky parece estar en contra -como lo estoy yo- del trabajo por cuenta ajena. Si bien mantiene explícitamente un discurso que se autodenomina de “izquierda” , y que insiste en la sacralización de “los obreros”, no tengo yo claro todavía qué entiende por tales, pues, finalmente, obrero sería cualquier ser humano que pudiera desplegar libremente su creatividad, sin coacción, sin ser organizado por otro. Estaría por tanto Chomsky contra el “empleo”. Y estaría quizás de acuerdo con mi propuesta de desempleo total. [Véase aquí mi artículo sobre el empleo].

5.- Crítica a los gobiernos y a las élites económicas de los EE.UU. Chomsky ha desarrollado a lo largo de décadas una ingente actividad como crítico de los poderes políticos y económicos que, en su opinión, tienen marginado al pueblo americano y poco menos que “arrasado” el mundo entero. En su página web -www.chomsky.info- se pueden leer sus constantes denuncias. En mi opinión hay un exceso de maniqueísmo y de simplificación (básicamente, el capitalismo norteamericano sería el corazón del Diablo, el epicentro del Mal, el imperialista monopolio del Mal y los dos partidos políticos norteamericanos serían en realidad un solo: el “Business Party”). En un texto que lleva por título El control de los medios de comunicación (1993), Chomsky insiste en su convicción de que los poderosos -EE.UU. sobre todo- ejercen su poder sobre el pueblo mediante la propaganda, que sería en las democracias lo que en las dictaduras es la cachiporra. Chomsky presupone en ese texto, y quizás en todos sus textos políticos, la existencia de un rebaño de seres humanos marginados, dirigidos, amedrentados por los poderosos… ¿No dirigidos estos últimos a su vez?

Yo tengo la sensación creciente de que la realidad es mucho más compleja. Y mucho más bella. Agota en la narrativa de Chomsky su constante “¡Pecadores!” Hay algo en él de enfadadísimo profeta del Antiguo Testamento. Pero hay también en su textos denuncias muy concretas, muy lúcidas -y muy bellas- que comparto rigurosamente. Entre ellas quiero destacar la que Chomsky hizo con ocasión del asesinato de Bin Laden, un suceso extraordinariamente feo e irrespetuoso con ese prodigioso sistema legal que hemos sido capaces de ir construyendo en el corazón mismo de la Humanidad. Las opiniones de Chomsky a este respecto se pueden leer en el siguiente enlace:  Chomsky-The Revenge Killing of Osama bin Laden

6.- Poder. Estados. Chomsky parece dedicar todo su poder intelectual a la lucha contra los poderes que puedan amenazar el pleno desarrollo de la naturaleza humana, esto es: la libertad, la creatividad. Y ese “poder” amenazador lo ubica en los Estados y en las élites económicas, los cuales mantendrían nocivas inercias pretéritas que deben ser superadas. La concepción chomskyana del poder es, creo yo, sorprendentemente simplista, sobre todo si la comparamos, por ejemplo, con la de Michel Foucault [Véase], que teorizó un poder reticular, sin un punto fijo, siempre en movimiento, sin un foco determinado. Ambos pensadores mantuvieron en 1971 un famoso debate que se puede ver [Aquí] y que se puede leer [Aquí].

Al parecer, el hecho de que, según Chomsky, Estados Unidos esté sometiendo y arrasando el mundo entero, y de que no respete las resoluciones de la ONU, respondería a una razón simple: “El Estado más poderoso del mundo no va a aceptar ninguna autoridad internacional. Ningún otro Estado la aceptaría tampoco si pudiera zafarse de ella. Si Andorra pudiera zafarse, haría lo que quisiera. Pero tal y como está el mundo, los únicos países que pueden  hacer lo que quieran son los más poderosos” (Poder y terror, 2003, p. 35 de la edición española, traducción de Carmen Aguilar). Chomsky aboga por una supresión de los Estados, los considera obsoletos y una amenaza para el pleno desarrollo de esa flor maravillosa que brotó en nuestro cerebro por arte de magia de la evolución y que nos permite desplegar el infinito de nuestra creatividad, lo cual nos convertiría en puramente humanos. Llega Chomsky a acusar incluso a los Estados de ser auténticos delincuentes, y hasta terroristas, sobre todo el más poderoso de todos, el peor de todos: los Estados Unidos. En una de sus obras (Piratas y Emperadores, 1986), cita Chomsky a San Agustín, el cual cuenta la historia de un pirata capturado por Alejandro Magno, quien le preguntó: “¿Cómo osas molestar al mar” “¿Cómo osas molestar tú al mundo entero?- respondió el pirata-. Yo tengo un barco pequeño y por eso me llamas ladrón. Tu tienes una flota entera y por eso te llaman emperador”.

7. Anarquismo. Socialismo. Libertad otra vez. Chomsky se considera “socialista libertario”, y también muestra simpatía por el “anarco-sindicalismo”. En un artículo titulado “Notes on Anarchism” (1970), Chomsky explicita esa simpatía:

The problem of “freeing man from the curse of economic exploitation and political and social enslavement” remains the problem of our time. As long as this is so, the doctrines and the revolutionary practice of libertarian socialism will serve as an inspiration and guide. [El artículo completo se puede leer Aquí].

Chomsky propone básicamente un socialismo sin Estado, sin propiedad privada, sin burocracia, sin líderes fijos, sin élites: un sistema descentralizado de asociaciones libres que facilite el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas. Yo me pregunto si de verdad todos los seres humanos quieren ser libres y creativos. La clave del funcionamiento del sistema propuesto por Chomsky sería, al parecer, una red piramidal de asambleas populares, en virtud de la cual los seres humanos, plenamente libres, debatirían a todos los niveles y cuyas decisiones serían -creo- vinculantes para todos. Todos. La libertad de expresión sería absoluta (virtud que Chomsky otorga a su tan demonizada sociedad norteamericana… los EE.UU. serían para él, por un lado, los culpables de casi todos los males del planeta y, por otro, un paraíso para la libertad de expresión). En cualquier caso parece que, según las narrativas de Chomsky, los EE.UU. serían los más malos y los más buenos del mundo. Quizás debo reflexionar algo más, y escuchar algo más a Chomsky, pero tengo la sensación de que el modelo de socialismo libertario que propone este pensador no solo no sería una “anar-quía” (ausencia de gobierno, ausencia de control sobre el individuo humano), sino una “hiper-quía”: control absoluto, ejercido por todos contra todos, como si la Humanidad entera hubiera ingresado en un rigurosísimo monasterio. ¿Qué ocurriría si alguien no estuviera de acuerdo con el sacrosanto sistema de Chomsky, una vez que dicho sistema se pusiera en marcha? ¿Y si alguien no acepta las decisiones de las asambleas? ¿Se le condenaría? Pienso en las terribles asambleas populares que ideó Rousseau. ¿Y si alguien quiere ir, de verdad, por libre?  ¿Y si alguien quisiera mantener la propiedad privada? ¿Se le permitiría? ¿Y si a alguien le pareciera un delirio todo el modelo chomskyano? ¿Se le permitiría cambiar el sistema o se le acusaría de capitalista anti-revolucionario, egoísta y materialista? ¿Qué se haría con él? ¿Se le re-educaría en algún centro especial? ¿Se le dejaría de amar?

Podría ser que Chomsky hubiera dado respuestas humanísticamente aceptables a las preguntas que acabo de plantear. Su obra es muy extensa y yo no la he leído en su totalidad. Pido disculpas por adelantado si mis críticas y mis alarmas carecen de fundamento. En cualquier caso considero que el modelo de sociedad propuesto por Chomsky debería ser simplemente voluntario, como los monasterios o los los Kibutz o las comunas hippies. No creo en la posibilidad, ni en la legitimidad, de su instauración global.

Hay no obstante una frase de Chomsky que me fascina, que me tranquiliza, que me permite admirar su mente y su corazón. La he encontrado en una entrevista de 1970 publicada bajo el título “Modern Radicalism”. La entrevista entera se puede leer [Aquí]. Y esta es la frase crucial:

More generally, as I mentioned earlier, a movement for social change in an advanced industrial society will get nowhere unless it offers the widest scope for freedom and cultural progress and draws to itself the intellectual workers, including scientists, who will find in this movement their natural home.

Amen; si de verdad se propicia la floración de esos individuos que, sin renunciar a la empatía y a la solidaridad, o sí, se notan incómodos en los colectivismos, en las redes sociales de internet, en las asambleas, etc. Los bichos raros, los solitarios, los eremitas, tienen que ser respetados, amados y hasta rentabilizados. El ser humano es un animal social. Pero es también un animal meta-social: un monstruo maravilloso (Montaigne). La colectivización excesiva puede atrofiar nuestras alas, al hacerlas innecesarias. Aunque también es cierto que una colectividad verdaderamente fértil y aireada puede ofrecer a los genios enormes posibilidades de floración. Y de vuelo.

Sospecho, por último, que todos tenemos un genio dentro. Grandioso. Sorprendente. Inabarcable por ninguna Antropología. Ni por ninguna Física.

David López

Sotosalbos, a 24 de septiembre de 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: W.V. Quine

 

Quine. Un filósofo elegante, conservador, que al parecer no estuvo dispuesto a que eso de “lo que hay” -el mundo, la totalidad ordenada de lo existente- no fuera también elegante, limpio, “conservador”. Pero me temo que la elegancia, que a mí me fascina en todos los ámbitos, puede ser confinatoria, limitativa en exceso.

Creo que por amor al orden, por puro estéticismo ontológico, rechazó Quine lo que él llamó “universos superpoblados”, esto es, mundos donde cualquier cosa pudiera existir por el mero hecho de poder ser pensada o imaginada. Lo que hay es lo que hay. Sí: ¿pero qué hay? ¿Qué hay… ahí? ¿Ahí dónde? ¿En nuestra mente? No. Para Quine solo existe la materia, los objetos materiales, y otros objetos: los entes matemáticos. Todos objetivos, externos, independientes del ser humano (cuyos pensamientos y sentimientos son cosas que le ocurren a la materia).

Materialismo radical, sí. Pero: ¿qué es eso de la Materia? Sugiero la lectura de mi artículo sobre esa palabra mágica, más mágica de lo que parece [Aquí].

Creo que Quine debe ser contemplado dentro de esa estela de pensamiento y de sentimiento que Ryle denominó “The revolution in Philosophy“: un modelo de mente -o de corazón, o de materia cerebral… que surgiría en Inglaterra a principios del siglo XX como reacción al neohegelianismo de, por ejemplo, Bradley. En realidad the revolution in philosophy fue un freno a los excesos del idealismo: forma de pensar que sostendría, desde Kant, y desde Berkeley también, que no hay nada fuera de nuestra mente, o de nuestro espíritu: que “el mundo” es interior, siempre: digamos una obra de arte que tiene lugar en nuestra propia conciencia. No hago ahora mención de las concepciones físicas y metafísicas de la India antigua.

Uno de los primeros representantes de la revolución anglosajona contra el idealismo fue Moore [Véase]. Este filósofo no negó la espiritualidad el mundo que afirmaban, según él, los idealistas, pero se enfrentó a las tesis que sostenían que no hay un mundo objetivo ahí fuera. Su propuesta fue regresar al “sentido común”, al mundo que ha quedado nombrado con el uso normal de nuestro lenguaje. Fue consciente de que la realidad de ese mundo no se podía probar, pero alegó que tampoco se podía refutar, y su pragmatismo anglosajón le empujó a considerar que era mejor atenerse a ese mundo, darlo por real. Hay que ser prácticos, anglosajones.

“El mundo”. Una fabulosa palabra de la que todavía no me he ocupado en mi diccionario filosófico (Las bailarinas lógicas). Unamuno lo consideró una tradición social. El primer Wittgenstein, después de establecer cómo había que hablar de él, de ese artefacto gigantesco, terminó por decir que el mundo era irrelevante. Wittgenstein transcendió la ontología porque al final no creyó en ella. No creyó en que se pueda decir lo que hay. No se dice nada cuando se dice algo, aunque en el decir ya está presente lo indecible. Digamos el Prodigio que es lo que es.

Quine sí creyó en la ontología. Sí creyó, como Moore, que existe algo concreto fuera del observador que está ordenado lógicamente, y que se puede describir con un lenguaje, con un sistema de símbolos.

En este texto ofrezco solo algunos esbozos de lo que me hace pensar y sentir Quine. Adelanto ya lo esencial. Veo el mundo, cualquier mundo, mi mundo en concreto, como un prodigio extraordinariamente artificial: un hábitat de cosas que, si son miradas con atención, si se enfocan con la linterna de la Filosofía, se diluyen dentro de sus propios abismos ontológicos, se diluyen en la Nada Mágica de la que han nacido y a la que pueden volver en cualquier momento. Como sueños. Como Maya, la bailarina prodigiosa que se retira cuando ha sido descubierta la nada de su existencia. Pero lo cierto es que, una vez visto esto desde las cimas de la Filosofía radical, cabe algo así como un “regreso sacralizador ” al  interior de ese mundo artificial: ese conjunto de conceptos, ideas, universales, que sin duda podrían ser otros, que podrían diluirse en modelos de realidad plenamente legítimos, veraces.

Ocurre que en nuestros mundos (transmitidos socialmente, confeccionados por mitos, sostenidos por nuestra mirada ciega que no ve más que lo que una determinada estructura de ideas permite ver, es igual…); en nuestros mundos, decía, o al menos en el mío, ocurre que hay “cosas” y “personas” a las que amo intensamente. Y no estoy dispuesto a acceder a un nivel de lucidez metafísica que pudiera tener como consecuencia la disolución de esos seres en la Nada Mágica, o en Dios, es igual.

Insisto en la idea de “regreso sacralizador” al artificio del mundo. Esto implicaría ser conscientes de que nuestro mundo no es lo que hay “de verdad”, que está repleto de trampas ontológicas, pero que de todas formas es sagrado. Un mundo con nieve y estrellas y abedules, con gente, con caminos de montañas, con niños, con parejas de enamorados, con libros y bosques y amaneceres y lluvia, con ilusiones… Todo palabras, todo mitos hechizantes que pueden ser desactivados con la extrema lucidez filosófica, sí, pero por eso mismo “realidades” prodigiosas, por su vulnerabilidad, por su delicuescencia potencial.

Se ha dicho que Dios creó el mundo por amor. ¿Por amor a qué? Yo creo que lo creó para que pudiera haber amor. El amor presupone algo existente que pueda ser identificado y amado. Se ama dentro de los mundos, dentro de sistemas de universales. Se aman cosas, personas… Quine, como Moore, quisieron dejar con vida el mundo del sentido común, el construido colectivamente (se podría hablar hoy incluso de un “wiki-mundo”). Quisieron quizás seguir amando lo que de niños amaron, lo que les contaron sus padres, sus profesores, otros niños, o buena parte de ello. Yo también quiero. Ahora más que nunca, porque ahora más que nunca veo la infinita delicadeza, el infinito temblor ontológico, de cualquier realidad que se quiera sostener como mundo.

En cualquier caso el amor apuntala opciones hermenéuticas que se hayan tomado y aceptado frente al infinito texto que se nos presenta. La existencia de un hijo, tal cual, como ente individual, es una de esas opciones. Y ahí el amor se dispara, se dispara en el misterio, e impide renunciar a una ontología que podría ser desmontada en cualquier momento. Nuestro hijo puede ser también una nada material, una matemática forma de vibración de partículas subatómicas, un producto de un sueño de verano del que podemos despertar estupefactos. Puede ser cualquier cosa nuestro hijo. Sí. Pero también cabe sujetarlo en un mundo de unversales acceptados desde un sentido de lo sagrado-artificial.

Nuestros hijos existen. Aquí y en cualquier universo posible, en cualquier metafísica posible.

Eso es conservadurismo. Culto a Vishnú, el dios hindú que conserva los mundos. ¿Quién no quiere ser conservador cuando se trata de amor? Quine fue conservador en Política. Todo platonista lo es, como conservador fue Marx (conservador de un modelo de mirada fijo sobre la Historia y sobre las sociedades humanas). ¿Quién se atreve a abrir su mundo a la creatividad infinita, a que todo exista y sea posible? Cabría hablar de la “elegancia metafísica”. La elegancia implica siempre renuncia a los excesos, o quizás mejor aún: una cierta tendencia a no exhibir todo lo que se podría en función de unas determinadas capacidades.

¿Estamos dispuestos a que nuestros horizontes se expandan tanto, acojan tanto? Creo que no, por mucho que Gadamer, el gran hermenéuta, nos anime a ello. La belleza nos protege. Daremos paso a mundos que nos eleven en una sensación de belleza ya conocida. La Filosofía es un vuelo por el infinito, pero movido por el amor a la belleza, por la búsqueda de la belleza. Y lo curioso es que la Filosofía embellece todo lo que toca, convierte en sagrado cualquier texto (cualquier realidad). Sería en ese sentido una Hermenéutica, entendida en su sentido original: interpretación de textos sagrados. La Filosofía lo lee y lo interpreta todo como si todo fuera un texto sagrado.

Quine, su persona, su vida, su pensamiento y sus textos son también parte de ese texto sagrado. Intentaré leerlo con atención.

Algunos apuntes provisionales sobre sus ideas

1.- Afirma Quine que las teorías, o los lenguajes sobre la realidad, presuponen modelos ontológicos previos: modelos de lo que no se cuestiona que existe; y que nos obligan a aceptar que algo existe. Digamos que se presupone un sistema de universales antes de estar en condiciones de  afirmar que algo existe o que no existe (ese algo tiene que estar, por así decirlo, preconfigurado). Lo curioso es que Quine pertenece a la “revolution in Philosophy” anglosajona, la cual quiso desterrar para siempre la Metafísica y sus “falsos problemas”, pero terminó por enfrentarse a uno de los más fascinates problemas metafísicos: los universales [Véase].

2.- Quine, en el tema de los universales, es nominalista: cree que solo existe lo concreto, el árbol concreto, la flor concreta, y no la idea de árbol o de flor. En mi antes citado artículo sobre los universales expongo mi sensación de que el nominalismo es realismo radical. La flor concreta solo puede ser vista si se ha interiorizado un universal, una idea. La flor es siempre una idea. Lo que se presenta ahí es Nada (nada mágica y sagrada, pero Nada). Toda flor es una abstracción, como lo es toda persona que amemos. Abstraer es “sacar de”. Es una extracción. Pero el amor requiere el artificio de la abstracción… salvo que entremos quizás en un nivel de conciencia advaita y el amor se revierta sobre sí mismo.

3.- Oposición al dualismo que sostiene una clara diferencia entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos. Un enunciado es algo que se dice de algo. Analíticos serían aquellos en los que lo que se dice de algo -el predicado- está ya presupuesto en el sujeto: “Sócrates es un ser humano”. Los enunciados sintéticos afirman algo que no está dentro del sujeto y que, para ser verificado, hay que acudir a la experiencia (hay que “ir a verlo”): “Sócrates tiene diamantes en los bolsillos”. Quine cree que los lenguajes científicos, o cualquier lenguaje sobre la realidad, es un todo, una especie de organismo, que, al ser confrontado con la realidad, experimenta modificaciones, como un todo, un todo que tendría un nucleo formado por mitos y ficciones.

4.- Quine en cualquier caso, como Popper, o como Feyerabend, creen en un mundo exterior y objetivo que es como es y que puede ser representado con un lenguaje, como conjunto de teorías que permitan predecir experiencias futuras a partir de las pasadas. Quine es un matemático, un creyente en el orden, en el Logos, en eso de la “Lógica”. Lo que hay es algo muy difícil de entender, de decir, pero ordenado, legaliforme, infinitamente regulado, como lo son los entes y los sistemas matemáticos.

5.- ¿Y la Filosofía? Parece que Quine la entendió como filosofía de la ciencia: “Philosophy of Science is philosophy enought”. El problema de este planteamiento, a mi juicio, es que presupone un modelo de totalidad previo, una fuerte metafísica no problematizada: el dualismo, la pasividad cognoscitiva del científico frente a lo que hay, la estructura lógica de lo que hay (esto es: que puede incorporarse a lenguajes, los cuales, a su vez, presuponen homogeneidad entre las mentes de los que participan en eso que se denomina “Ciencia”). ¿Y el individuo capaz de pensar y sentir cosas inaccesibles al resto? ¿Cómo puede ofrecer “Ciencia”?

Me parece que puede ser de interés hacer referencia ahora a la brillante entrevista que Bryan Magge realizó a Quine en 1987 (BBC-TV). Está disponible en YouTube. Ofrezco a continuación algunas de las ideas que surgen de esa entrevista:

1.- Según Quine la labor fundamental de la Filosofía tendría que ver con el conocimiento del mundo como sistema (y hace especial mención al “Sistema del mundo” que quiso dibujar Newton). Sería por tanto parte de la Ciencia, o continuación de la Ciencia. Me parece una labor preciosa la que ve Quine, pero en realidad está llamando Filosofía a lo que Novalis llamó “logología”: conocimiento de palabras. No sería conocimiento de “lo que hay”, sino de lo que hay en un constructo poético determinado, que parece estar “probado”, que parece ser el Ser: confusión entre el mapa y el territorio (y el territorio al que nos enfrentamos es, en mi opinión, demasiado inmenso, libre y fabuloso).

2.- Diferencia Ciencia/Filosofía. Esta última se ocuparía de cuestiones abstractas (no observables), como la noción de causa, por ejemplo. Y de cuestiones generales, como la explicación del todo de lo que existe como conjunto ordenado. La Ciencia se ocuparía de relaciones entre tipos de eventos observables. Creo que, en esta línea de diferenciación, cabría decir también que la Filosofía no aspira a dar respuesta a los “porqués”, sino que trata de visualizar el modelo de totalidad que está aceptando quien está dispuesto a responder a una pregunta. Y también es capaz de ver la metafísica en la que, inconsciente, duerme la Ciencia.

3.- Habría que excluir de la Filosofía preguntas que no admiten respuesta: ¿por qué empezó el mundo?, por ejemplo. Yo pienso lo contrario. Hay que tensionar el modelo que resulta de lo respondible con preguntas que no soporta.

4.- Quine se declara materialista. No existe más que objetos materiales y un tipo de objetos abstractos: los entes matemáticos. Los fenómenos mentales (mental events) son fenómenos materiales, alteraciones que tienen lugar en la materia que constituye el cerebro y la persona entera. Todos los pensamientos y sentimientos del hombre son cosas que le ocurren a la materia. Tema abstracción. Creo que debo insistir en que para mí todo “objeto físico” es una abstracción: algo extraído artificialmente del mágico magma infinito que nos envuelve y nos constituye.

5.- Rechazo del dualismo cuerpo-mente. Quine ve una continuación del “animismo primitivo”, rastreable según él en Tales de Mileto (“Todo está lleno de dioses”)… idea ésta de Tales que yo comparto por completo. Quine ve trazas de animismo incluso en los científicos conceptos de “causa” o de “fuerza”. Esto me parece muy interesante. Sobre la complejidad y la impensabilidad del concepto de causa quien mejor escribió fue Schopenhauer, en mi opinión. Y tengo la sensación creciente de que el anti-animismo de Quine es en realidad un animismo radical: sus “entes matemáticos” son fuerzas todopoderosas, invisibles, que sujetan el mundo, que lo mueven, y que podemos conocer, con mucho esfuerzo, en una suerte de teología. Para los creyentes en la realidad exterior de los entes matemáticos esos entes tienen atributos divinos. Intentaré desarrollar esta idea en posteriores escritos.

6.- Según Quine la voluntad humana no es libre. Lo que quiere lo quiere como consecuencia de una cadena causal materialista (y matematicista, podríamos añadir desde su cosmovisión). No existe la libertad. Cabría preguntarse desde esta negación de la libertad: ¿cómo es posible entonces que haya organizaciones de materia -los seres humanos- que se equivoquen y se crean que sí existe esa libertad? ¿Cómo puede equivocarse una porción del universo sobre sí mismo?

Finalmente quisiera insistir en la idea del “regreso sacralizador” al mundo artificial en el que vivimos: un “lugar” donde cabe amar individualidades que desaparacen, que se diluyen, si se desmonta un sistema de conceptos, de ideas (de universales): entes que Platón ubicó en el cielo. Se podría decir que el amor siempre requiere un cielo moldeado artificialmente.

¿Quién hace los cielos? ¿Podemos fabricar nuestro propio cielo? Paracelso, el mago, creyó que sí, con la magia de nuestra imaginación.

 

David López

Sotosalbos, 18 de enero de 2013.