May 11 2015

Pensadores vivos: E.O. Wilson

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En este texto expongo parte de  lo que ha ocurrido en ¿mi? pensamiento al leer la obra de E. O. Wilson que lleva por título The Social Conquest of Earth, publicada en España por la editorial Debate bajo el título La conquista social de la tierra.

Se trata de una obra de gran belleza en la que el reputadísimo biólogo de Harvard (el “señor de las hormigas”) ofrece lo que él cree que espera recibir aquel que se hace las clásicas preguntas “¿De dónde venimos?”, “¿Quiénes somos?” y “¿Adónde vamos?”. Preguntas éstas que, como todas, llevan ya dentro la presuposición de que se comparte un modelo estático de metafísica (de la estructura visible e invisible donde se cree que está el que las formula).

El sujeto de esos interrogatorios aparece en primera persona del plural y se auto-denomina “ser humano” (“seres humanos” mejor dicho quizás). Este libro de Wilson se abisma en el conocimiento de la esencia de lo humano. Creo que podría ser de interés que alguien (yo ahora no tengo tiempo para ello) intentará relacionar esta obra con la obra maestra de Max Scheler: La posición del hombre en el cosmos. Scheler es más profundo que Wilson porque es filósofo: digamos que es capaz de activar su conciencia por encima del proceso de pensamiento que se despliega ante ella (digamos que está más atento a los hechizos del lenguaje). Wilson es brillante, científicamente impecable (supongo), fascinante (he disfrutado enormemente leyendo su narración de la teo-génesis humana), pero su pensamiento opera imantado por una metafísica que él no problematiza: es un delicioso (y muy saludable) pensador religioso.

Wilson ha incorporado a su narración científica un cuadro de Gauguin, quizás con la intención de mostrar que, gracias a la prodigiosa evolución de la cultura humana, estamos ya en un momento de síntesis gnoseológica  que nos puede llevar a paraísos todavía no imaginados (si es que somos capaces de instaurar una nueva Ilustración, una nueva entronización de la razón empírica). Se trata de un cuadro cuyo título agrupa las tres preguntas clásicas a que antes he hecho referencia, y cuya respuesta cree Wilson haber acercado gracias a su obra. Esta obra termina por cierto de una forma algo insólita, muy bella en cualquier caso: una carta que “El señor de las hormigas” escribe al gran pintor francés. La última frase de esa carta y de esa obra la traduzco así al español:

En nuestro tiempo hemos acercado mutuamente el análisis racional y el Arte, y hemos convertido en socios las ciencias naturales y las Humanidades, y con ello estamos un paso más cerca de las respuestas que tú buscabas.

Creo no obstante que Gaugin no buscaba respuestas a preguntas filosóficas, sino un estado de conciencia pre-paradisíaco donde desplegar el misterio de la creatividad y de la belleza. D.T. Suzuki calificó el Satori (punto culminante del camino del Zen) algo así como lo que sentía Dios antes de decir “Hágase la luz”.

A finales de mayo de 2015 visité con mi hijo Nicolás y con su amigo Ari un minúsculo lago perdido que ardía en las sobrias llamas de la primavera segoviana, bajo ese cielo que, según dijo María Zambrano [Véase], tiene la altura justa. Queríamos coger ranas vivas. No cogimos ni una sola. Ellas nos observaban camufladas entre algas y flores. Las miradas de los niños quedaron muy pronto imantadas por la superficie del lago. El Ser se contemplaba a sí mismo desde todos sus infinitos puntos. Silencio. Olores a rocas, hierva casi seca, manzanillas, robles lejanos. Yo contemplaba a los niños sentados sobre una de las rocas, y contemplaba su mirada, la belleza de su mirada de ocho años; la misma que la de los grandes científicos y los grandes filósofos y los grandes teólogos y los grandes místicos. Todos en realidad siendo una misma forma de ser, de ser un ser humano: mirando con estupor maravillado el despliegue no sustativizable de lo real.

De pronto el silencio fue subrayado por el vuelo lineal de dos velocísimas libélulas. Azules. Translúcidas. Atentísimas a nuestros movimientos (incluso mentales me pareció en algún momento). Y no excluí su ubicación en otra matriz semántica (ver en ellas quasi-hadas… como nos permitiría un pensador tan aperturista como es Patrick Harpur [Véase aquí]).

El día anterior lo habíamos pasado esos dos preciosos niños y yo intentando hacer volar un dron: torpe animal todavía no nacido del todo, no asentado, es de suponer, en ninguna especie biológica. Las libélulas volaban ¿autómatas? de forma prodigiosa, creando una especie de agujero negro de belleza en esa porción de materia que sus códigos genéticos eran capaces de someter, de guiar. Utilizo estos juegos de lenguaje porque son los que permiten, creo, asomarse a lo que parece verse desde la mirada de E. O. Wilson, cuyos hallazgos en el mundo de las hormigas le han parecido de interés para un buen encauzamiento de la especie humana (la única que parece capaz de pecar, en sentido ecológico).

Según el algoritmo ideológico en el que creo que se mueve el pensamiento de E.O.Wilson, el dron y la libélula (y los niños) serían formaciones derivadas de una sola Ley: la ley de la Evolución. Todo máquina [Véase mi bailarina lógica “Máquina”].

Y dentro de ese mismo algoritmo ideológico encontramos también un esfuerzo para conservar la así llamada “biodiversidad”, lo cual exige fundamentar éticamente esa conservación. He encontrado algunos intentos en la preciosa página web de la E. O. Wilson Biodiversity Fundation (http://eowilsonfoundation.org/). Quizás se puedan agrupar en dos ideas:

1.- La utilidad que para la especie humana tienen los millones de especies vivas que existen en este planeta (utilidad sobre todo medicinal, nutricional, etc.).

2.- La propia dignidad, digamos bio-ontológica, de esos seres, todos ellos fruto de la omnipotente e incuestionable (e invisible) Ley de la Evolución; todos ellos -supongo- amenazados de desintegración al estar mutando hacia lo que ahora no son.

Desde el punto de vista puramente ontológico la Ley de la Evolución impide otorgar un ser estático a sus criaturas. Tampoco veo posible otorgar individualidades en la Biomasa más allá de nuestras ocurrencias poéticas y de nuestras necesidades de disponer de esquemas útiles para bracear en el infinito.

Sí creo, no obstante, que debe apoyarse la custodia de la Biodiversidad por un sentido religioso de respeto a lo existente: todo templos mutantes.

Hace años que tenía yo la ilusión de asomarme a la mirada de E. O. Wilson. No sé muy bien cómo y cuándo llegué a él, pero enseguida me cautivó la forma en que decía “beautiful” mientras contemplaba una “simple” hormiga. También me hechizó la narración de su infancia: un niño prodigio asomado al prodigio de “la naturaleza” [Véase], aquietando en ideas (en modelos) la sensualísima gelatina de eso que los científicos llaman “Biomasa”.

La Filosofía, una vez más, me ha regalado algo glorioso: mirar con calma y con verdadero gozo la mirada de Wilson, dejar que se haga Cosmos el infinito ante mí según el Verbo que brota de este gran científico.

He pasado, por fin, varios días dejándome tomar de lleno por ese Verbo. En uno de esos días, poco antes del atardecer, salí a pasear por el campo que se infinitiza frente a mi mesa de trabajo, en Sotosalbos. Quería sentarme junto a un hormiguero y contemplarlo sin prisa, en absoluta soledad, en silencio. Hubo un momento en que la luz roja del sol se reflejó en la quasimetálica piel de las hormigas. Eran los momentos finales del día, pero seguía oliendo a planeta recién creado, recién narrado, recién ilusionado. Elegí un hormiguero especialmente grande, que parecía comunicado con otros mediante una carretera de hormigas muy negras, bastante grandes, todas hécticas, apasionadas, rápidas, sometidas a una tensión que Wilson llama “la correa genética”.

Intenté desactivar los universales [Véanse aquí], diluir los sustantivos (que habría que llamar más bien “sostentivos” porque sostienen el hechizo de que lo real corresponde a la estructura del lenguaje): diluir las fronteras ontológicas que en ese momento obligaban a mi mirada a dividir entre la hormiga individual y las demás, y entre las hormigas como conjunto y el suelo que pisaban, y el vapor invisible de las flores de manzanilla, y la placa sin fondo de un cielo que otros científicos aseguran que nos bombardea con ese tipo de materia cósmica que Aristóteles, entre otros, consideraba no corruptible. Todo junto. Todo uno. Todo nada (nada mágica). Y mi propio cuerpo, tendido en la hierba y en las flores junto al hormiguero. Y mi pensar también. El misterio del pensamiento, que Wilson ubica dentro de la biología, como un efecto más de la sacralizada Ley de la Evolución: una diosa nueva, diosa del cambio perpetuo, de la autoconfiguración infinita. ¿Hasta dónde? ¿Hasta qué?

Para mí es fascinante contemplar la cosmovisión (más bien “cosmo-creación”) de Wilson desde esa multi-cámara extrema que nos ofrece la gran Filosofía. Me parece en cualquier caso que la vía científica (aunque renuncie en la mayoría de los casos a contemplar su propia manera de contemplar, y aunque presuponga casi siempre una metafísica no cuestionada) ofrece sensaciones únicas. Ayer yo, por ejemplo, salí de mis libros, de mis apuntes, de esta pantalla, de la misteriosa sinfonía de “mi” pensamiento, y acerqué todos mis sentidos a la piel misma de la Cosa, de lo que parece presentarse como “objetivo” (de la Vorstellung de la que habló Schopenhauer), que olía por cierto a primavera extrema, a infinita posibilidad, a magia sensual y total.

Dijo Bertrand Russell [Véase aquí] que los científicos son las personas más felices. Puede que tuviera razón. Mirar su mirada mientras ellos contemplan los hechizos del Ser es realmente fabuloso. Se les enciende la cara; es decir: el alma. Puede que el científico, en su doble labor de creador y de contemplador de ideas ya hechas “mundo” (por ejemplo la idea de “hormiga”), esté sintiendo el placer de los dioses demiurgos, de los dioses que crean y contemplan sus creaciones. Todas siempre artificiales; y sacras también, mientras son amadas.

Gracias a Wilson llegué a otro gran experto en hormigas (otro científico-demiurgo). Su nombre es Laurent Keller (universidad de Lausana) y parece haber descubierto una descomunal colonia de hormigas, una especie de divinidad biológica, un no sé si mitológico monstruo con una longitud de 5.760 kilómetros, posado sobre una superficie de planeta que llegaría desde la Riviera italiana hasta el noroeste de la península ibérica. Se habla de un monstruo formado por millones de nidos y miles de millones de “hormigas”, las cuales (si les queremos otorgar individualidad bio-ontológica) se reconocerían entre sí y se aceptarían como si formaran parte de un pueblo, una civilización, donde por fin hubiera reinado la paz (o un cuerpo perfectamente sano donde todos sus componentes vibraran en completa armonía). Me ha parecido leer también que esa quasi-divinidad biológica tiene réplicas de sí misma que se extienden también por la costa de California y la costa oeste de Japón.

Mi pensamiento, ahora, está incendiado por la mirada y la narración de Wilson. Él diría que mi pensamiento es una resultante casual de la Ley de la Evolución, la cual, poderosísima, manejaría incluso el fondo del abismo de mi mente (que no es sino materia muy evolucionada). Mi pensar y mi escribir de ahora mismo no serían míos, sino de esa divinidad, que estaría dentro, sometida a su vez, a la esperada Ley Unificada que algunos científicos esperan elevar a un posición que ninguna religión monoteísta ha conseguido alcanzar jamás. O quizás sí.

Estaríamos dando la razón al Sócrates que habla en el Ion. El propio Wilson, en un impactante experimento, utiliza el cuerpo de una hormiga, sus líquidos, para convertirlos en Verbo biológico vertido en una superficie plana en forma de línea recta, y decirles así a las demás hormigas cuál es el camino a seguir. Una hormiga utilizada por un Dios (Wilson) como instrumento para comunicarse con las demás, para decirles cuál es el camino. Parece que Wilson cree que su experimento de “hablar” con las hormigas lo estaría realizando sometido a las directrices de la diosa Ley de la Evolución (no más que una manifestación de la Gran Diosa que sería la Ley Unificada).

En La conquista social de la tierra Wilson se atreve a narrar el misterio de la irrupción del ser humano en la Materia [Véase mi bailarina lógica “Materia”]. Y se atreve también a hacerlo responsable de un desastre ecológico, negando a la vez su libertad. Estamos ante una terrible contradicción: si no somos libres, no tenemos opción para realizar o no pecados ecológicos. Sería la diosa Ley de la Evolución la que habría provocado, mediante los cerebros humanos, decisiones perjudiciales para otras especies.

Pero Wilson ofrece también un paraíso futuro: un paraíso terreno donde se desplegaría la magia ética, lingüística y artística humana en plena armonía con el resto de las especies vivas. Eso sí: desde la colaboración… desde “lo social”. Se habla de una conquista social de la tierra, aunque en realidad se debería hablar de una conquista social del cielo: una salvación colectiva gracias a la luz de la Ciencia. Preciosa luz, sin duda, para una potente inteligencia utilitarista, pero no para la “ex-teligencia”, la inteligencia que “lee” fuera de sí misma [Véase aquí].

David López

Twitter: @HuertoInfinito


Feb 2 2015

Pensadores vivos: Moisés Naím

admin

Moisés Naim

Este artículo está dentro de mi intento de contemplar -y calibrar- eso que sea el pensamiento actual: por así decirlo, los cerebros que estén emitiendo ideas, visiones, incluso sentimientos, con especial fuerza, con especial lucidez. Ahora.

A comienzos de este año leí en el texto infinito que nos envuelve (y que intenta definirnos) que el “poderoso” dueño de FaceBook (Zuckerberg) ha decidido crear un club de lectura. Para ello tenía Zuckerberg que elegir un libro/un autor. Y los agraciados por esa decisión quasi-divina han sido Moisés Naím y su obra El fin del poder. 

He entrado en esta obra con gran interés, a pesar de que no soy asiduo a los ensayos sobre política (o geopolítica, o economía política, o socio-economía-política, o como queramos llamarles).

Y he leído en Internet que Moisés Naím nació en Libia, de padres judíos que emigraron a Venezuela. Que en este país llegó a ser ministro de Fomento. Que ha sido también director del Banco Mundial y director de la revista Foreign Policy. Que se doctoró en el MIT. Que ha recibido el Premio Ortega y Gasset de periodismo… Y él mismo se presenta en la introducción del libro afirmando que conoció y conoce los lugares donde se reúnen los “poderosos” (?): Davos, FMI, Bildenberg, etc. Hay que escucharle.

Sobre todo después de que afirme (tras su experiencia como ministro):

“Tardé años en comprender del todo la lección más profunda que me dejó esa experiencia. Se trataba, como ya dije, de la enorme brecha entre la percepción y la realidad de mi poder. Sin embargo, en la práctica, no tenía más que una limitadísima capacidad de emplear recursos, de movilizar personas y organizaciones y, en términos generales, de hacer que las cosas sucedieran” (p. 13-14 de la edición de Debate, 2013).

Pero pocos párrafos más adelante, tras afirmar que el poder está “sufriendo mutaciones muy profundas”, nos dice Naím:

“De ninguna manera quiero decir que en el mundo no haya muchísima gente e instituciones con un inmenso poder”.

Yo, sin embargo, siento en el corazón de mi inteligencia, de forma creciente y desde hace muchos años, que esos poderes (los “de arriba”) no son poderosos. Ni malvados. Que lo que mueve la voluntad de los “poderosos” escapa a su voluntad consciente. ¿Qué/quién mueve el mundo? Depende de lo que entendamos por “mundo” y por “mover”.

Esta página intenta ser puramente filosófica. Esto significa que cualquier realidad que entre en ella será iluminada, simultáneamente, con todos los focos que yo tenga disponibles. Lo dijo Ortega y Gasset [Véase]: la Filosofía busca una imagen “enteriza” de la realidad. De ahí su imprecisión; y (diría yo) su gran capacidad de abrir bellísimos -y sobrecogedores- horizontes en los lugares más aparentemente confinados por un esquema.

La obra de Moisés Naím es brillante, estimulante, honesta creo; pero no es filosófica. Tampoco lo pretende, aunque, al apoyarse conceptualmente en eso que sea “el poder”, al abismarse en la ontología, acude a alguna cita de Nietzsche y a algún pensamiento aristotélico. También utiliza de forma muy oportuna una expresión de un amigo de Nietzsche (Jakob Buckhart), el cual advirtió del enorme daño civilizacional que pueden causar los “grandes simplificadores”.

Durante la lectura de El fin del poder he estado condicionado por una espera. Esperaba yo que Moisés Naím citara a Michel Foucault, el cual propuso al sueño lingüístico colectivo que nos cohesiona y que nos ilusiona un concepto extraordinariamente lúcido (lúcido aunque siempre dentro de este hechizo fabuloso del que no podemos salir). Me refiero al concepto de “micropoder”. [Aquí se puede leer mi artículo completo sobre Michel Foucault].

Ideas fundamentales de El fin del poder

1.- Fin del poder. Ese es el título de la agraciada obra de Naím. Pero lo cierto es que no encontramos en ella esa posibilidad, ese proclamado final. Sí encontramos la idea de que estamos asistiendo a una degradación y a una mutación del poder: el poder cada vez sería más accesible, más difícil de mantener y más fácil de perder. Las barreras que “los poderosos de siempre” tienen estructuradas para proteger su codiciado poder estarían ahora más amenazadas que nunca. Y esto (que según Naím abre grandes posibilidades a la humanidad) generaría también amenazas que hay que considerar: el caos, la inestabilidad total, la inseguridad incluso física, etc.

2.- ¿Qué entiende Naím por “poder”? Hay un epígrafe concreto en la obra cuyo título es “Pero, ¿qué es el poder?” (p. 37). Y se nos ofrece la siguiente definición: “El poder es la capacidad de dirigir o impedir las acciones actuales o futuras de otros grupos o individuos. O, dicho de otra forma, el poder es aquello con lo que logramos que otros tengan conductas que, de otro modo, no habrían adoptado”. Estamos, me parece a mí, ante una concepción del poder que se concibe exclusivamente como acción hacia fuera. Que los otros hagan lo que queremos. Me temo que eso exige menos fuerza y pericia que conseguir que nosotros ejerzamos poder sobre nosotros mismos. Que nos obedezcamos. El Yoga, por ejemplo, ofrece enormes poderes (siddhi) para ser desplegados en el universo (siempre interior) del yogui. También eso que entiende Naím por “mundo real” es una edición, un modelo, creado en su cerebro (si es que seguimos las concepciones cerebralistas actuales). Y cierto es también que eso que sea el mundo donde ejercer o detener o controlar el poder, nunca dejará de ser otra cosa que una narración, una tradición social (más o menos convincente). El verdadero poder sería la capacidad de destruir o crear mundos enteros. O incluso de conservarlos, una vez reducidos (y sacralizados) con palabras, con sagradas escrituras [Véase “Upanayana”].

(Creo oportuno reproducir aquí un Twitt de Moisés Naím en el que, inducido por la poetisa norteamericana Muriel Rukeyser, parece haber recibido en el alma de su cerebro el impacto de la mirada de la diosa Vak):

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“The universe is made of stories, not atoms” Muriel Rukeyser

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3.- ¿Qué es lo que ha cambiado en ese mundo que Naím tiene por objetivo, exterior? (disculpad por favor este exceso puntual de idealismo berkeliano). Naím habla de una triple revolución, asumiendo el riesgo de proponer una tesis hermenéutica muy forzada, pero que sin duda puede ofrecer muchas posibilidades prácticas. Y utiliza una técnica, digamos “cabalística”, para exponer esa tesis (p.89): revolución del más, revolución de la movilidad y revolución de la mentalidad. Las “tres emes”.

– Primera eme: Más. Naím dice que vivimos en una época de abundancia. Dice que hay más de todomás bienes y servicios, más gente, mucha más, más partidos políticos, más estudiantes, más armas, más medicinas, más… Mucha más gente: dos mil millones más que hace dos decenios. Y se dice que la primera década del siglo XXI, a pesar de la crisis financiera, ha sido “la mejor de todas”: bajada espectacular de la pobreza en los países en vía de desarrollo, un aumento impactante de la clase media mundial (a la vez que se contrae la clase media de los países desarrollados). Se dice incluso que en 2013, en America Latina, “el número de personas que pertenecen a la clase media sobrepasó, por primera vez, a la población pobre”. Y que el 84 por ciento de la población mundial está alfabetizada. Y que hay una rápida expansión  de la población científica.  Y que los seres humanos “gozan ahora de una vida más larga y más saludable que sus antepasados, incluso que los más recientes de ellos” (p.93). Moisés Naím ofrece una clave para entender la degradación del poder: “cuando las personas son más numerosas y viven vidas más plenas, se vuelven más difíciles de regular, dominar y controlar”.

– Segunda eme: Movilidad. Habla Naím de las transformaciones que provoca la migración en las estructuras del poder, y de todo. Y estaríamos ante una migración planetaria con una rapidez y una intensidad nunca conocidas.

–  Tercera eme: Mentalidad. Cree Naím que están ocurriendo decisivos cambios en la “mentalidad”, supongo que colectiva: “La inclinación de los jóvenes a poner en duda la autoridad y desafiar al poder se ve reforzada por las revoluciones del más y de la movilidad . No solo hay más personas menores de treinta años, sino que tienen más: tarjetas de llamadas prepago, radios, televisores, teléfonos móviles, ordenadores y acceso a internet, además de posibilidades de viajar y comunicarse con otros como ellos en su país y en todo el mundo” (p. 107).  “La incapacidad de Estados Unidos y de la Unión Europea de cortar la inmigración ilegal o el tráfico ilícito es un buen ejemplo de cómo el uso del poder vía la coacción y la fuerza no da tan buenos resultados” (p. 116).

4.- Apertura a un futuro absolutamente novedoso: “No será la primera vez que esto sucede. En otras épocas también hubo estallidos de innovaciones radicales y positivas en el arte de gobernar […] Ya va siendo hora de que haya otro […] Empujada por los cambios en la manera de adquirir, usar y retener el poder, la humanidad debe encontrar, y encontrará, nuevas formas de gobernarse”.

No parece sin embargo que Moisés Naím, en su optimista apertura a esas “innovaciones radicales”, quiera cuestionarse, por ejemplo, el modelo sociológico, económico (y antropológico) que permite seguir afirmando que existen seres humanos “desempleados”. No cuestiona por tanto el en mi opinión esclavista binomio empleado/desempleado. Tampoco cuestiona los partidos políticos como instrumentos fundamentales para la participación de los ciudadanos en eso de “la Democracia”.

Yo creo que el único camino ascendente para la Humanidad es la desactivación de los discursos de identificación de ser humano con cosas como “Estados”, “Naciones”, “clases sociales”, “religiones”, “ideologías”, “partidos políticos”. Está pendiente una política planetaria basada en el puro humanismo: una red de monarcas absolutos (diamantes ontológicos absolutos) vinculados entre sí por hilos de oro ético. Una política, si se quiere, basada en el amor (Martha Nussbaum, Political emotions: why love matters for justice, The Belknap Press of Harvard University Press,  Cambridge, Massachusetts, 2013).

Lo grande de El fin del poder de Naím es que no solo ofrece un erudito, ordenado y responsable análisis del hipercomplejo mundo humano actual,  sino que es también capaz de llevarnos a un misterioso piso de arriba, a un cuarto de magos donde quizás seamos capaces de crear una sociedad a la altura de lo más alto del ser humano. Será entonces el comienzo del verdadero poder, ejercido dentro de esos diamantes, e irradiado hacia los demás en forma de amor.

Y entiendo por amor un acto de voluntad en virtud del cual el ser humano es contemplado, y es tratado, como un templo sagrado.

David López

Twitter: @HuertoInfinito


Nov 17 2014

Una metafísica de la violencia

admin

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La imagen que ocupa el cielo de este texto es un cuadro de Caspar David Friedrich titulado Abtei im Aichwald. En él se muestra un templo arrasado. Un ser humano es un templo, sagrado, por lo tanto no profanable. Ese es el principio fundamental sobre el que se construyen los sistemas jurídicos más avanzados del planeta.

Ese templo no deja de serlo aunque esté ideológicamente enfermo. A Bin Laden -ese templo incuestionable, ese “árbol de sangre”- se le asesinó de forma sacrílega. Él lo hizo con muchos más templos, con miles de templos, pero fue coherente con sus -esclavistas, miedosas, emponzoñadas- ideas. Los que le asesinaron y los que ordenaron ese asesinato no fueron coherentes con las suyas, que son justamente las que yo considero como las más avanzadas y más diamantinas de este planeta: los derechos humanos, la salvaguardia de los templos. A nadie se le ocurre derruir una pirámide de Egipto por el hecho de que en ella, o con ocasión de ella, se cometieran atrocidades.

Rüdiger Safranski dedica un interesante capítulo de su obra Romanticismo al tema de la Alemania nazi; en concreto, al reproche que desde distintos lugares del pensamiento se dirigieron contra el romanticismo alemán, al considerarlo embrión de ese delirio asesino que dejó estupefacta a una civilización entera, a un siglo entero. En mi artículo sobre Safranski [Véase aquí] afirmo que el nazismo es la antítesis del romanticismo alemán, como es también la antítesis del pensamiento nietzcheano.

En el nazismo se produjo una sistemática profanación de templos humanos, la cual dio comienzo con una movilización irreflexiva, a-filosófica, de templos auto-profanados. Los soldados nazis, los seres humanos diluidos en todas esas masas uniformadas de cuerpos y de almas, aceptaron implícitamente su pequeñez, su necesidad de completarse, de hacerse dignos, en un organismo pluricelular guiado desde una especie de hombre-Dios: el Führer: Hitler y sus manos derechas. Un solo templo: el pueblo alemán. Fin de los individuos. Y todo desde los hechizos de la palabra, de la Poesía: el arma de destrucción y de construcción masiva más poderosa que se conoce; aunque en realidad no sabemos qué es -en sí- eso de la Palabra, eso de “el Lenguaje” [Véase aquí]).

Trae Safranski a su obra Romanticismo (p. 351 de la edición alemana, Fischer, 2010) unas palabras de Goebbels que traduzco así:

En el 30 de enero [de 1933] el tiempo del individualismo por fin ha muerto. El nuevo tiempo se denomina a sí mismo, no en vano, la Era Popular [Völkisches Zeitalter]. El individuo particular será sustituido por la comunidad del Pueblo […] El Pueblo como cosa en sí, el pueblo como el concepto de la inviolabilidad, a lo que todo tiene que servir y a lo que todo se tiene que subordinar.

La “cosa en sí” de Kant llevada al Pueblo. Una Teología narrada como Política. En realidad un sacrilegio: templos profanados por ellos mismos y, a la vez, profanadores de otros.

A esta profanación teorética creo que se le unió una idea decisiva, una dinamita poética, sin la cual ese profanación programática no hubiera podido alcanzar su plena eficacia. Vuelvo a otra de las citas que trae Safranski a su obra Romanticismo (p. 367). Es ahora Hitler el que habla:

Damos fin a un camino equivocado de la Humanidad. Las tablas del monte Sinaí han perdido su validez. La conciencia [Gewissen] es un invento judío.

Se refería Hitler a la mala conciencia derivada del hecho de matar, de matar seres humanos. Los arios podrían ya por fin matar a sus enemigos humanos sin sentir por ello que estaban haciendo algo malo, que estaban cometiendo pecado. Quedaría derogado el “No matarás”.

Las barbaridades cometidas por aquel sistema político fueron tales porque se faltó el respeto a los cuerpos humanos tanto como a sus almas.

Una metafísica de la violencia

Una advertencia previa: corremos el peligro de filosofar a medias, desde un hechizo. Filosofía hechizada. ¿Hechizada por qué? Por el amor hacia las formas, hacia la forma humana que tienen mis hijos, y todos los seres a los que amo y que he amado y que amaré con locura. Solo cabe hablar de violencia entre seres humanos si nos dejamos atrapar por ese universal [Véase “Universales”]. Para que haya violencia -negación, profanación de individualidades- tiene que aceptarse previamente la existencia ontológica de esas individualidades.

En mi bailarina “Apara Vidya” [Véase] hago referencia al Bhagavad-Gita. En ese texto Dios convence a un príncipe guerrero (Arjuna) para que mate, para que haga la guerra a sus familiares. Simplemente porque tiene que hacerlo y porque, en realidad, no va a matar a nadie. Y es que no hay nadie más que un solo Dios que, por así decirlo, está metido, autodifractado, en su propia imaginación: todo sería una fantasía de Dios dentro de Dios mismo: Maya. No hay nadie que mate ni nadie que muera porque no hay nadie, no hay más que una especie de gelatina imaginativa segregada por Dios dentro de su mente infinita.

Pero Maya es, para mí al menos, sagrado. Estamos en algo sagrado y sus “individualidades” son sagradas también, sobre todo las humanas, que son las que imantan el campo gravitatorio de mi mente-corazón: la maquina de mi filosofar.

Cierto es también que eso de “ser humano” no soporta un enfoque demasiado preciso [Véase aquí “Ser humano”]. No sabemos exactamente qué es un ser humano, pero es igual: eso es lo que amamos, al menos yo. Lo primero que se presenta es una forma, en tres dimensiones (es decir, físicamente inexacta). Una forma que responde a unos arquetipos. La “forma humana”. A ella se refiere nuestro Código Civil para otorgar a algo la condición divina (humana): ser el eje fundamental de un sistema jurídico que prácticamente envuelve este planeta como una tejido de oro y de diamantes.

Esas formas son la parte visible de los templos humanos. La violencia profana esas prodigiosas construcciones. Aprovecho para expresar el enorme rechazo que me producen las expresiones de violencia gratuita, gozosa, en el arte. La diversión, la risa, ante la profanación de los templos: Tarantino, Halloween… Terapias contra el miedo (todo lo que viene del miedo es estupidez, bajeza), ajustes de cuentas con eso del “cuerpo”, a veces sí cárcel del alma, aunque también (incluso en la enfermedad/Nietzsche) lanzaderas del alma.

Ser humano. Cuerpo humano. Templos complejos. Pero individuales. Vivimos momentos de miedo y enfado. Los seres humanos pueden sentirse pequeños, desasistidos, abandonados por el Estado/el Gobierno/el Gran Faraón/Dios. Y algunos poetas en el sentido platónico están retomando dioses antiguos, como el dios “Pueblo”: bondadoso, sabio, siempre amenazado por el Mal.

El Pueblo se considera puro y sabio, pero a los individuos se les rodea de normas y amenazas. La Democracia y el Estado de Derecho llevan dentro una antropología demonizante (quizás no le ha quedado más remedio). Siempre se considera que el ser humano puede ser muy pequeño (esclavismo voluntario, pedigüeño, gobernado) y muy pecador (códigos penales, sistemas penitenciarios). El amor entre los seres humanos se convierte a veces en una heroicidad ética, en un ascetismo religioso.

La revolución pendiente no es social. Es individual. No hay otro camino que la auto-sublimación ética de cada individuo. Vuelvo a la idea de una red de monarcas absolutos, templos diamantinos unidos por hilos de oro caliente, limpio. Creo que el progreso de la Humanidad no pasa por una Política de partidos. Los partidos políticos son sistemas operativos que confinan la reflexión y la ecuanimidad de sus miembros. Sus nombres dan cuenta de esos confinamientos, son algorítimicos, “partidarios” por definición. Y los mítines muestran ese psicología binaria: la euforia de darse la razón entre sus miembros, la euforia de descalificar a los oponentes.

Violencia. Romanticismo. La violencia puede ser física, psíquica y hasta metafísica, entendiendo por esta última la que ubica el prodigio humano en una matriz teórica, en un modelo de totalidad, que profana su dignidad, que le falta al respeto. El romanticismo ofreció una antropología diamantina. Creo que merece la pena mantenerla. Por amor puro y duro.

David López

Sotosalbos, a 17 de noviembre de 2014

Twitter: @HuertoInfinito.


Oct 6 2014

Pensadores vivos: Rüdiger Safranski

admin

 

Rüdiger Safranski (Autor)

 

Rüdiger Safranski. Romanticismo. En esta obra narra cómo Herder a finales del siglo XVII salió de viaje por el mar, y cómo, en lo Inmenso, en lo Otro, se encontró a sí mismo. La subjetividad como lugar de prodigios, inmenso también, radicalmente humano, capaz de crear en esa Inmensidad mundos enteros.

Quiero traer aquí una vivencia personal. Ocurrió hace veinticinco años, en la cubierta de un barco que me llevaba a África, a mí y a mi moto, los dos dispuestos a atravesar el desierto de Sahara, una galaxia de mitos para mí en aquella época. Y sentí de pronto una brisa en la piel del cuerpo y del alma que no provenía de eso que, simplificando, mutilando, llamamos “mar”.

Volvamos a Rüdiger Safranski. En mi larga investigación sobre el poder de la magia en la Metafísica de Schopenhauer he tenido la suerte de leer una brillante obra de Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie (Carl Hanser Verlag, 1987) [Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía. Una biografía]. Hay una edición en español realizada por Tusquets (2008) y cuyo traductor es José Planells Puchades.

Mis tesis fundamentales sobre la piedra angular de la -bellísima- Metafísica de Schopenhauer discrepan completamente de las que Safranski expone en esta obra, pero no por ello dejo de aplaudir su enorme valor académico y estético, sobre todo por su energía filosófico-lingüística, por su singular pulso narrativo y reflexivo, por la limpieza y, a la vez, la capacidad de hechizo que tienen sus frases, muchas de las cuales son insólitamente cortas y simples para lo que es habitual en el lenguaje alemán. Y hay una frase en particular que irradia algo inefable sobre todas las demás. Es la primera:

“Este libro es una declaración de amor a la Filosofía”.

Es por tanto Rüdiger Safranski, como lo soy yo mismo, un enamorado de la Filosofía. ¿Cómo no serlo?

Más tarde disfruté también de forma excepcional con otra obra de Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre (Carl Hanser Verlag, 2007). La edición en español es una vez más de Tusquets (2009). La traducción la ha realizado Raúl Gabás.

También he disfrutado mucho escuchando a Safranski junto a Peter Sloterdijk en el programa televisivo Philosophischer Quarttet (ZDF). Este programa se emitió en la televisión alemana entre los años 2002 y 2012. Ahora hay mucho material disponible en YouTube. Desconozco si hay algo traducido al español.

Rüdiger Safranski (Rottweil, Alemania, 1 de enero de 1945). Estudió en Frankfurt y en Berlín Germanística, Historia, Historia del Arte y Filosofía. Tuvo entre otros profesores a Theodor Adorno. En 1976 se doctoró en la Universidad Libre de Berlín con una tesis cuyo título es Estudios sobre el desarrollo de la “Arbeiterliteratur” en la República Federal (Studien zur Entwicklung der Arbeiterliteratur in der Bundesrepublik). No sé cómo traducir “Arbeiterliteratur”. Quizás debería ser Literatura de/sobre los trabajadores. En cualquier caso no he tenido todavía el placer de leer la tesis de Safranski.

Es relevante señalar que fue Safranski uno de los socios fundadores del Partido Comunista alemán (Kommunistischen Partei Deutschlands).

Safranski se ha destacado internacionalmente como escritor de biografías. Aparte de la ya citada sobre Schopenhauer (1988), ha escrito sobre E.T.A. Hoffmann (1984), Heidegger (1994), Nietzsche (2000), Schiller (2004), Schiller y Goethe como amigos (2009) y, la última publicada, es sobre el propio Goethe individualmente (2013), el cual se presenta como un maestro de la vida, de la obra de arte que sería la vida. Estas biografías son una delicia para el lector, y en ellas Safranski ofrece mucho más que información: filosofa en privado, pero en voz alta, con gran elegancia, y con gran fuerza.

Aparte de su tesis doctoral, ha publicado también Safranski otras dos obras no biográficas: ¿Cuánta verdad necesita el ser humano? Sobre lo pensable y lo vivible [Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare. Hanser, München u. a. 1990]; y ¿Cuánta globalozación soporta el ser humano? [Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? Hanser, München u. a. 2003].

Expongo a continuación algunas consideraciones sobre las dos obras de Safranski con las que he dado comienzo a este artículo:

1.- Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía (Las citas que ofrezco se refieren a la edición alemana: Carl Hanser Verlag, 1987).

Tras su declaración de amor a la Filosofía, Safranski nos ofrece en esta obra una extensa y vibrante biografía de Schopenhauer y, a la vez, una imagen de su sistema filosófico. Esa imagen forma parte de una tradición hermenéutica que atribuye a Schopenhauer la idea de que el mundo, lo inmanente, agota lo existente, el ser en su totalidad.

Rüdiger Safranski afirma (p. 229) que la frase clave de Schopenhauer es de 1815 (“de la que todo lo demás se deriva”):

El mundo como cosa en sí es una gran voluntad, que no sabe lo que quiere; pues ella no sabe sino que simplemente quiere, justamente porque ella es una voluntad y no otra cosa.

Y dice Safranski:

Aunque Schopenhauer también partió de una filosofía trascendental, no llega a ninguna transparente trascendencia: el Ser no es sino ciega voluntad, algo vital, pero también opaco, que no señala hacia nada con sentido ni con designio. Su significado está en que no tiene significado, solo es. La esencia de la vida es deseo de vida, una frase que es confesadamente tautológica pues la voluntad no es nada sino vida. “Voluntad de vivir”, contiene solo una duplicidad lingüística. El camino hacia la “cosa en sí”, que también transita Schopenhauer, termina en la más oscura y espesa inmanencia: en la voluntad sentida en el cuerpo (p. 313).

En 2010 Rüdiger Safranski ha editado una selección de textos de Schopenhauer bajo el título Arthur Schopenhauer. Das grosse Lesebuch (Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2010). Y, sorprendentemente, en las páginas 23-24 encontramos a Safranski diciendo algo muy distinto a lo que acabamos de leer, dudando, arrastrado -supongo que gozósamente- por la enormidad todavía no bien medida de la metafísica de Schopenhauer:

El mundo de la voluntad quizás no es todo. Schopenhauer aclaró en un comentario a su obra principal: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser”. Se trata de una sorprendente afirmación, pues significa que la negación [de la voluntad] no conduce a un muerto no-Ser [ersterbendes Nichtsein], sino a otro Ser. Cada gran filosofía tiene su inefabilidad, su misterio informulable. En el caso de Schopenhauer me parece que está en esta frase insinuado: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser” [bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt].

Esta crucial afirmación de Schopenhauer la encontramos en la página 740 de la segunda parte de su obra capital: El mundo como voluntad y representación (Sämtliche Werke, edición de Arthur Hübscher revisada por su mujer Angelika Hübscher, 7 volúmenes, F. H. Brockhaus, Mannheim, 1988).

En la Metafísica de Schopenhauer el “mundo” (lo que Schopenhauer entendía por mundo) es una parte minúscula de la totalidad, de lo que se es (de lo que somos) más allá de la puntualmente mundanal condición humana. De hecho, esa metafísica, ese modelo de totalidad construido con palabras que nos regalo Schopenhauer, tiene espacio semántico suficiente como para afirmar que somos en realidad una “Nada Mágica”, capaz, desde su omnipotencia, desde su libertad radical, de autoconfigurarse en cualquier modelo de mundo, en cualquier modelo de voluntad ya determinada.

La expresión “Nada mágica” es una propuesta mía, no de Schopenhauer: una herramienta hermenéutica que puede ser útil para vislumbrar el imponenente tamaño que tiene su sistema metafísico.

En cualquier caso esa herramienta hermenéutica ha sido decisiva para desarrollar mi trabajo Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als „magisches Nichts“ zu erkennen [La Magia en la Metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como “Nada mágica”]. Este trabajo, como ya he anunciado en posts anteriores, está a punto de ser publicado en Schopenhauer-Jahrbuch (Königshausen & Neumann, Würzburg). Muy pronto espero traer aquí ese texto -que está escrito en alemán- y una traducción al español. Creo que merece la pena. Es una delicia filosófica, un lujo para la mirada, seguir a Schopenhauer en su intento de legitimar recíprocamente la Magia y su sistema filosófico. Y creo, honestamente, que es precisamente la Magia la mejor puerta de entrada a esa soprendente galaxia de frases, la mejor perspectiva para contemplar lo que ahí emerge.

2.- Romanticismo.

Esta obra me ha ofrecido algunos contenidos interesantes sobre los vínculos entre la Magia y la Filosofía. Estos contenidos están en el sexto capítulo, que es el que Safranski dedica a Novalis. No es éste el momento de que exponga mi visión sobre la filosofía mágica de Novalis y su impactante similitud con el fondo del sistema filosófico de Schopenhauer (ambos quizás igualmente hechizados por ideas muy extremas del kantianamente hechizado Fichte).

Sí creo, no obstante, que merece la pena traer aquí una deslumbrante afirmación de Novalis:

“El mago más grande sería aquel que pudiera también hechizarse a sí mismo, de manera tal que sus hechizos se le presentaran como fenómenos autónomos creados por otros. ¿No será ese nuestro caso?”

La cita está disponible en: Novalis Schriften [Escritos de Novalis], edic. Richard Samuel-Paul Kluckhohn, 4 volúmenes, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1928, vol.II, p. 394.

Sí, Novalis. Podría ser ese nuestro caso. Podría ser que estuviera ahí todo dicho. ¿Dicho por quién, a quién? ¿Por “qué” a “qué”?

Volvamos a Safranski. Romanticismo. Quisiera ofrecer ahora mis reflexiones sobre unos momentos de esa obra (la traducción es mía, y es dudosa):

– “El romanticismo es una época deslumbrante del espíritu alemán, con gran irradiación sobre otras culturas nacionales. El romanticismo como época ha pasado, pero lo romántico como mentalidad [Geisteshaltung] permanece […] Lo romántico es fantástico, ingenioso, metafísico, imaginario, impulsivo, exaltado, abismal. No está obligado al consenso, no necesita ser socialmente provechoso, ni siquiera estar al servicio de la vida. Puede amar la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al dolor y la tragedia. Con todo esto no es lo romántico especialmente adecuado para la Política. Cuando se derrama en la Política, debería estar unido a una fuerte dosis de realismo. Y es que la Política debería basarse en el principio de prevención del dolor, del sufrimiento y de la crueldad. Lo romántico ama lo extremo, una Política racional el compromiso” (p. 392).

– “Por otra parte no deberíamos perder lo romántico, pues la racionalidad política y el sentido de la realidad es demasiado poco para la vida. […] El romanticismo provoca curiosidad hacia lo completamente otro. Su desatada fuerza imaginativa nos ofrece el espacio de juego que necesitamos, si es que consideramos, con Rilke, que:

en el mundo interpretado

no nos sentimos confiados en nuestro hogar.

Es una traducción mía, muy criticable, incluso por mí mismo. Ofrezco el original:

daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.

Con esta frase de Rilke (que es un recorte sacado de la Primera Elegía de Duino) concluye la obra de Safranski. Cabría afirmar que es precisamente ese “mundo interpretado” lo que el propio Safranski denomina “realidad”, como algo contrapuesto a “lo romántico”. Tengo la sensación de que esos “mundos reales” son productos poéticos puntualmente aquietados por el consenso de las tribus humanas (por decirlo de alguna manera). El romanticismo como actitud filosófica, epistemológica incluso, intensifica la potencia de la mirada hasta el punto de dejar traslúcidos los tejidos de fantasía que constituyen las “realidades puras y duras”; y hasta el punto de tomar conciencia de la autoría de esos tejidos cosmizadores.

Parecería que Safranski quiere proponer una medida de higiene poética. Parecería que quiere crear un traje de máxima protección anti-vírica que impidiese la entrada de los virus imaginativos propios del romanticismo en el ámbito de la Política, esfera ésta donde solo habría que estar a los hechos de la realidad pura y dura y trabajar por un consenso destinado a la “prevención del dolor, del sufrimiento y la crueldad” (p.392).

No veo que el objetivo de la Política deba ser la prevención del dolor, del sufrimiento. Cuidado. El sufrimiento no voluntario es fuente de sublimación, de creatividad, de elevación. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas (Sufrimiento creativo)”. Se puede entrar en ella desde [Aquí].

El desafío, creo, no sería tanto crear ese himen entre dos mundos, como iluminarlos, ambos, con la luz de la Filosofía: saber que la Política está hechizada con bailarinas lógicas [Véanse aquí], saber que podemos analizar las consecuencias que su baile puede provocar en el sacro ser humano (mi humanismo es conscientemente irracional, y no puede fundamentarse a sí mismo), saber que contamos con una gran fuerza poética capaz de construir, de custodiar, de desinstalar si acaso, mundos enteros.

Afirma Safranski (p. 393) que la “tensión entre lo romántico y lo político pertenece a la todavía más abarcante tensión entre lo imaginable y lo vivible”. He traducido la palabra alemana “Vorstellbaren” como “imaginable”. “Vorstellung” puede traducirse al español, efectivamente, como “imaginación”, aunque también como “presentación”, “representación” o, incluso, como “obra de teatro”. Schopenhauer da comienzo a su obra capital afirmando “Die Welt ist meine Vorstellung“. Normalmente esta famosa frase se traduce como “El mundo es mi representación”. Podría traducirse también como “El mundo es mi imaginación”. No creo que el “mundo vivible” al que se refiere Safranski sea distinto que el imaginado. El peligro, en Política, está en dejarse atrapar por mundos imaginados por otros, sobre todo si esos mundos no son creados desde el amor, sino desde odio (es decir, desde la estupidez). La Filosofía sería experta en mundos, en tejidos de mundos. Y en amor también.

Por ello la Filosofía es ineludible para la Política.

Eso de “mundo” cabe también pensarlo como un sumatorio de sustantivos, una tradición social (Unamuno), una ficción que no ha nacido de un engaño deliberado sino de una multimilenaria epidemia de hechizos. No hay demonios conspiratorios, solo hombres de buena fe que no son lo suficientemente lúcidos como para saber que no hay demonios.

Sospecho, en cualquier caso, que lo que de verdad hay -la realidad pura y dura- nos es inimaginable.

“El mundo” es algo así como un dibujo, o una programación (autolimitación/protección) de la mirada. Por eso, en el fondo, lo vemos con cierta extrañeza, porque todos somos románticos, todos sentimos algo que no queda simbolizado en ningún sistema-mundo (“el mundo interpretado” al que parece que se refirió Rilke).

Todos, en algún momento, hemos sentido en la piel del alma la brisa de lo Inefable, de lo no interpretado. Por eso filosofamos con estupor maravillado.

Safranski filosofa con ese estupor, pero desde la calma. Es un gran placer tanto leerle como escucharle. Gracias amigo por tu precioso trabajo.

David López

Twitter: @HuertoInfinito


Feb 24 2014

Pensadores vivos: Antonio Damasio

admin

 

Hace un mes tuve la ocasión de charlar con un neurocirujano español, joven, inteligente. Me dijo que después de mucho operar cerebros no había visto el alma. Se me ocurrió sugerirle que tampoco habría visto materia. La materia no se ve. La materia es una palabra que pretende designar algo que nadie sabe lo que es. Y, además, eso que los físicos entienden hoy por “materia” supera con mucho lo que muchos teístas entienden por “Dios”. La materia sería hoy más poderosa, mágica, profunda, incomprensible, desconcertante y fascinante de lo muchos grandes pensadores fueron nunca capaces de pensar cuando creían estar pensado en Dios. [Véase aquí mi bailarina lógica “Materia”].

Cerebro. Materia. Dios.

Antonio Damasio (Lisboa, 1944) es un médico. Hemos de suponer (desde Paracelso) que se trata de un ser humano al que le mueve un especial amor hacia el ser humano, que lucha por la felicidad de este animal tan singular, que combate su dolor. Obtuvo Antonio Damasio su doctorado, junto con su mujer Hanna, en la universidad de Lisboa. En 1974 recibió la pareja el encargo de crear un departamento de investigación en la Nueva Universidad de Lisboa, pero no pudieron seguir adelante con este proyecto por falta de financiación. Recordemos a Marcuse [Véase] señalando que el capitalismo (indestructible) debe ponerse al servicio de proyectos culturales, elevadores. El dinero puede ser magia. El caso es que Antonio Damasio y su mujer Hanna emigraron a los EE.UU. En concreto a la universidad de Iowa (1976-2005). Y desde 2005 es Antonio Damasio profesor de neurología y psicología en la University of Southern California. Allí dirige el Brain and Creativity Institute.

¿Puede una porción de la materia ser creativa? ¿Cómo es eso posible? ¿Puede saltarse esa ley unificada que parece tenerlo todo tomado y crear, libremente, algo no previsto por esa ley radical?

La obra de Antonio Damasio que intentaré analizar en este artículo lleva por título El error de Descartes. He utilizado la edición de bolsillo de Crítica (Barcelona, 2003; traducción de Juandomènec Ros). Las citas se referirán siempre a esta edición.

El título de esta obra lo justifica Antonio Damasio porque considera que Descartes creó un error cuyas consecuencias todavía se están padeciendo, incluso entre los modernos investigadores del cerebro. Descartes, según Damasio, proclamó un dualismo que no corresponde con la realidad: el dualismo cuerpo-mente. El cuerpo sería pura materia (lugar sin vida, sin alma, esquematizable matemáticamente). Y la mente (o alma, o esencia eterna, inespacial e intemporal del ser humano) sería el lugar del pensamiento, de la razón.

Yo tengo la sensación (acrecentada a partir de mi re-lectura de Damasio) de que eso que ahora los científicos llaman “materia” supera en magia, sacralidad y “espiritualidad” eso que Descartes llamaba “mente”.

Y desde Damasio, desde su Poesía científica, brota una deliciosa sacralización del ser humano como finito, delicadísimo, casi delicuescente prodigio en el todo matemáticamente ordenado -pero también puntualmente emocionado- que es para él el universo (el cosmos):

“Sin embargo, la mente completamente integrada en el cuerpo que yo concibo no renuncia a sus niveles de operación más refinados, los que constituyen su alma y su espíritu. Desde mi perspectiva, es sólo que alma y espíritu, con toda su dignidad y escala humanas, son ahora estados complejos y únicos de un organismo. Quizás la cosa más indispensable que podemos hacer como seres humanos, cada día de nuestra vida, es recordarnos a nosotros mismos y a los demás como seres complejos, frágiles, finitos y únicos. Y esta es, desde luego, la tarea difícil: desplazar el espíritu de su pedestal en ninguna parte hasta un lugar concreto, al tiempo que se conserva su dignidad y su importancia: reconocer su humilde origen y su vulnerabilidad, pero seguir dirigiendo una llamada a su gobierno” (pp. 231-232).

Hemos brotado por tanto de “la humilde materia”. ¿Por qué humilde? ¿No es eso un eco del dualismo (al menos jerárquico- que se quiere erradicar? Veo ecos del Samkya indio: Prakriti y Purusa. El Purusa sería nuestro verdadero ser, lo grande, lo puro, caído misteriosamente en la Prakriti: el mundo material, engañoso, corruptible, no puro. Quizás podemos pensar que esas “materias” o “mundos” en los que nos perdemos no son sino las narraciones-mundos que en las que nos cobijamos para no desintegrarnos en la belleza extrema de lo que en realidad hay.

“Humilde materia”. Cerebro. Sugiero la lectura de  esta bailarina lógica desde [Aquí].

Pero volvamos al pensamiento de Damasio. Ofrezco a continuación algunos otros momentos de su obra El error de Descartes:

1.- Los sentimientos como resultado de la actividad de sistemas cerebrales. Suena frío, hiper-materialista. Pero Damasio sublima esa presunta frialdad así: “Descubrir que un determinado sentimiento depende de la actividad de varios sistemas cerebrales específicos que interactúan con varios órganos del cuerpo no disminuye la condición de dicho sentimiento en tanto que fenómeno humano. Ni la angustia ni la exaltación que el amor o el arte pueden proporcionar resultan devaluadas al conocer algunos de los innumerables procesos biológicos que los hacen tal como son. Precisamente, debería ser al revés: nuestra capacidad de maravillarnos debería aumentar ante los intrincados mecanismos que hacen que tal magia sea posible. Los sentimientos forman la base de lo que los seres humanos han descrito durante milenios como el alma o el espíritu humanos” (p.13). Sí, Antonio Damasio: nos maravillamos ante lo que la palabra puede llegar a decir. No sabemos qué son lo sentimientos, ni el alma, ni eso de los “mecanismos”. Pero es igual: estamos maravillados. Y ese es el sentido de la existencia.

2.- Mente/cerebro. “[…] el cuerpo, tal como está representado en el cerebro, puede constituir el marco de referencia indispensable para los procesos neurales que experimentamos como mente; que nuestro mismo organismo, y no alguna realidad externa absoluta, es utilizado como referencia de base para las interpretaciones que hacemos del mundo que nos rodea y para la interpretación del sentido de subjetividad siempre presente que es parte esencial de nuestras experiencias; que nuestros pensamientos más refinados y nuestras mejores acciones, nuestras mayores alegrías y nuestras más profundas penas utilizar el cuerpo como vara de medir” (p. 13). El problema, en mi opinión, reside en que ese “cuerpo” (que hemos de suponer plenamente material desde la narrativa desde la que Damasio esquematiza el infinito) está, por así decirlo, abierto por dentro hacia un “exterior” que puede ser una realidad “absoluta”, más abisal, que el propio Dios: los abismos de la materia.

3.- “¿Cuál fue, pues, el error de Descartes? O, mejor todavía, ¿qué error de Descartes quiero destacar, de manera poco amable y desagradecida? Se podría empezar con una queja, y reprocharle el haber convencido a los biólogos para que adoptaran, hasta el día de hoy, mecanismos de relojería como modelo para los procesos biológicos. Pero esto quizá no sería muy honesto, de modo que podríamos continuar con “Pienso luego existo”. La afirmación, quizás la más famosa de la historia de la filosofía. […] Tomada en sentido literal, la afirmación ilustra precisamente lo contrario de lo que creo que es cierto acerca de los orígenes de la mente y acerca de la relación entre mente y cuerpo. Sugiere que pensar, y la consciencia de pensar, son los sustratos reales del ser. Y puesto que sabemos que Descartes imaginó que el pensar es una actividad muy separada del cuerpo, celebra la separación de la mente, la “cosa pensante” (res cogitans), del cuerpo no pensante, el que tiene extensión y partes mecánicas (res extensa). Pero mucho antes del alba de la humanidad, los seres eran seres. En algún punto de la evolución, comenzó una consciencia elemental. Con esta consciencia elemental vino una mente simple; con una mayor complejidad de a mente vino la posibilidad de pensar y, aun más tarde, de utilizar el lenguaje para comunicar y organizar mejor el pensamiento. Así, pues, para nosotros en el principio fue el ser, y sólo mas tarde fue el pensar. […] Somos, y después pensamos y sólo pensamos en la medida que somos, puesto que el pensamiento está en realidad causado por las estructuras y las operaciones del ser” (p.229).

Es crucial que analicemos con sosiego filosófico estas últimas frases de Antonio Damasio. Y es que ha hablado de “ser”, de lo que en realidad “es”. Y ese ser parece hacerlo equivalente a la narrativa cientista de la que él dispone, una narrativa muy bella, muy eficaz, pero que nunca debe ser confundida con la “realidad en sí”: algo capaz, parece, de sacar de sí mismo modelos sobre sí mismo. Pero podría ser que surgiera un modelo, una teoría, una narrativa sobre eso que ahora llamamos “cuerpo” que fuera absolutamente diferente de la que considera Antonio Damasio.

Si aceptamos esta posibilidad, nos vemos obligados a afirmar que lo que Antonio Damasio entiende por “ser” es el fruto de un pensamiento, no la causa del mismo: el fruto de un pensamiento movido desde no sabemos dónde, por no sabemos qué.

La Filosofía debe contemplar esos misteriosos “seres” que son los modelos científicos: porque ocurren, porque son, porque brotan de no se sabe bien dónde.

Se dice que los cerebros humanos son el lugar de donde brotan los modelos de universo, o de cuerpo, o de árbol. Y se dice también que esos cerebros son materia sometida a las leyes de la Física (quizás a una sola). Sería fabuloso que alguien se atreviera a integrar la aparición de una teoría sobre el universo en un cerebro humano (por tanto en un lugar de la materia) como hecho de esa misma teoría, como suceso previsto por la misma.

La Filosofía se empeña en abrir ventanas en cualquier habitación, por muy confortable y bella que sea; y por muy inquietante (o inexistente) que parezca el exterior. Porque lo que entra desde ahí fuera tiene un olor sublime y un efecto vivificador.

Ese abrir ventanas no impide, creo yo, el estupor maravillado ante las fugaces -y utilísimas- maravillas que va viendo y creando la Ciencia.

David López

Madrid, a 10 de marzo de 2014


Feb 10 2014

Pensadores vivos: Paul Davies

admin

Paul Davies en su libro The goldilocks enigma (Penguin, Londres, 2006) considera la posibilidad de que una fabulosa supercomputadora, ubicada en un universo real,  esté creando ahora mismo para ti, querido lector de esta página, eso que se te presenta como universo, como realidad, como vida, sin serlo propiamente. Y también se teoriza en ese libro la posibilidad de que una consciencia sea creada artificialmente (si que quede claro qué es eso de “consciencia”).

En cualquier caso: ¿Qué es “natural”? ¿Qué es “artificial”?

Una cascada de creaciones artificiales. Según Paul Davies una máquina -máquina- podría estar fabricando nuestro mundo; y, a la vez, desde este mundo, el ser humano podría fabricar máquinas conscientes, con una consciencia similar a la que atribuimos a los seres humanos: evolucionadísimos robots, por simplificar (estamos condenados a la simplificación, al error, al maravilloso hechizo que es la vida).

Paul Davies es un pensador muy interesante -muy estimulante y nutritivo-  que pertenece a una tradición de poetas que trabaja con una determinada alquimia de hechizos lingüísticos, de mitos, de esquematizaciones de “lo real”. Y lo que esa tradición entiende por “universo”, al menos en estos diez últimos años, lo podemos leer en el libro antes citado, el cual, de forma muy didáctica, muy brillante, muy útil -muy “anglosajona”-, ofrece un listado de puntos clave al final de cada capítulo. Ese universo es, obviamente, una fantasía momentáneamente eficaz. Como todos. Pero quienes lo “fabrican” no son supercomputadoras, sino, por así decirlo, poetas de la ciencia. Y en ese poetizar hay sustancias -universales [Véase]- como eso de “Máquina”- que crean enormes despistes, que sumergen en profundísimos sueños dogmáticos. [Véase aquí mi bailarina lógica “Máquina”].

En cualquier caso creo que hay que des-dramatizar la posibilidad de que, efectivamente, estemos dentro de una máquina, que seamos incluso máquinas: que todo sea una red de máquinas, prodigiosas, sagradas, impulsadas por un calor bellísimo: máquinas alejadas por completo del tópico decimonónico (hierros y tornillos); y también del tópico cibernético (ceros y unos y cables y gélidas pantallas).

Una máquina es  una forma de canalizar o de aprovechar una fuerza. Tengo la sensación de que, efectivamente, vivimos en una máquina, y que somos máquinas; y que esas máquinas están diseñadas y movidas desde algo que podríamos llamar simplemente amor: sacralización de lo existente, del fenómeno del “existir”.

Paul Davies hace referencia en su libro a la ya mítica trilogía Matrix, la cual en mi opinión, al menos en su primera parte, presupone un esquema bogomilista (los bogomilos creían que el mundo era obra del Diablo, que el poder estaba en manos del mal, del no-amor). Algo así creen los marxistas puros respecto del mundo capitalista.

¿Dónde estamos? ¿Qué pasa aquí de verdad?

Estamos en algo muy sospechoso: una especie de videojuego en el que a veces se nota en exceso su artificialidad. Pero no dejo de constatar (como intuyó Schopenhauer) que hay algo (¿la Vida? ¿qué es eso?) que trabaja para nosotros mejor de lo que nosotros mismos lo hacemos. Parecería que somos niños dormidos, amadísimos, cuyos padres cuidan desde “fuera” dotados de no sé qué prodigiosos medios “técnicos”. Esos “padres” son capaces de fabricar sueños, mundos, universos, para su amada y dormida criatura. Probablemente Berkeley no estaría muy disconforme con este planteamiento. También vivimos pesadillas. No descartemos que sean también fruto de un amor impensable desde aquí.

Sospecho también que, en algún momento, nos veremos nosotros ubicados en ese lugar, digamos proto-físico (o post-físico si se quiere), creativo, hirviente de amor. Y haremos cosas fabulosas para los seres a los que amamos.

Paul Davies, como muchos de sus co-religionarios, habla de “multiversos”. Sí, cabe imaginar una red de mundos-regalo desplegada en el infinito de la mente de eso que a veces no nos queda más remedio que llamar “Dios”, pero que no es “Dios”. “Dios” es poca palabra, poco concepto, para ese espacio de creatividad y de amor infinito al que estoy intentando referirme. [Véase aquí mi bailarina lógica “Dios”]

Ofrezco ahora algunos lugares que me han parecido especialmente relevantes de la obra de Paul Davis que lleva por título The Goldilocks eningma (las traducciones, muy mejorables, son mías):

1.- Referencia, desde la admiración, a una idea de John Archibald Wheeler: “Mutabilidad”. Según este físico nada sería tan fundamental que no pudiera cambiar en circunstancias extremas, incluyendo las leyes del universo (p. xiii). Creo que cabe sugerir una posibilidad de cambio aún más radical: que no estemos en una totalidad legaliforme, en un algo siempre sometido a leyes (aunque se trate de leyes cambiantes), sino que estemos ( y seamos) algo libre, capaz de crear y habitar mundos ordenados con leyes, pero capaz también de dejarlas en suspenso en cualquier momento. Por otra parte, cabría también ver un cierto fijismo en esa mutación que consagra Wheeler: una mutación que se presenta como incapaz de mutar a una eterna inmutabilidad. Si todo cambia hay algo que nunca cambia: el eterno cambio. ¿Y si hubiera algo fijo, eterno?

2.- “Uno de los hechos más significativos -podría decirse que el más significante hecho- sobre el universo es que somos parte de él” (p. 2).  Se trata de uno de los presupuestos que movilizan la inteligencia de buena parte de los científicos actuales, si bien, como es el caso del biólogo Dawkins, ya empieza a ser imposible negar que eso que se denomina “mundo exterior” o “universo” es algo que ocurre en eso que los científicos llaman “cerebro” [Véase]. Podría por tanto decirse que el “universo” es una parte de en nuestro cerebro (otras partes estarían ocupadas por nuestras fantasías, sueños, etc.). Y podría decirse más aún. Si la Ciencia va ofreciendo cambiantes dibujos del universo, vistos todos retrospectivamente se presentan como narraciones, fantasías, leyendas. Y, mientras parecen ser reales, en realidad forman parte de eso misterios que llamamos “lenguaje” [Véase]. Viven ahí, como nosotros; nosotros que, también, vamos siendo cosas cambiantes para ese “observador”, esa permanentemente hechizada consciencia, que tenemos dentro… ¿Dentro de dónde?

3.- Principio antrópico. El efecto “Ricitos de oro”. Davies se apoya en una idea de Brandon Carter, el cual se preguntó qué hubiera ocurrido si las leyes que rigen el universo hubieran sido otras de las actuales. Carter quiso llevar esta pregunta al misterio de la existencia de la vida y, en particular, de ese tipo de vida -la humana- que es capaz de observar la totalidad del universo. Su conclusión fue que una mínima variación en esas leyes, un no tan “fino ajuste” de las mismas, hubiera impedido nuestra existencia (y por lo tanto el prodigio de la -por así decirlo- auto-observabilidad del universo). Dice Davies que Carter creyó que, al igual que el plato de avena que se encontró Ricitos de Oro en casa de los tres ositos, las leyes de la Física están preparadas para la vida. Y Carter llamó a este ajuste “el principio antrópico”. El universo según Davies sería, en cualquier caso, “bio-friendly”.

4.- Las leyes de la Física como divinidades. Dice Davies: “Hoy, las leyes de la física ocupan la posición central de la ciencia; en realidad, han asumido un status casi deísta, frecuentemente citadas como el fundamento de la realidad física” (p. 8). Es cierto. Y es cierto también que los físicos actuales sueñan con encontrar una ley unificada: una sola “diosa”. La buscan porque creen que existe, porque la lógica que domina su pensar les induce a creer que existe esa diosa única, ubicua y omnipotente. Son teólogos.

5.- “Dios”; en concreto. Dice Davies: “En un nivel popular […] Dios es retratado de forma simplista como una suerte de Mago Cósmico, conjurando el mundo en el ser desde la nada y haciendo de vez en cuando milagros para solucionar problemas. Semejante ser está obviamente en flagrante contradicción con la visión científica del mundo. Al Dios de la teología escolástica, por el contrario,  se le atribuye el papel de un sabio Arquitecto Cósmico cuya existencia se manifiesta a través del orden racional del cosmos, un orden que es de hecho revelado por la ciencia. Ese Dios es en gran parte inmune al ataque científico”. Davies está mirando hacia la Diosa-Ley Física. Sería una Gran Arquitecta que se haría a sí misma en el fabuloso orden cósmico. Yo me temo que la realidad está más cerca de la idea del Gran Mago, el cual sería capaz de abarcar a ese “Arquitecto Cósmico” que me parece poca cosa para Dios; y para lo que me parece que hay y que está pasando.

6.- Orden revelado, descrito. En mi opinión eso de “la Ciencia” no revela un orden objetivo, sino que construye un orden aparente a partir de una selección de datos que son obtenidos desde una determinada forma de mirar al infinito misterio que se nos presenta. Se podría decir que ese “Arquitecto Cósmico” es multicéfalo: está formado por varios cerebros en red, sucesivos en el tiempo, que van creando, juntos, una narración que se presenta como “Cosmos”. Y lo es en realidad, porque se trata de una esfera -en el sentido dado a este término por Peter Sloterdijk [Véase]-; una esfera que se fabrica de forma artificial pero muy convincente. No obstante, el propio Davies da cuenta (p. 145) de una nueva realidad (nueva a partir del lanzamiento del satélite WMAP): la esfera/cosmos que parecía, digamos “aquietar” el misterio de nuestro hábitat cósmico, resulta ser solo un porcentaje ridículo del total de eso que se sigue llamando “universo”. Y es que ha aflorado algo nuevo: la “materia oscura” y, también, la “energía oscura”. Dice Davies que nadie sabe qué es eso. Pero tengo la sensación de que la potencia poético-pragmática de los científicos transformarán ese misterio en sistemas ordenados de símbolos matemáticos (con sus correspondientes metáforas en la lengua ordinaria); y que esos sistemas incluso permitirán hacer predicciones que provocarán esa crucial confusión entre los modelos útiles y lo que en realidad hay, lo que en realidad nos envuelve y nos constituye. Modelos que serán sustituidos por otros, sin piedad. Recordemos a Hilary Putnam [Véase aquí] atribuyendo a la esencia de la ciencia ese continuo negar sus propios modelos, esa inestabilidad ontológica tan fabulosa.

7.- Universo virtual. Máquinas. He empezado este artículo haciendo referencia a que Davies (pp. 203 y ss.) considera posible que lo que se nos presenta como mundo sea en realidad una realidad virtual inoculada por una super-computadora que nos estaría controlando desde “otro universo”. Y que también ve técnicamente plausible que nosotros, en cuanto seres humanos, podamos construir seres con conciencia. Cita Davies a Turing y al joven filósofo Nick Bostrom, sin olvidar por supuesto la ya canonizada trilogía Matrix. Más allá de posibles “bogomilismos” (creencias en que el poder está en manos del mal), creo que cabría decir que existe efectivamente una máquina, poderosísima, que nos inocula el mundo. Unamuno la denominó “tradición social”. Muchos filósofos han hablado del “lenguaje”, como algo que nos toma, que nos vertebra, que nos hace mirar de una forma, y hasta nos dice lo que estamos viendo. Nietzsche, en el aforismo 261 de La ciencia alegre, viene a decir que a los hombres en general las cosas se les hacen visibles por el nombre. Y en la India antigua, a través de los himnos del Rig Veda, una diosa -Vak, diosa de la palabra- afirma que habitamos en ella. En varias ocasiones he confesado que mi diccionario filosófico es, quizás, un tratado de teología cuyo objeto es esa diosa que rige incluso nuestro teorizar sobre ella misma. El propio Noam Chomsky [Véase] ha ofrecido también una imagen algo robotizada de lo que es el fenómeno lingüístico: habría una especie de “máquina gramatical” instalada en nuestra mente, la cual condicionaría todo lo que podemos decir: toda posibilidad de decir un mundo y de decirnos a nosotros mismos.

¿Quién/qué controla esa máquina prodigiosa que llamamos lenguaje? [Véase “Lenguaje”]. ¿Son las propias leyes del universo físico que, activadas en mi cerebro material, obligan a que se produzcan unas conexiones neuronales concretas de las que surgen estas frases que estoy escribiendo? Pero resulta que ese universo es a su vez fruto de opciones lingüísticas: es una narración, una preciosa y utilísima leyenda que, quizás, está siendo dictada por algo impensable en el impensable interior de la conciencia humana.

Simplemente por amor. Por sacralización del prodigio de que exista un mundo ante una conciencia. Por sacralización de la Creación y de lo Creado.

La gran mayoría de los científicos -como Paul Davies- participan de ese amor porque está fascinados con lo que van descubriendo en la Gran Obra Maestra del mundo.

David López

Madrid, a 20 de febrero de 2014


Feb 3 2014

Pensadores vivos: Gianni Vattimo

admin

Gianni Vattimo puede quizás ser considerado un pensador de “la ternura”. Así termina una de sus más relevantes obras (Creer que se cree):

“Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello”.

He usado la edición española de Paidós (Barcelona 1996; traducción de Carmen Revilla). A esta edición se refieren todas las citas de este artículo.

¿Qué es la “ternura”? Quizás sea un presupuesto, digamos emocional, del “pensamiento débil”: un neologismo creado por el propio Vattimo a principios de los años 80 y que es así definido en la ya citada obra Creer que se cree:

“[El pensamiento débil] significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes, etc., cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica”.

Creo no obstante que el pensamiento y el sentimiento de Vattimo solo presentan una debilidad aparente. Y es que encuentro en sus obras una contundente afirmación de un núcleo, digamos diamantino, fortísimo, que podría resumirse en el concepto de caridad cristiana. Vattimo no parece dispuesto a dudar, a debilitar el absolutismo de su pensamiento, respecto de ese núcleo, de ese diamante; y, con fuerza, afirma una ética (un “debemos”) y una ontología: existe Dios, existe el mundo creado por Dios, existen los seres humanos creados por Dios y, estos últimos, deben amar a Dios y amarse entre sí por amor Dios.

“La razón por la cual me siento comprometido en una política que posibilite el desarrollo del socialismo es el amor al prójimo que aprendí en el evangelio”, ha dicho Vattimo en una entrevista realizada en El Salvador.

Pero, ¿es la caridad cristiana lo mismo que el amor, que el amor hacia el ser humano, sin más? Creo que hay una sutil diferencia, digamos metafísica u ontológica (si es que a Dios le dejamos ser simplemente un algo objetivo, “existente”). La diferencia estaría precisamente en que la caridad cristiana tiene algo así como una fuente primordial, un instalador poderosísimo. No olvidemos que la caridad, para el cristianismo, es una de las virtudes teologales; esto es, aquellas cuyo objeto directo es Dios, y que han sido instaladas por el propio Dios en la voluntad y en la inteligencia del ser humano para que esta especial criatura dirija sus acciones a Dios mismo. No estamos por tanto ante un amor “civil”, puramente “humano”, salvo que eso de “humanidad” lo elevemos a la categoría de un Dios (un sacro arquetipo si se quiere) y lo amemos indirectamente cuando amamos a otro ser humano y a nosotros mismos.

Vattimo en cualquier caso, medio en broma, se declara cato-comunista. Dice que el amor aprendido en el Evangelio le empuja a luchar por políticas socialistas, comunistas. No estoy yo seguro de que el socialismo presuponga amor al ser humano concreto. No sé por qué se habla de “políticas sociales” y no de “políticas humanistas”. Me preocupa que se ponga el foco en lo colectivo (siempre empaquetado en un esquema, en una simplificación) y no en el ser humano (siempre imposible de esquematizar, de empequeñecer, de “politizar”).

De hecho Vattimo escribe su obra Creer que se cree en primera persona, no desmembrado en el “nosotros”: escribe desde su piel y desde el corazón de su cerebro:

“[…] el tema de la religión y de la fe parece reclamar una escritura necesariamente “”personal”” y comprometida” (p. 9).

¿Comprometida con qué? Quizás con lo que William James [Véase] denominó “empirismo radical”: dar cuenta, privada y pública -y epistemológica- de todo lo que ocurra en nuestra conciencia, o en nuestra experiencia si se quiere. Todo: no solo lo que nos permita dar por existente, por legitimado, el discurso dominante… la metafísica y la política dominantes. Vattimo sí parece un hombre sincero. A mí me gusta mucho leerle. Le veo grande.

Algo sobre su vida

Nace en Turín. 1936.

Estudia Filosofía en esa misma ciudad, al parecer empujado por sus inquietudes “religiosas”.

Consigue una beca para estudiar en Heildelberg (que nadie se pierda esa ciudad, sobre todo “el camino de los filósofos”). Allí Vattimo tiene como maestro a Gadamer [Véase] y más tarde traduce su Verdad y método (diez años de trabajo).

Profesor en la universidad de Turín. Profesor visitante y honorario de varias universidades.

Vattimo ha desarrollado también una carrera como político: 1.- Partito Radicale (libertario, antiprohicionista, a favor de la laicidad del Estado); 2.- Democratici di Sinistra (fue parlamentario europeo de este partido); 3.- Partido comunista italiano; 4.- (2005) Se presentó a las elecciones de alcalde en la ciudad San Giovanni di Fiore (no llegó a la segunda vuelta, quería combatir la “degeneración intelectual”); 5.- (30 de marzo de 2009) Anuncia su candidatura como parlamentario europeo en la lista del partido Italia dei Valore.

Algo sobre su pensamiento/su sentimiento

Creo que la pulsión política de Vattimo (ya quizás desencantada) hay que verla como una consecuencia de su particular concepción de la revelación cristiana. Ofrezco a continuación algunos lugares de su obra Creer que se cree, la cual me parece que ofrece suficientes argumentos a favor de la hipótesis hermenéutica que acabo de exponer:

– Renacer de la religión. Cree Vattimo (en 1996) que ese renacer es el resultado de una serie de “transformaciones acaecidas en el mundo del pensamiento, en las cuestiones teóricas” (p. 21). ” Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión” (p. 22). “Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto de la idea misma de desencanto; o, en otra palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente contra sí misma, reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito” (p. 22).

– Secularización como fe purificada. Cree Vattimo que el cristianismo, la enseñanza de Jesús y su interpretación por parte de los profetas no es algo definitivo (salvo en ese núcleo diamantino al que me refiero al comienzo de este artículo). La secularización “como hecho positivo significa que la disolución de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una ética de la autonomía, el carácter laico del Estado, a una literalidad menos rígida en la interpretación de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminución o una despedida del cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es, recordémoslo, la kenosis, el abajamiento de Dios […]” (p. 50). Me preocupa lo del “abajamiento”. ¿Por qué no “ascensión” de Dios hacia las alturas de la materia de su propia Creación?

– La revelación continúa. “Desde este punto de vista no es en absoluto escandaloso pensar en la revelación bíblica como en una historia que continúa, en la que estamos implicados y que, por tanto, no se ofrece al “”redescubrimiento”” de un núcleo de doctrina dado de una vez y por todas y permanente (disponible en la enseñanza sacerdotal autorizada para custodiarla). La revelación no revela una verdad-objeto; habla de una salvación en curso” (pp. 52-53). Esto me recuerda a ese Dictado permanente que, según Ibn Arabí, realizaría Dios en el oído del hombre… Un Logos emitido ininterrumpidamente, custodio de un mundo-mito… Un sacro programa informático que renueva constantemente sus contenidos y, por tanto, los imanes invisibles pero poderosísimos que mueven la voluntad de sus destinatarios… ¿Somos máquinas, amadas máquinas?

– Vattimo ensayando un cristianismo purísimo. “Yo diría que intento sólo atenerme más fielmente que ellos a la paradójica afirmación de Jesús, de acuerdo con la cual no debemos ya considerarnos siervos de Dios, sino sus amigos. No es, pues, un cristianismo fácil, sino, en todo caso, amigable, justo como Cristo mismo nos ha predicado” (p. 63). Estamos, me parece, ante otro Cristofilo, como Schopenhauer o Nietzsche, pero “Eclesiastí-fobo”, como lo fueron estos filósofos.

– Cristianismo. Homosexualidad. Vattimo dice ser un homosexual. Es interesante cómo “disculpa” a la Iglesia cristiana por su rechazo hacia esta opción sexual (si es que se opta a ella libremente). Vattimo es más amable con la iglesia católica de lo que ésta, en general, lo es hacia los homosexuales. Me parece muy interesante la siguiente frase de Vattimo: “Y no estoy en absoluto seguro de que se pueda sostener que este amor, eros, no tiene nada que ver con la caritas […] (p. 88). ¿Se está proponiendo, viendo, un sexo carnal iluminado, aunque no sea de forma consciente, por ese amor que fluye entre Dios y las redes carne y de alma que forman los seres humanos? ¿El deseo carnal como manifestación del amor divino? Se abre una perspectiva fascinante.

– Caridad. Solo eso. “”Muy simplemente -creo que es el momento de repetirlo- reivindico el derecho a escuchar de nuevo la palabra evangélica sin tener por ello que compartir las auténticas supersticiones, en materia de filosofía y de moral, que todavía la oscurecen en la doctrina oficial de la Iglesia. Quiero interpretar la palabra evangélica como el mismo Jesús enseñó a hacerlo, traduciendo la letra, frecuentemente violenta, de los preceptos y de las profecías, a términos más conformes con el mandamiento supremo de la caridad” (p. 93). Veo que volvemos a la línea de Russell: el amor es sabiduría. Vattimo estaría proponiendo una lectura de los evangelios o, mejor, una “ingestión” de las sustancias lógicas de esos libros, que partiera de ese tipo de sabiduría. Si algo incita a odiar, sería equivocado. Pero, ¿qué hacer con los que abusan sexualmente de los menores? ¿Cómo conceptuarlos, a ellos, o a sus actos? El pecado, el mal…

– Nulidad del pecado. “Pero, ¿no deberíamos reconocer que Jesús nos rescata del pecado también y sobre todo porque lo desvela en su nulidad? ¿No sucederá con lo que llamamos pecado lo que se ha verificado a propósito de las muchas prescripciones rituales que Jesús dejó fuera de juego como provisionales y ya innecesarias? No sólo el sábado […], sino la misma circuncisión, que deja de ser una condición indispensable para pertenecer al pueblo de Dios. ¿Que impide pensar que también los demás pecados, los que nosotros todavía consideramos como tales, estén destinados a desvelarse un día a la misma luz?” (pp. 111-112). Prohibiciones, pecados. Yo me temo que toda sociedad, y todo individuo, requiere un sistema de sagrados “noes”. Aristóteles definió el mal como la ausencia de límites. Pero, afirmo yo, el “no” jamás puede extenderse a un ser humano en sí, haga lo que haga. Ese es el humanismo radical que calienta mis textos.

– Acorde final de Creer que se cree. La amabilidad de Dios. “Una norma tal -la caridad- destinada a permanecer cuando la fe y la esperanza ya no sean necesarias, una vez realizado completamente el reino de Dios- justifica plenamente, me parece, la preferencia por una concepción “”amigable”” de Dios y del sentido de la religión. Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello” (p. 127).

Vattimo es un caritativo -sabio por tanto- intérprete del mundo visible, y del invisible. Ha extendido la ternura al entero “Ser” por que el quiso preguntar su admirado Heidegger [Véase aquí].

Eres grande Gianni Vattimo.

David López

Sotosalbos, 3 de enero de 2014


Ene 13 2014

Pensadores vivos: Patrick Harpur

admin

Patrick Harpur

Patrick Harpur escribió en 2002 un libro que ofrecía, aparentemente, un gran secreto: El fuego secreto de los filósofos. Pero ya su prólogo advierte al lector de que el libro no será “un sendero directo de lucidez apolínea”, sino “un laberinto hermético”: “El secreto que demanda ser revelado de una sola vez, en una visión o en una obra de arte, sólo puede ser expuesto de manera indirecta”.

Esta obra ha sido publicada en español por la editorial Atalanta (2006) y la traducción ha sido realizada por Fernando Almansa Salomó. A esta edición se refieren las citas que realizaré en el presente artículo.

¿Cuál es el fuego secreto de los filósofos? ¿Quienes son esos “filósofos”? La respuesta a la segunda pregunta la ofrece Patrick Harpur con relativa claridad: esos “filósofos” serían los alquimistas y magos cuya casi total extinción inauguró la modernidad en Occidente. A mí me sorprende que se siga hablando de eso de “Occidente”. Es como si fuera imposible desactivar un cierto nivel de aturdimiento intelectual, de reflexión hechizada con leyendas. Y es éste precisamente uno de los grandes temas de los que se ocupa Harpur: las leyendas que, ubicuamente, parecen haber poseído la mirada y la inteligencia humanas. Pero, en cualquier caso, no tengo yo constancia de que este pensador cuestione, al menos de forma explícita, eso de “Occidente”.

La respuesta a la primera pregunta se ofrece de una forma más erótica, en un poético baile de velos que ocultan y subliman el desnudo integral de ese “fuego secreto” que todo ser humano quisiera conocer, dominar… ¿Para qué? ¿Para qué la sabiduría total? ¿Para ser más felices? ¿Es ese nuestro fin primordial? ¿Y si ese estado nos lo ofreciera una pastilla no adictiva y no perjudicial para la salud?

En la primeras páginas de este libro de Hapur encontramos ya lo que parece ser un primer destello del gran tesoro, del secreto fuego de los alquimistas: “El secreto es, ante todo, una manera de mirar”.

¿Qué manera es esa? ¿Es una manera de mirar que incendia lo que mira (o los moldes a través de los que se mira) y que nos devuelve a esa Firstness proto-paradisíaca a la que se refirió el brillantísimo Peirce? ¿Y qué es lo que hay que mirar después? ¿El Ser en su totalidad imparcelable? ¿Ocurrirá entonces que Dios mismo contemplará su propio rostro (su nada mágica) en el espejo de su propia carne imaginaria?

Quizás Harpur está proponiendo -en la línea de, entre otros, su tan citado y venerado William Blake- un desbrozamiento [Véase Karl Jaspers], una desinstalación, de ciertos modelos de mundo que, ostentando aparente objetividad, impiden ver la textura mágico-imaginativa de lo real, de todo lo que se presente como real y que se quiera oponer al mundo de “la fantasía” (entre comillas porque en realidad no habría otra cosa que fantasía).

Lo cierto es que los primeros capítulos de El fuego secreto de los filósofos se atreven a otorgar dignidad ontológica a seres como los elfos, las hadas, los duendes, los ángeles, los alienígenas, los zombis… Todos ellos “dáimones” en realidad; todos ellos, según Harpur, seres que no son ni materiales ni inmateriales: todos ellos intermediarios, uesebés, por así decirlo, entre el mundo “ordinario” (que sería en realidad una fantasía,  una leyenda capaz de auto-ocultarse) y el Otro Mundo, el cual, según Harpur, estaría construido, desde aquí, a partir de arquetipos de “este mundo”.

Para dejar espacio y otorgar legitimidad, digamos filosófica, e incluso “empírica”, a esas realidades “de fantasía” (elfos, etc.), Harpur hace un lúcido y bello esfuerzo:

“Tan fuerte es la literalidad de nuestra visión del mundo que es casi imposible para nosotros comprender que es exactamente eso: una visión, no el mundo. Pero es esa literalidad, con todas sus pretensiones de objetividad en los lugares más insospechados, lo que trataré de desmontar a lo largo de este libro” (p. 93).

Esos lugares insospechados son varias de las teorías que parecen estar nublando eso que sea “la conciencia occidental”. A saber: la teoría de la evolución de Darwin (ojo, no se presenta Harpur como creacionista), los modelos de la física moderna o el historicismo, entre otros. Merece la pena seguir a Harpur en sus mágicos razonamientos, en su heroico intento de recuperar la visión, el fuego, de esos alquimistas que se dice que fueron apartados, aunque no del todo, por la ciencia materialista y panmatematicista que, paradójicamente, huyó de la complejidad (de ahí su éxito, dice Harpur): una ideología deficitaria de formación filosófica que desde el principio no habría sabido distinguir entre lo real (?) y los modelos que van haciéndose de lo real (Harpur cita a Hawking y a Dawkings). Sugiero la lectura de mi artículo sobre Hawking, el cual no es tan cientista como parece [Véase aquí].

Alquimia. El fuego secreto de los filósofos. “Pero el fuego secreto va mucho más allá de la alquimia. Fue un secreto transmitido desde la antigüedad -algunos dicen que desde Orfeo, otros que desde Moisés, la mayoría que desde Hermes Trismegisto- en una larga cadena de eslabones que constituían lo que los filósofos llamaban la Cadena Áurea. Esta augusta sucesión de filósofos encarnó una tradición que nosotros hemos ignorado o etiquetado como “”esotérica””, incluso “”arcana””, pero que sigue discurriendo como una vena de mercurio por debajo de la cultura occidental, surgiendo de las sombras en épocas de inmensos cambios culturales” (pp. 21-22).

Sobre la tradición hermética hay una obra excepcional que necesitó diez años de trabajo de un profesor de Filosofía y de Historia en la universidad de California: Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in English Translation (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), traducción e introducción de Brian P. Copenhaver. Se trata de una obra excepcional que ofrece una traducción de los textos fundamentales de la así llamada “tradición hermética”. En español hay una edición a cargo de Siruela (Madrid, 2000) que cuenta con una admirable traducción de Jaume Pòrtulas y Cristina Serna. Creo que merece la pena traer aquí la última frase del prefacio escrito por Brian P. Copenhaver: “Mi hijo, en particular, se convencerá por fin, cuando vea el libro publicado, de que fueron otros y no yo los que se inventaron el mito de Hermes Trismegisto”.

Mito por tanto. Fantasía que llegó a subyugar la inteligencia crítica del mismísimo Marsilio Ficino, entre otras inteligencias que suponemos acreditadas. La tradición alquímica sería ella misma mítica, legendaria, subyugante, y sería además el mito (esa cosa indefinible) su materia secreta, su fuego secreto.

En cualquier caso esa secreta tradición parece otorgar un poder excepcional a la imaginación, la cual, como bien habría visto Karl Jung, estaría siempre necesitada de arquetipos, de modelos. Sin ellos la imaginación sería impotente. ¿De dónde vienen esas formas que son necesarias para crear, para ver, mundos? ¿De dónde vienen los mitos que parecen serlo todo en el mundo humano? Levì-Strauss [Véase aquí] parece que se atrevió a acercarse a esta pregunta extrema. Él llegó a afirmar que los propios mitos se pensaban a sí mismos en los seres humanos (y el ser humano, como mito, habría que disolverlo para poder avanzar en la ciencia). ¿Quién/qué debería entonces realizar esa labor de disolución?

Lanzo ahora una respuesta más, una pincelada más, a otra pregunta. Me refiero a la pregunta de cómo es esa forma de mirar que parece coincidir con el fuego secreto de los filósofos. En mi opinión se trataría de contemplar, fascinados, la textura siempre legendaria de “lo real”. Y fascinarse también con sus transparencias: esas membranas que permiten atisbar lo que ya no es exactamente “mundo”, sino hábitat, matriz, sostén, origen y final, de todo “mundo”, entendiendo como mundo cualquier leyenda que haya conseguido tomar una conciencia.

Membranas que, según la Alquimia, creo yo, serían la extensión secreta de nuestras más secretas e invisibles manos: podemos transformar el mundo porque podemos transformarnos a nosotros mismos. La clave: una cirugía en nuestros ojos, quizás operando previamente nuestro corazón (amor, sentido de lo sagrado) y nuestra mente (lucidez filosófica… un pleonasmo).

Mi diccionario filosófico [Véase] puede ser considerado como una enamorada exposición de “transparencias”, de palabras-conceptos que luchan para que no se haga evidente su nada. Y su textura imaginativa. El mundo sería “nuestra” imaginación, “nuestra” representación. Schopenhauer inicia su magna obra así: Die Welt [El mundo] ist meine Vorstellung. “Vorstellung” es traducible como representación, imaginación, obra de teatro. ¿Quién dirige esa obra? ¿Quien la contempla? Schopenhauer dice que siempre tú, querido lector. Tú. Sí, ¿pero quién/qué eres tú en realidad?

Volvamos a Patrick Harpur: Membranas, dáimones, seres del Otro Mundo que entran y operan en éste. Patrick Harpur se ocupa con brillantez y erudición de esas realidades fronterizas (ángeles también, y vírgenes, y genios de los arroyos o de los árboles). Yo tengo la sensación de que todo, absolutamente todo lo que vemos, es fronterizo, daimónico. Así lo expresé en mi texto sobre la Cábala [Véase].

Y especialmente fronterizos me parecen los seres humanos, si se les mira, si se les escucha, des-esquematizamente, liberados de la caja sistémica donde les solemos coleccionar. Todos los seres humanos me parecen poseídos por algo inefable. Hay que escucharlos. Son chamanes que no saben que lo son. No solo hablan ellos cuando ellos hablan. No saben lo que dicen. Ni yo tampoco. Y es que nuestro hablar está tomado por lo que no es accesible al conocimiento puramente “humano”. Dice Harpur: “En cierto sentido, cada persona es Otro Mundo para las otras” (p. 88).

Siempre que se habla con alguien se está entrando en contacto con “El Otro Mundo”. Levinas diría que, a través del inefable rostro del otro ser humano, se entra en contacto con Dios [Véase Levinas].

En cualquier caso, creo que siempre que se mira en silencio cualquier rincón de “lo real” se accede a ese “Dios”, entendido en sentido metalógico [Véase aquí]. No así la televisión, la cual demoniza Harpur expresamente en su libro, y de la cual se confiesa adicto: son imágenes muertas, falsas, sin alma. Quizás por eso sientan tan mal si se las contempla en exceso. Curiosamente eso jamás ocurre si se contempla en exceso lo que no es televisivo, lo que no es puramente arquetípico (falso).

Comparto ahora una serie de notas que he tomado en distintos lugares de esta obra de Harpur (El fuego secreto de los filósofos):

1.- Los “sidhe”. Harpur se apoya en Lady Augusta Gregory, la cual describía a los sidhe de la tradición irlandesa como seres que cambian de forma: “[…] pueden mostrarse pequeños o grandes, o como pájaros, animales o ráfagas de viento” (p. 26). O también, dice Harpur, como hados o hadas. Parece que lo que hay, que es innombrable, se ofrece a encarnar cualquier sustantivo, cualquier nada lingüística. Tengo la sensación de que la mirada filosófica no cosmizada (no sometida a filtro, a ideas) termina por ver lo que hay como un gigantesco sidhe. Harpur agrupa los sidhe y todos lo demás seres “imaginarios” dentro del concepto de  “daimon”.

2.- El destierro de los dáimones. “El destierro de los dáimones en Europa empezó con el cristianismo” (p. 31). Creo que merece hacer referencia a uno de los más bellos cuentos que Margarite Yourcenar incluyó en su obra Cuentos Orientales. Me refiero al que lleva por título “Nuestra señora de las golondrinas”. Harpur (p. 32) ofrece un testimonio parecido al de Yourcenar, y que aparece en los Cuentos de Canterbury: “[…] la mujer de Bath describe cómo fue enviado un ejército de frailes […] para bendecirlo todo, bosques, ríos, ciudades, castillos, salas, cocinas y vaquerías […]”. Creo que “bendecir” es, simplemente, “decir bien”. Aquellos vehementes frailes eran algo así como un ejército de informáticos que querían apuntalar un mundo, en el sentido de narración, en el sentido de sistema ordenado de sustantivos.

3.- “Somos organismos fluidos que pasamos fácilmente de este mundo al otro, de la vida a la muerte” (p. 59). ¿Qué es “el Otro Mundo” según Harpur?

4.- El Otro Mundo. “[…] quiero examinar el reino en el que se dice que habitan los dáimones: el Otro Mundo” (p. 60). En mi opinión, desde el mito cerebralista-materialista actual cabría decir que esos seres “de fantasía” tienen un solo hábitat: el cerebro -no bien equilibrado- de quien cree en su existencia. Sugiero la lectura de mi artículo sobre el cerebro [Véase aquí]. No hay que confundir el cerebro “en sí”, con el modelo que él mismo se hace de sí mismo. Ese modelo sería una más de las fantasías que ese lugar misterioso es capaz de crear.

5.- Entrada al Otro Mundo. P. 61: Harpur habla de lugares que se suponían “puertas” de entrada a lo que no es ya este mundo. Habla del Purgatorio de San Patricio, en una cueva de una isla en el lago Derg (condado de Donegal, Irlanda). Y en la página 65 dice esto: “Pero, desde luego, existen hombres y mujeres daimónicas que pueden entrar a voluntad en el Otro Mundo”. Y también esto: “El Otro Mundo empieza donde termina éste”. Una frase que recuerda al primer Wittgenstein [Véase aquí]: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.

6.- Más sobre el Otro Mundo. P. 70: “El Otro Mundo, que nos rodea por completo, nos parecería un paraíso terrenal si simplemente limpiáramos “”las puertas de la percepción””, como dice Blake, y viéramos el mundo como realmente es, “”infinito””. Cabe no obstante preguntarse si la infinitud presupone la infinita belleza, o, más bien, el infinito horror.

7.- Imaginación como fundamento de la realidad “en la Florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos después” (P. 72). Harpur parece ubicar esta metafísica en el corazón mismo de la tradición hermético-alquimista que custodiaría ese “fuego secreto de los filósofos”.

8.- “Todo está lleno de dioses”. P. 77. Harpur trae a su narración esta famosa frase atribuida a Tales de Mileto. Dioses y dáimones serían lo mismo: no del todo algo, no del todo nada.

9.- Los arquetipos. P. 79. Harpur cita las categorías a priori de Kant y las formas de Platón. Pero se apoya sobre todo en Jung, el cual habría otorgado personalidad a los arquetipos, y habría dicho que “se manifiestan como dáimones”. Hay otra cita de Jung: “Todo lo que sabemos es que sin ellos parecemos incapaces de imaginar […]. Si nosotros los inventamos, lo hacemos según moldes que ellos nos dictan” (p. 80).

10. Dáimones. El Otro Mundo. Los sueños. Dice Harpur: “Todos tenemos acceso cada noche al Otro Mundo mediante el sueño. Como los dáimones que contiene, el Otro Mundo de los sueños es movedizo, escurridizo y ambiguo” (p. 83).

11. “[…] el mundo en el que imaginamos que estamos es sólo una de las muchas maneras en que el mundo puede ser imaginado” (p. 88). De acuerdo. ¿Son mis hijos entonces seres imaginarios? ¿Podrían desaparecer si yo cambiara de mito, de filtro del infinito? Quizás. Pero el amor requiere algo existente que sea amado. El amor apuntala, ontologiza radicalmente el objeto amado. Volveré a este tema crucial al final del presente artículo.

12.- Física nuclear. Partículas subatómicas como dáimones. “Recapitulemos: los dáimones habitan otro mundo, a menudo subterráneo, que interactúa fugazmente con el nuestro. Son materiales e inmateriales, están y no están, son con frecuencia pequeños, siempre evasivos y de formas cambiantes; su mundo se caracteriza por las distorsiones de tiempo y espacio y, sobre todo, por una incertidumbre intrínseca” (pp. 103-104). “Incluso una mirada superficial al neoplatonismo, al gnosticismo y a la alquimia revelará una manera de imaginar que puede empezara resolver el dilema de los físicos nucleares. Pues tratan una realidad que puede estar ahí o no; que es subjetiva u objetiva (o quizás ambas cosas); que es literal y metafórica; que, si está ahí, sólo puede ser imaginada, y si no está, se imagina que está y por lo tanto, en otro sentido, sí que está; que es evasiva, ambigua, borrosa, que es, en pocas palabras, una realidad daimónica” (p. 108).

13.- Un dios oculto en el libro de Harpur: Hermes. Y un consejo: algo así como conócete a ti mismo pero, sobre todo, “qué ideas, que dioses nos gobiernan para que no gobiernen nuestras vidas sin que seamos conscientes de ello. Por ejemplo, el dios que está detrás de este libro es probablemente -justo es advertirlo- Hermes” (p. 123).

14.- Los mitos. Vivimos, todos, inevitablemente, en mitos. ¿Pero qué son esas “cosas”? ¿Palabras? ¿Lenguaje? Pero, ¿qué es el lenguaje “en sí”, fuera de lo que esa palabra es capaz de decir de sí misma? [Véase “Lenguaje”]. Harpur se refiere así a la posibilidad de teorizar sobre los mitos: “[…] la teorías sobre el mito son en sí mismas otras tantas variantes del mito, re-narraciones en el lenguaje del momento, aunque éste sea una jerga psicológica difícil de tragar. El mito, como la naturaleza, ofrece amablemente la “”prueba”” de la verdad de cualquier teoría que queramos mantener; pero esa teoría acabará refluyendo en las historias primigenias que giran a través de la tierra como grandes corrientes oceánicas” (p .126).

15. ¿Y entonces? ¿Estamos perdidos en la nada caótica de los mitos? “Sin embargo, en ningún caso los problemas pueden ser resueltos, porque no son problemas, sino misterios. Los mitos nos dicen que vivamos sin resoluciones, en un estado de tensión creadora con nuestra doble dimensión” (p. 133). Se refiere Harpur, creo, a nuestra imaginaria doble ubicación en lo que algunos mitos consideran “este mundo/el Otro Mundo”, o “Mundo celestial/Mundo inferior”. Pero no hay explicación. Todo es misterio. Creo oportuno mencionar ahora a María Zambrano [Véase aquí], la cual, con excepcional coherencia filosófica, vio la esencia misteriosa de lo real. Respecto a esa “tensión creadora de la que habla Harpur, sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas/Sufrimiento creativo”. [Véase aquí]. A este fenómeno, digamos “alquímico”, se refiere Harpur en la página 151: “Nos guste o no, sufrimos la enfermedad, el duelo, la traición y la angustia en medida suficiente. El secreto es utilizar esas experiencias para autoiniciarnos. Sin embargo, habitualmente se nos induce a buscarles remedio en lugar de sacarles provecho para autotransformarnos”. ¿No será ese el verdadero “fuego secreto de los filósofos”?

16.- La alquimia. La magia. Cita Harpur a Jung, el cual habría afirmado que la tarea oculta de la Obra (alquímica) sería “liberar a la materia de la opacidad del literalismo” (p. 227). Sí. Pero si se levanta el velo del literalismo (de confundir lo real con lo que se dice de lo real) entonces no queda tampoco eso de “materia” [Véase aquí “Materia“], sino, más bien, esa Nada prodigiosa sobre la que intentó filosofar, entre otros, Kitarô Nishida [Véase]. Esa Nada Mágica que algunos no tendrá problema en denominar “Dios”.

Concluyo con un tema crucial al que me he referido brevemente en el punto 11 de estas notas: el amor. Si el mundo en el que vivimos es un mito, una leyenda, una de las infinitas (?) formas posibles de imaginar un mundo, entonces mis hijos carecen de solidez ontológica. Son y no son, como los dáimones, como todo lo que se presenta como existente en mi conciencia. Creo entonces que el amor sería una fuerza capaz de solidificar existencias, encarnarlas, sublimarlas en el reino de lo indubitable: sacarlas del tembloroso muro de la caverna de Platón y llevarlas al luminoso y eterno cielo que pensó este filósofo.  El amor otorga la eternidad a lo amado. También el odio, que es lo contrario al amor, otorga esa eternidad a lo odiado, si bien confina en la eterna idiotez y en un, estúpido, infierno eternizado.

Yo haría cualquier cosa en mi taller alquímico interior con tal de que mis hijos -y otras muchas personas a las que amo sin límite- no se diluyeran en un magma onírico-imaginativo. Cualquier cosa. Se dice que Dios creó el mundo -un mundo, un solo mundo- por amor. ¿Qué amaba Dios antes de crear el mundo? ¿No será que crea un mundo en el interior de un ser al que ama (el “ser humano”), un mundo que, finalmente, condenaría a su “portador” a un inevitable paraíso final?

Gracias queridos amigos por vuestra lectura, desde tantos países del mundo.

David López

Sotosalbos, a 21 de enero de 2014


Dic 16 2013

Pensadores vivos: Michel Hulin

admin

 

 

Michel Hulin publicó en 1993 un libro excepcional: La mystique sauvage (Paris, PUF). En España fue editado por Siruela y cuenta con una exquisita traducción del francés llevada a cabo por María Tabuyo y Agustín López.

La mística salvaje, tal y como la entiende Michel Hulin, toca el nervio crucial de mi pensamiento, de mi sentimiento y de mi Filosofía toda. Yo tuve en Lyon una experiencia de “mística salvaje”. Este acontecimiento crucial en mi vida puede leerse [Aquí].

Michel Hulin fue profesor de Filosofía en la universidad Paris-Sorbonne entre 1981 y 1998. Ha estudiado especialmente de la filosofía india, pero el texto del que me voy a ocupar aquí transciende ese ámbito civilizacional y se asoma con potencia y con brillantez a lo que ya no es siquiera “humano”: la mística salvaje. No olvidemos que eso de “humano” es un sustantivo, un símbolo tribal, un confinamiento imprescindible. Buena parte de mi trabajo filosófico consiste en ampliar, dilatar, des-socializar en lo posible eso que somos: otorgarle (o, mejor, devolverle-reconocerle) una dignidad, un tamaño, que por ejemplo la sociología le niega. Nadie es “uno” y hace “dos” con otro. Somos un sacro infinito, irreductibles a ninguna aritmética, a ningún modelo psíquico o social. La experiencia mística -salvaje o no- permite conocerse, ser consciente de la inmensidad que se es.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas que ofrece Michel Hulin en La mística salvaje (las citas se refieren a la edición española realizada por Siruela en 2007):

1.- William James [Véase aquí] y sus conferencias de 1901-1902 sobre las “variedades de la experiencia religiosa”. Michel Hulin reconoce que a partir de ahí “se han multiplicado los estudios consagrados a los diversos aspectos del misticismo, y nuestro conocimiento del fenómeno místico ha aumentado de forma considerable, al menos en extensión. Pero, ¿se ha afinado en la misma proporción nuestra comprensión íntima del fenómeno?” (P. 9). Michel Hulin cree que no, pues ve una escisión entre dos corrientes de eruditos que se ignoran y desprecian entre sí: la del historiador que “está como prisionero de las codificaciones psicológicas, teológicas, etc., que los grandes místicos utilizan inocentemente para dar forma a su experiencia y comunicarla a los otros”; y la de quienes, apoyándose en una tradición que arranca en el siglo XIX “trata de interpretar la experiencia mística siguiendo el hilo conductor de la patología mental” (p. 10). Y esta escisión, esta imposibilidad de diálogo, sería una ruina para la inteligibilidad misma del fenómeno místico. Michel Hulin es un filósofo: quiere ver, saber, qué es eso de la experiencia mística ( o, al menos, qué no es).

2.- Lo salvaje. Afirma Michel Hulin que es salvaje aquello que “surge espontáneamente, por oposición a lo que debe ser cultivado” (p.12). Habría por tanto que distinguir entre mística salvaje y místicas religiosas: “por una parte, una forma fundamental, en bruto, siempre igual a sí misma puesto que expresa ciertas posibilidades esenciales del espíritu humano; antihistórica, pues; y, por otra, una serie de variaciones sobre un mismo tema, definidas por la valoración de ciertos aspectos del tema básico en función de condiciones históricas determinadas, siempre nuevas” (Ibíd.)

3.- Mística y “estados modificados de conciencia” (EMC): “Sólo revestirán, a nuestros ojos, un significado místico aquellos EMC en los cuales el sujeto experimenta la impresión de despertarse a una realidad más elevada, de atravesar el velo de las apariencias, de vivir por anticipado algo semejante a una salvación” (pp.14-15)

4.-La beatitud como contenido del éxtasis místico. Creo que merece la pena transcribir ahora una cita algo extensa de Michel Hulin: “El enfoque que seguimos aquí implica dos aspectos. Por un lado, trataremos de mostrar que el valor propio del fenómeno místico, a saber, su poder de revelación, es indisociable de ese lado “patológico” que invoca el reduccionismo para desmitificarlo: si el místico accede, en ciertas condiciones, a una realidad de orden superior, no es “a pesar” de ese aspecto de su experiencia que comparte con los neuróticos o los delirantes, sino a través de él, y, por decirlo así, gracias a él. Esto implica que algunas estructuras del estar-en-el-mundo “normal”, “mentalmente sano” o “no alterado” conllevan de hecho un significado negativo y que la destrucción de esas estructuras, a través del desarreglo mental que prepara el éxtasis, recibe el estatuto de una “negación de la negación”, restituyendo una positividad latente. Ese positivo oculto, que se revela aprovechando la crisis extática, toma la forma de una beatitud que constituye el verdadero contenido del éxtasis, su núcleo inmutable del que nada, en el contexto de la experiencia, permite dar cuenta” (p.16). Se me ocurre sugerir que esa “beatitud” es una felicidad que se descubre como realmente eterna, subyacente, inamovible.

5.- “Freud, Romain Roland y el sentimiento oceánico”. Así se titula uno los capítulos de La mística salvaje de Michel Hulin. En él leemos la fascinación de Freud por Romain Roland a pesar de que el fundador de psicoanálisis (siempre tan cientista y recalcitrántemente decimonónico) redujo el fenómeno místico a un desequilibrio psíquico.  Fue Romain Roland, al parecer, quien inventó la expresión “sentimiento oceánico” para nombrar la experiencia mística. Freud admitió como imposible reconocer en sí mismo semejante sentimiento. Freud era un hombre frío, muy confinado en las exigencias algorítmicas de una inteligencia demasiado disciplinada. ¿Siempre? Parece que no. Michel Hulin rescata una frase de Freud escrita en 1938 (un año antes de morir): “Misticismo, la oscura autopercepción, más allá del Yo, del reinado del Ello.” Y se pregunta el propio Michel Hulin: “¿Habría ahí, en Freud, un indicio de descubrimiento tardío de una dimensión oculta del Ello?” […] “En el caso de que Freud hubiera terminado verdaderamente por pensar que la entidad situada “más allá del Yo” constituye una forma superior de ipseidad, el conjunto de las afirmaciones sobre el alcance del fenómeno místico se presentaría bajo una luz diferente” (p.58).

6.- “Paraísos e infiernos artificiales”. En el capítulo que lleva este nombre Michel Hulin se ocupa con singular brillantez de la relación entre la Mística y las drogas: sustancias que permiten cruzar una frontera “quizás prohibida” (p. 87). ¿Por qué prohibida? ¿Por quién? Michel Hulin cree en cualquier caso que “parece difícil expulsar la experiencia de la droga del campo de la mística, al menos en su versión “salvaje.” Todas las características localizables” en las formas espontáneas del éxtasis, o que parecen tales, se encuentran en efecto aquí: lo súbito, el extrañamiento radical, la sensación de ser  sustraído al curso normal del tiempo, la certeza intuitiva de haber entrado en contacto con una Realidad de ordinario oculta, la alegría superabundante, la serenidad, el maravillamiento. Pero esto no hace sino reforzar, volver todavía más intolerable para la razón, la paradoja de la que hemos partido: las experiencias más elevadas accesibles al hombre traducirían solamente la acción mecánica, o más bien química, sobre el cerebro de sustancias identificables, sintetizables, negociables” (pp. 101-102). Y cita Michel Hulin a De Quincey como “primero de una serie de exploradores ingenuos”, el cual, al parecer, gritaba: “Yo poseía el secreto de la felicidad, y ese secreto, sobre el que los filósofos habían disertado durante tantos siglos, se desvelaba de golpe. La felicidad podía comprarse en adelante por unas monedas; se podían ver encerrados éxtasis portátiles en un frasco de una pinta; la paz del espíritu se expediría por galones, por medio de un trámite”. Pero Michel Hulin sale rápido a desactivar esta euforia y escribe a renglón seguido: “Sin embargo, muy pronto debía desencantarse. ¿Por qué? ¿Cuál es la cara sombría de la droga y, ante todo, por qué implica necesariamente una cara sombría?” (P.102) Michel Hulin nos los explica así: “¿Cómo comprender entonces que la droga pueda también -y con mucha más frecuencia- hundir el espíritu en la angustia, volverlo miserable y, para terminar, arrastrarlo a la decadencia? Es que el gusano está escondido en el fruto, a saber, en esa certeza irradiante de “haber comprendido todo”, en esa manera de sentirse volar por encima de la condición humana. En realidad, no se tiene más que la ilusión de haber comprendido y no se ha superado la condición humana más que en la imaginación. No es que el discurso que la droga suscita en la estela inmediata de su rapto sea necesariamente engañoso -más adelante, trataremos, por el contrario, de establecer su validez fundamental- , pero es un discurso histriónico y sacrílego por prematuro” (pp. 108-109). “La droga deja vislumbrar al hombre lo que “podría” llegar a ser, pero lo hace siempre en el modo alucinado, escamoteando a sus ojos la inmensa distancia que todavía le separa de esa inmensa versión de sí mismo. Abandonarse a la droga es pues, en cierto sentido, vivir a crédito. Es disfrutar en lo inmediato alegrías a las que no se tiene derecho, que no se han “merecido”. Pero todo se paga.” (P. 109). Y cierra Michel Hulin este interesante capítulo con una inquietante pregunta: “Todo induce a pensar que la humanidad que ya crece bajo nuestros ojos tratará, más que nunca, de lanzar a su vez una mirada por encima de la valla del Jardín del Edén y que las prohibiciones, políticas, ideológicas u otras, no pesarán mucho frente a tal deseo. Si, por desgracia, no se hace nada para canalizar ese previsible desencadenamiento, la droga tendría todas las posibilidades de ejercer una vez más, y a una escala jamás alcanzada, sus terribles poderes de justicia inmanente. ¿Será ella la Némesis del siglo XXI?

7.- Expansión salvaje de la mística salvaje. Michel Hulin concluye su obra así (de nuevo una cita larga que creo que merece la pena transcribir): “El problema planteado por la mística salvaje es pues, ante todo, de orden cultural e histórico. Allí donde grupos sociales homogéneos -tradiciones iniciáticas o iglesias- han sabido poner a punto, generación tras generación, técnicas de inducción y códigos de desciframiento de la experiencia extática, el fenómeno “mística salvaje” no aparece prácticamente, o se encuentra confinado en zonas marginales de la existencia individual o social. Así ocurrió, por no hablar más que de Occidente, en el marco de la cristiandad entre el siglo XII y el siglo XVII. Reaparece, en cambio, desde el momento en que los códigos se desvanecen y pierden su eficacia. Es lo que se produce en todos los períodos de transición histórica y de crisis religiosa. Es lo que sucede actualmente, en un grado de profundidad y una escala que, según parece, la historia no había nunca conocido con anterioridad. Está ahí como un desafío al pensamiento filosófico y religioso. Una cosa es lamentarse por la actual explosión del sentimiento oceánico en sus formas más bastas, y otra concebir los diques y canales capaces de contener mañana su expansión salvaje”.

8.- El niño de seis años que se desmayó ante un exceso de belleza. Trae Michel Hulin a su libro la experiencia que tuvo Ramakrishna de niño ante la belleza de un cielo monzónico, cuyo azul prodigioso lleva en sánscrito el nombre de Niila. El niño vio una bandada de grullas blancas atravesando ese azul. Y cayó al suelo. Contó luego que había sentido una alegría sofocante. Ve Michel Hulin aquí los elementos de la mística salvaje: “lo súbito de la experiencia, una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena, la misteriosa efusión de felicidad que la corona” (p. 13).

Todos los seres humanos hemos experimentado la sensación de belleza. Imaginemos que esa sensación se pudiera multiplicar por un millón: obviamente caeríamos desmayados. Creo que Ramakrishna simplemente vio. Vio lo que hay, y lo que hay tiene una belleza insoportable, letal si la contempla demasiado tiempo. Solo cabe acceder a pequeños destellos.

Creo que por eso existe la ignorancia (ese prodigio del que es especialista la Filosofía): para no diluirse en la Belleza Infinita, para seguir siendo algo aparentemente finito.

David López

Sotosalbos, a 23 de diciembre de 2013


Dic 2 2013

Pensadores vivos: Francis Fukuyama

admin

 

Francis Fukuyama (Chicago, 1952) se hizo mundialmente famoso con un artículo titulado The end of History? [¿El final de la Historia?] (The National Interest, 1989).

Durante mucho tiempo no tuve el más mínimo interés en leer ese trabajo. No me apetecía dedicarle tiempo de estudio y de reflexión a un pensador que yo consideraba demasiado “de derechas”.

Ideología. Ideas. Ésta (no la anterior) es, creo, la palabra clave del artículo que hizo famoso a Fukuyama. Por fin, no hace mucho, pude leerlo con sosiego, con escucha, teniendo muy presentes las recomendaciones de Gadamer [Véase] sobre los peligros de una lectura pre-juciada (sorda y ciega en definitiva). Y me encontré fabulosas sorpresas. La primera fue su profundidad. La última fue su inesperado final: impactante y fascinante como si el artículo entero lo hubiera escrito el mejor guionista de Hollywood.

Los años, las experiencias, las lecturas, las conversaciones con otros seres humanos, los silencios, y sin duda los salubres efectos de la Filosofía me han abierto puertas, me han dado acceso a miradores insólitos, a otros colores de amanecer y de atardecer. Los “malos”, mirados de cerca, con cariño, con lucidez, de pronto irradian una luz que abre horizontes insospechados. Creo que sigue confirmándose la tesis de que todo es más complejo y más bello de lo que podemos imaginar, de lo que podemos soportar. El mal no es una realidad objetiva, sino una forma de mirar.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas fundamentales que he encontrado en ¿El final de la Historia?:

1.- The triumph of the West, of the Western idea, is evident first of all in the total exhaustion of viable systematic alternatives to Western liberalism. Francis Fukuyama consideró, en 1989, tras el fin de la guerra fría, tras lo que ya parecía ser el fin total de comunismo en Rusia, tras los cambios iniciados en China por Deng Xiaoping, que una única idea política se había impuesto al resto. Esta idea sería el liberalismo occidental, el cual, partiendo de un sistema de liberalismo económico, desembocaba -había desembocado de hecho- necesariamente, en un liberalismo político: un Estado que representa a sus miembros, que les rinde cuentas y que garantiza fundamentalmente su libertad (la cual sería, al parecer, el bien más preciado de la condición humana).

2.- El fin de la Historia. Francis Fukuyama se apoya en una idea de Alexandre Kojève, el cual, en el París de entreguerras, impartió una serie de conferencias sobre Hegel, pero leído sin la lente de Marx (Sartre fue uno de sus alumnos). Francis Fukuyama atribuye a Kojève -“entre otros”- la idea de que “el igualitarismo de la América moderna representa la consecución esencial de la sociedad sin clases que previó Marx”. Ojo. Todavía no hemos llegado al sorprendente final del artículo. Y no olvidemos que su título es una interrogación.

3.- Ideas y estados de conciencia. Francis Fukuyama considera, explícitamente contra Marx, que son los estados de conciencia, y las ideas que los provocan, los que condicionan los comportamientos económicos y, por tanto, los sistema políticos. Marx, por el contrario, había afirmado que eran las formas materiales de producción las que determinaban la creación de “superestructuras” en las que había que ubicar la ideología, el pensamiento filosófico, el arte, etc. Fukuyama aprovecha en su artículo para desautorizar el materialismo determinista profesado también, según él, por la Wall Street Journal School. Fukuyama es un pensador sorprendente.

4.- Fukuyama en el fondo parece decir que lo que gobierna y determina realmente una sociedad son las ideas; y que sobrevivirán -accederán a ser un final de la Historia- aquellas que sean más adecuadas a la condición humana. Pero, ¿no es también “la condición humana” una idea?

5.- Ideas y conciencia. Volvamos a ello. Hay una frase en este artículo que me parece crucial, y cuyo alcance transciende “lo político” para proyectarnos a las inmensidades de la Metafísica: “Pero mi propósito no es analizar acontecimientos a corto plazo, o hacer predicciones con fines políticos, sino observar las tendencias subyacentes en la esfera de la ideología y de la conciencia”. Fukuyama parece afirmar constantemente en su artículo que el liberalismo económico y político (las democracias liberales occidentales) conforman un estado de conciencia, óptimo, al que tienden todas las regiones y la mayor parte de los seres humanos inteligentes y evolucionados de este mundo. De hecho se atreve a hablar esa “parte del mundo que ha alcanzado el fin de la Historia”, y que estaría “más preocupada por la economía que por la política o la estrategia”. De acuerdo, pero: ¿De dónde salen las ideas? ¿De dónde ha salido esa idea política de que el liberalismo es capaz de organizar óptimamente la Humanidad? Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Idea”. Es accesible desde [Aquí].

6.- El fin de la Historia. Y el inicio del gran aburrimiento. Así concluye Fukuyama su sorprendente artículo:

The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just the perpetual caretaking of the museum of human history. I can feel in myself, and see in others around me, a powerful nostalgia for the time when history existed. Such nostalgia, in fact, will continue to fuel competition and conflict even in the post-historical world for some time to come. Even though I recognize its inevitability, I have the most ambivalent feelings for the civilization that has been created in Europe since 1945, with its north Atlantic and Asian offshoots. Perhaps this very prospect of centuries of boredom at the end of history will serve to get history started once again.

Será por tanto el fin de la Historia, según Fukuyama, un tiempo muy triste, porque faltará la emoción de la lucha entre las ideologías, la cual exije atrevimiento, coraje, imaginación, idealismo. Y eso será sustituido por los cálculos económicos, la resolución de infinitos problemas técnicos, los temas ecológicos y la satisfacción de sofisticadas demandas de consumo. Cree Fukuyama que él sentirá entonces una poderosa nostalgia de cuando la Historia existía. Y la frase final: “Quizás esta perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la Historia servirá para que empiece la Historia otra vez”.

En 2002 Fukuyama publicó un libro (titulado El fin del hombre) en el que afirmaba que en 1989 se había equivocado, que no había llegado el fin de la historia: “Al examinar con detenimiento las numerosas críticas aparecidas a raíz de aquel primer artículo, me pareció que lo único que no admitía refutación alguna era el argumento de que no podía darse el final de la historia a menos que se diera el final de la ciencia”. Fukuyama habla en el citado libro del peligro de una historia post-humana, de un posible mundo feliz pero, a la vez, atroz, porque no sería humano. Y es que la esencia del ser humano no sería la felicidad, sino “una cierta capacidad general de decidir lo que deseamos ser, de modificarnos a nosotros mismos de acuerdo con nuestros deseos”.

Cree no obstante Fukuyama que no hay que ser pesimistas, que cabe frenar el fin del hombre utilizando el poder de la Ley y del Estado (del Estado de Derecho en definitiva). En su libro encontramos un arsenal de argumentos a favor de esta legalista posibilidad de contención. Cabe pues luchar contra el fin de ese hombre que sufre y duda. ¿Es el hombre quien puede realizar esa lucha o hay algo más profundo y poderoso que “el hombre” actuando en el fondo del hombre?

Creo oportuno traer aquí el concepto de “Tapas” [Véase]: el sufrimiento creativo. El sufrimiento creativo de los dioses. Dios tuvo que sufrir atrozmente para crear este mundo. Quizás no fue un acto de placer, sino de amor.

En cualquier caso me parece que una sociedad sin sufrimiento sería un infierno. También lo sería una sociedad sin Filosofía. Cuidado con el utilitarismo puramente técnico y mercantilista que parece que se está imponiendo. Es, sobre todo, aburridísimo.

Aunque lo cierto es que el aburrimiento es un tipo de sufrimiento con enormes posibilidades de creación, de libertad, de purísima humanidad por lo tanto.

Algunas reflexiones adicionales con ocasión del pensamiento de Fukuyama

1.- El concepto “fin de la Historia” presupone una forma de narrar el pasado, un modelo de desarrollo y de estructuración de lo ocurrido hasta el presente (si es que alguien ha visto alguna vez eso de “presente”). Creo que siempre hay que contemplar el concepto de Historia en sentido de narración, de “leyenda”. Y no porque haya mala fe o falta de veracidad en los emisores de modelos de lo pasado, sino que ese pasado no puede ser sustituido por un modelo, por una interpretación del infinito, por así decirlo. El pasado, el presente y el futuro están igualmente abiertos. No están dichos todavía. No caben en ninguna gramática. El fin de la Historia de la que hablaba Fukuyama era el fin de las posibilidades de narración de un determinado modelo historicista (creyente en la Historia en sí, en que algo objetivo ha ido ocurriendo en virtud de una lógica que el ser humano puede decodificar y expresar). Véase “Hecho e Historia” [Aquí].

2.- El fin del hombre y la amenaza de la Biotecnología. Fukuyama es un pensador cuyo modelo de mente está forjado en el mundo anglosajón, en el cual están muy activadas las ideas de Francis Bacon sobre el poder de la tecnología: de las máquinas, de los números, de la reducción de lo real a aquello que puede ser medido. Nietzsche ya habló de un Übermensch: un “Sobre-hombre”: un ser que, brotando de las bajezas esclavistas de la condición humana, podría llegar, por fin, a jugar como un niño soberano, a ser el dios de su mundo, el legislador de los (sus) valores: un ser que ya no diría nunca “yo debo”, sino “yo quiero”. Nietzsche no pensó, creo, en las supuestas maravillas de la técnica baconiana para que llegara su Übermensch. Tampoco lo hacen diversas tradiciones que ofrecen una sublimación individual de la condición humana. Pensemos en el Yoga, el budismo, el propio cristianismo.

3.- Hay un movimiento actual que, apoyado en un culto ferviente hacia la Ciencia y la Tecnología, se autodenomina “transhumanista”. Sus representantes creen que los límites del ser humano pueden ser desplazados gracias a nuestro vínculo con esas diosas (ellos no lo dicen así). Un representante es Nick Bostrom, profesor de Filosofía en Oxford y cofundador de la Asociación transhumanista mundial. En una entrevista a la televisión suiza afirmó que un animal no puede acceder por completo a la belleza de la música por carecer de la inteligencia necesaria para entender la complejidad de ese lenguaje. Y que a los seres transhumanos que están por llegar les esperan también experiencias de belleza que no están a nuestro alcance. La citada entrevista es accesible desde el siguiente enlace: Nick Bostrom en Sternstunde Philosophie

Creo que esas experiencias de supra-belleza son accesibles también a través de la tecnología no baconiana de la Ética [Véase] y de la Lúdica [Véase “Lila”]. La belleza se dispara mediante nuestro comportamiento ético. Básicamente se podría decir (con poca originalidad) que el mundo del que ama es otro que el mundo del que odia: otro de verdad, con otros colores, con otra estructura, con otra música, con otro guión incluso. La ética es magia pura. También lo es la lúdica: saber jugar en el gran juego del mundo.

Y creo que la clave está en la lucidez, en la astucia y en un amor ilimitado. El resultado puede ser fabuloso, porque nunca están actualizadas nuestras posibilidades. Somos mucho, individualmente. Por eso hay que propiciar una Política que presuponga esa grandeza, no que necesite y proclame nuestra pequeñez, nuestra menesterosidad.

Somos mucho más de lo que podemos pensar o imaginar. Todos. De ahí que eso de los “derechos humanos” (un gran tema para Francis Fukuyama) sea algo que transciende lo puramente político y nos lleva más allá incluso de lo Teológico.

El respeto a los derechos humanos es una forma sublimada de amor. También lo es la creencia en que a cualquier ser humano se le puede exigir responsabilidad, grandeza, deberes…

David López

Sotosalbos, a 12 de diciembre de 2013