Feb 2 2015

Pensadores vivos: Moisés Naím

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Moisés Naim

Este artículo está dentro de mi intento de contemplar -y calibrar- eso que sea el pensamiento actual: por así decirlo, los cerebros que estén emitiendo ideas, visiones, incluso sentimientos, con especial fuerza, con especial lucidez. Ahora.

A comienzos de este año leí en el texto infinito que nos envuelve (y que intenta definirnos) que el “poderoso” dueño de FaceBook (Zuckerberg) ha decidido crear un club de lectura. Para ello tenía Zuckerberg que elegir un libro/un autor. Y los agraciados por esa decisión quasi-divina han sido Moisés Naím y su obra El fin del poder. 

He entrado en esta obra con gran interés, a pesar de que no soy asiduo a los ensayos sobre política (o geopolítica, o economía política, o socio-economía-política, o como queramos llamarles).

Y he leído en Internet que Moisés Naím nació en Libia, de padres judíos que emigraron a Venezuela. Que en este país llegó a ser ministro de Fomento. Que ha sido también director del Banco Mundial y director de la revista Foreign Policy. Que se doctoró en el MIT. Que ha recibido el Premio Ortega y Gasset de periodismo… Y él mismo se presenta en la introducción del libro afirmando que conoció y conoce los lugares donde se reúnen los “poderosos” (?): Davos, FMI, Bildenberg, etc. Hay que escucharle.

Sobre todo después de que afirme (tras su experiencia como ministro):

“Tardé años en comprender del todo la lección más profunda que me dejó esa experiencia. Se trataba, como ya dije, de la enorme brecha entre la percepción y la realidad de mi poder. Sin embargo, en la práctica, no tenía más que una limitadísima capacidad de emplear recursos, de movilizar personas y organizaciones y, en términos generales, de hacer que las cosas sucedieran” (p. 13-14 de la edición de Debate, 2013).

Pero pocos párrafos más adelante, tras afirmar que el poder está “sufriendo mutaciones muy profundas”, nos dice Naím:

“De ninguna manera quiero decir que en el mundo no haya muchísima gente e instituciones con un inmenso poder”.

Yo, sin embargo, siento en el corazón de mi inteligencia, de forma creciente y desde hace muchos años, que esos poderes (los “de arriba”) no son poderosos. Ni malvados. Que lo que mueve la voluntad de los “poderosos” escapa a su voluntad consciente. ¿Qué/quién mueve el mundo? Depende de lo que entendamos por “mundo” y por “mover”.

Esta página intenta ser puramente filosófica. Esto significa que cualquier realidad que entre en ella será iluminada, simultáneamente, con todos los focos que yo tenga disponibles. Lo dijo Ortega y Gasset [Véase]: la Filosofía busca una imagen “enteriza” de la realidad. De ahí su imprecisión; y (diría yo) su gran capacidad de abrir bellísimos -y sobrecogedores- horizontes en los lugares más aparentemente confinados por un esquema.

La obra de Moisés Naím es brillante, estimulante, honesta creo; pero no es filosófica. Tampoco lo pretende, aunque, al apoyarse conceptualmente en eso que sea “el poder”, al abismarse en la ontología, acude a alguna cita de Nietzsche y a algún pensamiento aristotélico. También utiliza de forma muy oportuna una expresión de un amigo de Nietzsche (Jakob Buckhart), el cual advirtió del enorme daño civilizacional que pueden causar los “grandes simplificadores”.

Durante la lectura de El fin del poder he estado condicionado por una espera. Esperaba yo que Moisés Naím citara a Michel Foucault, el cual propuso al sueño lingüístico colectivo que nos cohesiona y que nos ilusiona un concepto extraordinariamente lúcido (lúcido aunque siempre dentro de este hechizo fabuloso del que no podemos salir). Me refiero al concepto de “micropoder”. [Aquí se puede leer mi artículo completo sobre Michel Foucault].

Ideas fundamentales de El fin del poder

1.- Fin del poder. Ese es el título de la agraciada obra de Naím. Pero lo cierto es que no encontramos en ella esa posibilidad, ese proclamado final. Sí encontramos la idea de que estamos asistiendo a una degradación y a una mutación del poder: el poder cada vez sería más accesible, más difícil de mantener y más fácil de perder. Las barreras que “los poderosos de siempre” tienen estructuradas para proteger su codiciado poder estarían ahora más amenazadas que nunca. Y esto (que según Naím abre grandes posibilidades a la humanidad) generaría también amenazas que hay que considerar: el caos, la inestabilidad total, la inseguridad incluso física, etc.

2.- ¿Qué entiende Naím por “poder”? Hay un epígrafe concreto en la obra cuyo título es “Pero, ¿qué es el poder?” (p. 37). Y se nos ofrece la siguiente definición: “El poder es la capacidad de dirigir o impedir las acciones actuales o futuras de otros grupos o individuos. O, dicho de otra forma, el poder es aquello con lo que logramos que otros tengan conductas que, de otro modo, no habrían adoptado”. Estamos, me parece a mí, ante una concepción del poder que se concibe exclusivamente como acción hacia fuera. Que los otros hagan lo que queremos. Me temo que eso exige menos fuerza y pericia que conseguir que nosotros ejerzamos poder sobre nosotros mismos. Que nos obedezcamos. El Yoga, por ejemplo, ofrece enormes poderes (siddhi) para ser desplegados en el universo (siempre interior) del yogui. También eso que entiende Naím por “mundo real” es una edición, un modelo, creado en su cerebro (si es que seguimos las concepciones cerebralistas actuales). Y cierto es también que eso que sea el mundo donde ejercer o detener o controlar el poder, nunca dejará de ser otra cosa que una narración, una tradición social (más o menos convincente). El verdadero poder sería la capacidad de destruir o crear mundos enteros. O incluso de conservarlos, una vez reducidos (y sacralizados) con palabras, con sagradas escrituras [Véase “Upanayana”].

(Creo oportuno reproducir aquí un Twitt de Moisés Naím en el que, inducido por la poetisa norteamericana Muriel Rukeyser, parece haber recibido en el alma de su cerebro el impacto de la mirada de la diosa Vak):

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“The universe is made of stories, not atoms” Muriel Rukeyser

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3.- ¿Qué es lo que ha cambiado en ese mundo que Naím tiene por objetivo, exterior? (disculpad por favor este exceso puntual de idealismo berkeliano). Naím habla de una triple revolución, asumiendo el riesgo de proponer una tesis hermenéutica muy forzada, pero que sin duda puede ofrecer muchas posibilidades prácticas. Y utiliza una técnica, digamos “cabalística”, para exponer esa tesis (p.89): revolución del más, revolución de la movilidad y revolución de la mentalidad. Las “tres emes”.

– Primera eme: Más. Naím dice que vivimos en una época de abundancia. Dice que hay más de todomás bienes y servicios, más gente, mucha más, más partidos políticos, más estudiantes, más armas, más medicinas, más… Mucha más gente: dos mil millones más que hace dos decenios. Y se dice que la primera década del siglo XXI, a pesar de la crisis financiera, ha sido “la mejor de todas”: bajada espectacular de la pobreza en los países en vía de desarrollo, un aumento impactante de la clase media mundial (a la vez que se contrae la clase media de los países desarrollados). Se dice incluso que en 2013, en America Latina, “el número de personas que pertenecen a la clase media sobrepasó, por primera vez, a la población pobre”. Y que el 84 por ciento de la población mundial está alfabetizada. Y que hay una rápida expansión  de la población científica.  Y que los seres humanos “gozan ahora de una vida más larga y más saludable que sus antepasados, incluso que los más recientes de ellos” (p.93). Moisés Naím ofrece una clave para entender la degradación del poder: “cuando las personas son más numerosas y viven vidas más plenas, se vuelven más difíciles de regular, dominar y controlar”.

– Segunda eme: Movilidad. Habla Naím de las transformaciones que provoca la migración en las estructuras del poder, y de todo. Y estaríamos ante una migración planetaria con una rapidez y una intensidad nunca conocidas.

–  Tercera eme: Mentalidad. Cree Naím que están ocurriendo decisivos cambios en la “mentalidad”, supongo que colectiva: “La inclinación de los jóvenes a poner en duda la autoridad y desafiar al poder se ve reforzada por las revoluciones del más y de la movilidad . No solo hay más personas menores de treinta años, sino que tienen más: tarjetas de llamadas prepago, radios, televisores, teléfonos móviles, ordenadores y acceso a internet, además de posibilidades de viajar y comunicarse con otros como ellos en su país y en todo el mundo” (p. 107).  “La incapacidad de Estados Unidos y de la Unión Europea de cortar la inmigración ilegal o el tráfico ilícito es un buen ejemplo de cómo el uso del poder vía la coacción y la fuerza no da tan buenos resultados” (p. 116).

4.- Apertura a un futuro absolutamente novedoso: “No será la primera vez que esto sucede. En otras épocas también hubo estallidos de innovaciones radicales y positivas en el arte de gobernar […] Ya va siendo hora de que haya otro […] Empujada por los cambios en la manera de adquirir, usar y retener el poder, la humanidad debe encontrar, y encontrará, nuevas formas de gobernarse”.

No parece sin embargo que Moisés Naím, en su optimista apertura a esas “innovaciones radicales”, quiera cuestionarse, por ejemplo, el modelo sociológico, económico (y antropológico) que permite seguir afirmando que existen seres humanos “desempleados”. No cuestiona por tanto el en mi opinión esclavista binomio empleado/desempleado. Tampoco cuestiona los partidos políticos como instrumentos fundamentales para la participación de los ciudadanos en eso de “la Democracia”.

Yo creo que el único camino ascendente para la Humanidad es la desactivación de los discursos de identificación de ser humano con cosas como “Estados”, “Naciones”, “clases sociales”, “religiones”, “ideologías”, “partidos políticos”. Está pendiente una política planetaria basada en el puro humanismo: una red de monarcas absolutos (diamantes ontológicos absolutos) vinculados entre sí por hilos de oro ético. Una política, si se quiere, basada en el amor (Martha Nussbaum, Political emotions: why love matters for justice, The Belknap Press of Harvard University Press,  Cambridge, Massachusetts, 2013).

Lo grande de El fin del poder de Naím es que no solo ofrece un erudito, ordenado y responsable análisis del hipercomplejo mundo humano actual,  sino que es también capaz de llevarnos a un misterioso piso de arriba, a un cuarto de magos donde quizás seamos capaces de crear una sociedad a la altura de lo más alto del ser humano. Será entonces el comienzo del verdadero poder, ejercido dentro de esos diamantes, e irradiado hacia los demás en forma de amor.

Y entiendo por amor un acto de voluntad en virtud del cual el ser humano es contemplado, y es tratado, como un templo sagrado.

David López

Twitter: @HuertoInfinito


May 5 2014

Conferencia on-line en el aula infinita

admin

 

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Hoy martes seis de mayo, a las siete de la tarde, me sentaré en el Aula Infinita para hablar de una sorprendente obra del -siempre- sorprendente Platón: el “Fedón”.

Sócrates en esa obra aparece serenamente entusiasmado con la inminencia de su propia muerte. Él está convencido de que, una vez liberado de su cuerpo (lugar de error, de sufrimiento, de corrupción) va a acceder al reino de los dioses: al Hades. Y está también convencido de que allí no solo va a poder saberlo todo, sino que, además, va a tener un trato directo con esos seres fabulosos: los dioses.

¿Quién/qué va a gozar de ese privilegio? Socrates cree que lo hará su “alma”: una sustancia inmortal, pura… pero que puede haberse “ensuciado” durante la vida en la tierra por una excesiva auto-esclavización con el cuerpo (recordemos el Samkya hindú).

No está claro qué es eso del alma según el Sócrates que en esta obra nos trae Platón. Cabría ver detrás de esa palabra algo así como una conciencia testigo (Mircea Eliade) o un claro ojo del mundo (Schopenhauer). Sí esta claro, sin embargo, que Platón afirma en esta obra que solo sin el cuerpo, solo en cuanto “almas”, podremos contemplar la Verdad: y disfrutar eternamente en una realidad perfecta, un vez liberado y depurado ese diamante filosofante que sería el alma.

Nos espera tras la muerte un paraíso estético, epistemológico y ético. Eso parece querernos decir Platón en esta obra.

En cualquier caso, el Fedón ofrece momentos realmente fabulosos. Joyas del pensar y del mirar. Y sorprende especialmente la descripción que se hace del otro mundo: el Hades. También sorprenden frases así:

“Yo reflexioné entonces algo así y sentí temor de quedarme completamente ciego del alma al mirar directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con todos mis sentidos. Opiné, pues, que era preciso refugiarme en los conceptos para examinar en ellos la verdad real” (99e, traducción de Carlos García Gual).

Me temo, y así lo expondré mañana, que lo que Platón/Socrates llama aquí “verdad real” es ese mundo puramente lingüístico (gran hechizo de meras palabras; sacro hechizo creo yo) del que intentó salirse Wittgenstein [Véase] y que, por ejemplo Moore [Véase], intentó volver a sublimar.

¿Qué nos espera entonces cuando “muera” esa caja biológica (el cerebro) donde ocurre el lenguaje con el que se esquematiza el “más alla”? ¿Cabe atisbar bellezas excesivas, impensables?

Nos esperan grandes momentos. La Filosofía siempre ofrece grandes momentos. Y es para mí un privilegio para mí compartirlos con vosotros.

Ofrezco a continuación el enlace para registrarse en la conferencia.

http://www.anymeeting.com/PIID=EA55D788834E3B

Un abrazo a todos,

David

Madrid, a 5 de mayo de 2014

Twitter: @HuertoInfinito


May 27 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Marcuse

admin

 

 

 

 

Marcuse (1898-1979).

Creo que su obra Eros y civilización (1953) puede ser relacionada con las metafísicas de Platón y de Schopenhauer. Marcuse, desde los modelos de Marx y de Freud, propuso la creación de una cultura, de una civilización, capaz de sublimar, no reprimir, el Eros: esa pulsión fundamental del “ello” que, según Freud, estaría reprimida por el “super-yo” (la civilización represiva que el individuo humano tiene instalada dentro de su psique gracias a la fuerza de la educación, del terror, etc). Así, cabría afirmar que Marcuse propuso una titánica labor, digamos informática, de programación, de ingeniería psico-social: crear, desde la sociedad, un “super-yo” que permitiera la sublimación del “ello” humano. O, al menos, eliminar todo obstáculo a esa sublimación.

A Marcuse, al menos en Eros y civilización, parece estar convencido de que las sociedades “desarrolladas”sufren un “desorden general”, el cual sería reflejo del desorden individual propiciado por la -social- represión de la pulsión erótica. Y parece asimismo convencido de que la salvación estaría en liberar el Eros, hasta el punto de dejarle traspasar su objeto inmediato (digamos la genitalidad, la sexualidad más “animal”, fría, inconsciente, limitada) hasta llegar a todos los vínculos humanos, a todas las actividades e instituciones humanas.

¿Qué es el Eros?  Deseo, vínculo, arrastre hacia lo deseado… Búsqueda del placer. Busqueda del cielo. Vuelo hacia el cielo. ¿Cabe encontrar más placer en el deseo que en su satisfacción? Creo que sí. De ahí el éxito de los mercados, capaces de venderlo todo, incluida la posibilidad de su propia aniquilación.

Platón. Siempre sorprende la lectura, y la relectura, del discurso de Diotima que aparece en Banquete. El impulso erótico, el ser atraído por lo bello, si es seguido, y si se es capaz de no concentrarlo en un solo ser (como por ejemplo la persona a la que en este momento deseamos) nos elevaría, según Diotima-Platón, hasta la belleza en sí. De alguna forma el erotismo sería un camino de salvación, de elevación, si es seguido (gozado/sufrido) hasta sus últimas consecuencias. Rilke no tendría entonces razón cuando afirmó que la belleza era el comienzo de la tragedia. Desde el Platón de Diotima se podría decir que la belleza, y su erótico poder de arrastre, nos elevarían hasta la condición de dioses (entendidos como los que ya tienen la posesión de la belleza, los que no tienen que buscarla, los que ya disfrutan de la absoluta felicidad, de la plenitud). Diotima-Platón, no obstante, apuntan a una búsqueda de la belleza que transcendería -sin rechazarla, sin ignorarla- la bella forma de los cuerpos, de la carne,  y se adentraría eróticamente en la belleza del alma virtuosa hasta llegar a lo bello en sí. La idea de la Belleza.

¿No será que, en esa ascensión, se llegaría a ver que la belleza en sí es, precisamente, lo que se presenta ubícuamente, si se mira desde la belleza?

Schopenhauer, que leyó con intensidad y lucidez a Platón, ofreció una Física y una Metafísica donde el erotismo es radical. Todo se habría creado, y se estaría moviendo, por puro deseo (“El mundo es mi voluntad” leemos en los primeros párrafos de su obra capital). El erotismo genital en ese mundo schopenhaueriano sería una manifestación (y casi una “epifanía”) del descomunal erotismo metafísico que estaría en el fondo de toda realidad visible. Incluso el pensar, el intelecto, sería para Schopenhauer fruto, marioneta mejor dicho, del impulso erótico. Él llamo a ese impulso “voluntad” (Wille).

Marcuse fue un teórico, un analista, de eso que se ha llamado post-capitalismo. Desde su credo marxista (y desde su judaísmo) presupuso que estamos en una sociedad esclavizante, represiva, capitalista, sí, pero ya carente de proletariado. El proletariado… Esa masa humana inventada por Marx en su juventud, pensada como sufriente en virtud de la explotación y la pobreza, habría alcanzado un bienestar jamás soñado por Marx y, por lo tanto, habría perdido toda capacidad de generar energía revolucionaria. Marcuse pensó que la solución del capitalismo -alienante, represivo- estaría en ponerlo al servicio de fines que transcendieran las necesidades materiales: aumentos de la producción, crecimiento económico, etc., sí, pero dirigidos a sublimar el impuso erótico. En definitiva, creo yo: a aumentar la belleza, la sensación de belleza (no otra cosa es la belleza que un estado de conciencia).

O, quizás, sueña Marcuse con una sociedad que permitiera a los individuos crear belleza, soñarla, compartirla, tocarla con los dedos, sentirla en la piel, del cuerpo y del alma…

 

Algo sobre su vida

1898 (Berlín)-1979 (Stramberg).

Judío. Fue soldado en la primera guerra mundial. Estudió en Friburgo con Heidegger. Más tarde reconoció que este filósofo filonazi le había enseñado a leer textos.

1933. La victoria electoral y social de los nazis le obliga a huir de Alemania. Se refugia en Suiza y después en USA. En 1940 obtiene la ciudadanía americana. Trabaja para la US Office of Strategic Services (el embrión de la CIA). Realiza trabajos de análisis sobre la situación alemana.

Miembro destacado de la exiliada Escuela de Frankfurt. Amigo y admirador de Horkheimer.

Profesa en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y California.

En los años sesenta -con setenta años- se convierte algo así como en el padre espiritual de las revueltas sociales (mayo 68). Marcuse nunca creyó que aquello fuera una revolución, pues, según él, no existía ningún sujeto de dicha presunta revolución.

Muere en Berlin, al parecer atendido por Habermas.

 

Algunos lugares de su pensamiento

 

1.- Erotización del yo y de la sociedad entera. En Eros y civilización (1955) Marcuse presupone un desequilibrio social vinculado con el desequilibrio de los individuos: “Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en problemas políticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curación del desorden general depende más directamente que antes del desorden individual” (P. 19, Ariel, 2010).  Y la única posibilidad de crear orden estaría, según Marcuse, en la liberación del Eros: “Propongo en este libro la noción de una “”sublimación no represiva””: los impulsos sexuales, sin perder su energía erótica, transcienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones normalmente no eróticas y antieróticas entre los individuos y entre ellos y su medio ambiente. En un sentido opuesto, uno puede hablar de una “”desublimación represiva””: liberación de la sexualidad en modos y formas que reducen y debilitan la energía erótica” (P. 17). En esta liberación, en esta hipererotización de lo humano, Marcuse incluye el “placer del pensamiento” (Ibíd.) En la introducción a este post he vinculado el Eros marcusiano con el de Platón y el de Schopenhauer. Quisiera ahora señalar que el concepto de “desublimación represiva” del Eros podría estar teniendo lugar en los estereotipados mercados de la pornografía virtual. El individuo liberaría el Eros genital sin que de ese proceso se derivaba una elevación para él y para su sociedad. De alguna forma el proceso erótico presupone sacralización de lo deseado. Y elevación hacia ello. También implicaría desde Platón y desde Marcuse un camino de salvación, de acceso a la libertad, de superación de lo fáctico. Quizás Marcuse esté proponiendo, simplemente, que todo lo hagamos por enamoramiento, por pasión. Que no otra cosa nos mueva como individuos y como sociedad.

2.- Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (1941). Se trata de una obra en la que Marcuse evidencia su amor a Hegel. El epílogo, escrito en 1954 (poco antes de la publicación de Eros y civilización), me parece de un interés excepcional. En la primera página de ese epílogo Marcuse afirma que, a pesar de la derrota del fascismo y del nacionalsocialismo, la “libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la sociedad”. Habría vuelto la esclavitud, una nueva esclavitud, esta vez, paradójicamente, provocada por la productividad, por el éxito del sistema capitalista. Hegel, por su parte, habría sido capaz de ver en “el poder de la negatividad” (en dar un no a cualquier estructura de la realidad social) el elemento fundamental de la vida del Espíritu: rechazo de lo que hay, pues todo estado de cosas sería una “barrera para el progreso llevado a cabo con libertad”. “La Razón es, por esencia, contradicción, oposición, negación, en tanto que la libertad no se haya hecho real”. Marcuse cree que en ese Occidente de la segunda mitad del siglo XX la negatividad se ha perdido. No habría ya clase revolucionaria porque los trabajadores habrían alcanzado un enorme bienestar material que les habría paralizado como sujeto revolucionario: “la mayoría de las clases trabajadoras quedaron convertidas en parte positiva de la sociedad establecida”. ¿Quién es el malo, quién es el opresor, a quién señalar?, le preguntamos a Marcuse. La respuesta podría estar en este enigmático párrafo (que no recuerda a algunos planteamientos de Horkheimer): “Pero, entonces, el desarrollo de la productividad capitalista detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria. El progreso técnico multiplicó las necesidades y las satisfacciones, en tanto que su utilización convirtió tanto a las necesidades como a las satisfacciones en represivas: ellas mantienen por sí mismas el sometimiento y la dominación”. Estamos por tanto ante seres meta-humanos que nos estarían esclavizando. La última página del epílogo al que estoy haciendo mención especial contiene una frase que me parece de especial transcendencia: “El precondicionamiento de los individuos, su configuración como objetos de administración, parece ser un fenómeno universal. La idea de una forma diferente de Razón y de libertad, contemplada tanto por el idealismo como por el materialismo dialéctico, se presenta de nuevo como utopía. Pero el triunfo de las fuerzas regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta utopía”. He utilizado la traducción de Francisco Rubio Llorente (Alianza Editorial).

3.- Es muy sugerente la visión del arte que ofrece Marcuse. En esa actividad humana, que implica al creador y al contemplador de la creación, el impulso erótico estaría liberado de la represión social sin que por ello la sociedad estuviera amenazada de destrucción. Podría decirse quizás que, según Marcuse, el Arte permitiría compatibilizar la plenitud del hombre y la subsistencia de las sociedades humanas. Arte libre, tendría que ser. Esto es: vuelos imaginativos, hiper-eróticos, hacia los horizontes infinitos de la Belleza. La Filosofía, a mi juicio, presupone ese erotismo no reprimido ni represivo. Es amor, Eros. Prefiere desear la verdad que poseerla. Prefiere el vuelo que la llegada. Por eso es Filo-Sofía y no Sofía. La Filosofía ama. La Sofía (la sabiduría) es amada. Podría decirse que la sabiduría carece de corazón, de carencia.La satisfacción del Eros tiene algo de mortal, como lo tiene un orgasmo: el cielo y la tierra (lo real y lo deseado) se aniquilan entre sí, mueren de placer, abrazados. “Acaba ya si quieres”, le dijo San Juan de la Cruz a Dios en el poema Llama de amor viva.

4.- El hombre unidimensional (1964). Marcuse en esta obra desarrolla la idea de que las “sociedades industriales avanzadas” estarían ejerciendo un sutil totalitarismo, una represión de la libertad humana, mediante la creación de falsas necesidades y la integración del individuo en el sistema de producción y de consumo. Y ese individuo, según Marcuse, tendría un “universo unidimensional”, sería un “hombre unidimensional” con “encefalograma plano”. Dura acusación, duro desprecio, me parece, muy en la línea del ¡pecadores! que ha caracterizado la tradición sacerdotal. Cree Marcuse, además, que ese conformismo ha impedido la crítica social, ineludible, al parecer, según la metafísica hegeliana-marxista, para que ocurra el advenimiento de “la Libertad” (?)

 

¿Qué contenido tendría la libertad a la que apunta Marcuse? ¿Poder pensar fuera de los límites de lo permitido, de lo útil, de lo que un sistema opresor necesita que sea pensado para su propia perpetuación? El enemigo se ha vuelto muy complejo. Marcuse cree que el capitalismo triunfa oprimiendo, negando la libertad. La libertad… ese sería el punto final de esa odisea del Espíritu de la que parece hablar Marcuse desde Hegel. ¿Quién/qué se libera? ¿Dios mismo?

¿Cómo sería ese hombre libre en tanto que momento final de la dialéctica del Espíritu? ¿Un dios encarnado en su propia obra? Sartre presupuso ya esa libertad infinita en el hombre: presupuso que estamos condenados a la libertad. Que somos libres, lo cual no es insoportable. Marcuse, por el contrario, está inmerso en una narrativa de la esclavitud. Quizás sea durísimo aceptar que no somos esclavos, sino que nos gusta y nos conviene (por pura economía cerebral) creer que lo somos. Quizás sea más económico proyectar siempre fuera de nosotros, de nuestro reino, las causas de nuestras frustraciones. Y de nuestras posibles plenitudes. Véase la “auto-ayuda”, que, paradójicamente, consiste en hacer lo que otro, en un libro a la venta, nos dice que hagamos.

Marcuse ha hablado también de los individuos convertidos en “objetos de administración”. Privados de libertad. Yo hablaría incluso de una auto-privación de la dignidad, de la divinidad para alcanzar la comodidad, la pequeñez. Sobre esta auto-privación reflexiono en un texto de mi tribuna política que puede leerse [Aquí].

En unos meses publicaré un texto sobre el capitalismo, y lo incorporaré a mis bailarinas lógicas. Por el momento, y con ocasión de las ideas de Marcuse, puedo adelantar que ese sistema (?), si es que no se trata de una fantasía teorética, tiene éxito precisamente porque canaliza productivamente el erotismo: el deseo de tener, de poseer, de tocar, lo que no se tiene. Lo otro. Ahí lo decisivo es el dinero: una sustancia mágica (genésica, letal también)  donde lo cuantitativo equivale a lo cualitativo: una sustancia que es nada pero que ofrece posibilidades dentro de sistema que lo ofrece. Las sociedades siempre han sido capitalistas. Todas ellas han estado integradas por focos emisores de cielos accesibles a cambio de dinero, u otra cosa: cielos materiales, o espirituales. Toda sociedad ha excitado el deseo de lo innecesario, aunque quizás lo más necesario para un ser humano sea desear lo innecesario: la ilusión.

Cabría ver toda sociedad (probablemente todas son y han sido “capitalistas”) como un conglomerado de flautistas de Hammelin, de forma que todos estarían hechizando y siendo hechizados con sus capitalistas/consumistas flautas mágicas. El más “manipulador” director de una multinacional del automóvil a su vez estaría hechizado, encendido de deseo, no solo por los publicistas de las empresas de relojes o de zapatos, sino también por la oferta de placer de un vendedor de realidades espirituales (estados alterados de conciencia, sabiduría milenaria, etc). Todo hechizo ubicuo, todo deseo. Eso es Maya. Eso es cualquier sociedad y cualquier mundo.

Cabría llevar la propuesta hiper-erótica de Marcuse a sus límites máximos y encender con ella la conciencia entera. Todo sería deseo, deseo sagrado: deseo de lo que no se tiene (un Ferrari, una sociedad perfecta, una libertad inefable, una mente en paz) y, al la vez, deseo de lo que se tiene (si es que alguien sabe lo que tiene). Más aún: cabría desear el deseo en sí: la ilusión, el sano inconformismo. Aquí el marxismo culto, el mejor marxismo, muestra su grandeza filosófica.

Hemos de suponer que Dios, cualquier Dios, creó el mundo por inconformismo. Por deseo de encarnar en la materia el mundo por Él soñado. El Arte, la Filo-Sofía, el deseo erótico-corporal, presuponen deseo, arrastre hacia la Belleza. Hacia una Belleza que previamente se ha contemplado, como desde el lado exterior de un escaparate.

Quizás la clave no esté en la demonización del deseo (consumismo, etc), sino en su sacralización, su sublimación, por la vía de la ética. No es malo desear y comprarse un bellísimo Ferrari FF, sino el método, el cómo de esa adquisición. Puede haber más nobleza, más grandeza, en la posesión de ese Ferrari que en la posesión de unas sandalias. Todo depende de cómo se hayan conseguido esos -innecesarios, pero deliciosos- objetos. Las sandalias son también innecesarias. Recordemos la reforma del Carmelo.

No hay vida humana sin ilusión, del tipo que sea. Todo rostro humano se embellece cuando, con mirada de niño,  arruga su nariz en el cristal del escaparate en el que se muestra su cielo soñado, su mundo soñado, carente aún de materia. Es cierto también que ese cristal es imaginario. Como todo. Pero así funcionan los mundos.

Así funciona, creo yo, la fascinante mente de Dios, que se autodifracta en las mentes de todos los hombres.

 

David López

Sotosalbos, 27 de mayo de 2013.


May 6 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Derrida

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Derrida (1930-2004) segregó un magma lingüístico de difícil comprensión, incómodo, carente casi siempre de esa claridad que Ortega y Gasset consideró cortesía del filósofo.

¿Qué pretende Derrida con sus escritos? ¿Qué pretende en general? ¿Quiere nombrar lo que hay, lo que pasa? ¿Lo que pasa dónde? ¿En el mundo, es decir, dentro del lenguaje (Wittgenstein)? ¿Quiere ofrecer Derrida en textos una imagen enteriza (Ortega) del mundo (en cuanto cosa que le ocurre al lenguaje)? Podría ser. Y podría ser también que en ese esfuerzo por nombrar lo que hay, Derrida hubiera querido ser extraordinariamente serio (fue Derrida, al menos el Derrida adulto, un hombre serio, grave). Quizás Derrida, al nombrar lo que hay, hubiera descubierto, con el estupor maravillado que caracteriza a los filósofos, que el lenguaje, como instrumento del nombrar, fuera a su vez el objeto decisivo del pensar filosófico, y no solo desde un punto de vista instrumental. Derrida habría llevado a límites extremos el giro lingüístico que caracteriza buena parte de la Filosofía del siglo XX.

Podría decirse que Derrida quiso liberar nuestras mentes de los confinamientos propios de la “lógica occidental” (¿), basada en el principio de identidad: lo que es, es.

Podría también decirse que Derrida, judío (¿cabalístico?), quedó apresado por las bailarinas y las sirenas que bailan y nadan en eso que sea “el lenguaje en sí” [Véase “Lenguaje“]. Su obsesión por el análisis de la escritura -por desnudar bailarinas lógicas– le convirtió en un aventurero perdido, embriagado, fascinado, por los túneles infinitos que hay detrás de cualquier palabra, de cualquier concepto… que trate de tener realidad, de ser algo en la nada hiperfertil del “lenguaje en sí”.

Se dice que Derrida quiso acabar con la Filosofía como disciplina que se ocuparía de algunos temas privilegiados, de algunas lecturas, digamos, superiores. Pero lo cierto es, en mi opinión, que absolutizó la Filosofía, en el sentido de que quiso llevar esa linterna mágica a todos los rincones del cosmos lingüístico (de todo lo escrito por todos los seres humanos de la Historia). Y encontró que ese cosmos debía ser leído desde otras lógicas, desde otras “formas de pensar”, que superaran las exigencias del principio de identidad. Derrida vio que nada era idéntico a sí mismo, sino que difería de sí, reenviaba a lo otro de sí, constantemente, inevitablemente. La palabra “Diferancia” es crucial en la propuesta de Derrida.

En 1995 Derrida escribió un devoto adiós a su amigo Levinas, recientemente fallecido (A-Dios, escribe el deconstructor). En ese texto Derrida afirma que la obra de Levinas requeriría siglos de lectura. Resistir la complejidad, la profundidad y la interconexión infinita de cualquier texto: capacidad de resistir lo otro de nuestro pensamiento, de vivir sin los asideros del principio de identidad. Esa me parece una pulsión fundamental de la obra de Derrida, la cual, dóxicamente, nos pide una extraordinaria generosidad como lectores, como escuchadores de propuestas filosóficas. Esa mística apertura al otro, al rostro del otro, que Levinas ubicaba en el corazón de la ética, y de la Filosofía toda, podría ser el camino para leer a Derrida, para entrar en “lo Otro” a través de sus enmarañados -aunque creo que honestos- textos. La carne sin fondo del rostro de Derrida podría estar expandida en sus frases, en sus obras. Pero esa carne, en realidad, ya no sería de eso que, en la narración mítica del mítico siglo XX, llamamos “Derrida”. Esa carne, esa cara expandida en frases, sería mucho más. Sería una huella de lo inexpresable. Del Otro del que precisamente habló Levinas.

Algunas de sus ideas

1.- Desconstrucción. Es el método que utiliza Derrida para desmontar los pilares conceptuales de eso que él, entre muchos otros, denomina “metafísica occidental”, la cual, como he señalado antes, se apoyaría en la lógica de la identidad (lo que es es, es igual a sí mismo, y no puede ser otra cosa). En realidad se trataría de de-construir cualquier pilar fundamental del pensamiento, cualquier estructura que se suponga ubicada por encima de otra. Derrida parece consciente de que su deconstrucción es un proceso infinito porque a cada, digamos “derribo”, le sigue una nueva construcción que debe ser deconstruida. Así hasta el infinito. Se podría decir que estamos ante una via negationis cuyo objeto es ubicuo: toda estructura desde la que se diga algo de algo debe ser de-construida, quizás para mantener siempre una ventana abierta a lo otro del lenguaje, a lo otro del pensamiento. Derrida empuja con fuerza hacia los abismos de la Mística, como todos los buenos pensadores: aquellos capaces de observar “desde fuera” su propio pensamiento, y todo pensamiento, y descubrir su mágica inconsistencia, su matriz meta-lógica: su no-verdad estructural (recordemos a Nietzsche… todo es hechizo; hechizo sagrado diría yo). ¿Nihilismo? ¿Empuja Derrida a sentir que el lenguaje es una nada que habla de la nada? Así responde él mismo: “Rechazo de plano la etiqueta de nihilismo. La deconstrucción no es una clausura en la nada, sino una apertura hacia el otro”. La cita la he obtenido del -elegante, brillante- prólogo que Manuel Garrido hizo a la obra Jacques Derrida (Cátedra). Derrida, en cualquier caso, parece querer eliminar aparentes oposiones: esencia/accidente, adentro/afuera, sensible/inteligible. Estamos ante un gigantesco Koan (técnica del Zen cuyo objetivo, como el del Yoga, es disolver cualquier forma que pueda adoptar la mente). Lo curioso es que Derrida no deconstruye eso del “viviente finito” (como esencia del ser humano). Yo he sugerido en alguno de mis textos el término “hiper-vida”. No creo que vivamos ni que muramos. Es mucho más que eso lo que nos pasa. Infinitamente más.

2.- Marginalidad. Derrida analiza todo, escribe sin medida sobre cualquier cosa, evitando, parece ser, los temas clásicos de la Filosofía. Todos los discursos, todos los textos, estarían al mismo nivel, tendrían la misma dignidad, digamos semántica: ninguno es más capaz que otro de decir lo que la Filosofía aspira a decir. Cree Derrida que en los márgenes, en las notas a pie de página, en lo que no se presenta como esencial, está lo esencial. Aquí vemos una cierta contradicción: Derrida no debería elevar lo marginal a lo esencial, porque, según sus propuestas de lectura, ningún texto debe prevalecer sobre otro.

3.- Diferancia. La “a” en lugar de la “e” supone un neografismo de Derrida. Ello le sirve en cierta forma para contradecir a Saussure, el cual puso el habla por encima de la escritura. Para Derrida la escritura no es simple grafismo. Ofrece cosas que el habla no puede ofrecer (como esa “a” de Diferancia que, al menos en francés, no se detecta con el habla). La Diferancia estaría dando cuenta de esa incapacidad que tiene cualquier cosa de ser esa cosa, su irrefrenable dispersión, digamos ontólogica. No cabría, desde Derrida, conocer/decir el ser de nada (onto-logía). Todo se esparce fuera de sí para ser lo que no es. Todo lleva dentro la apertura a lo que no es. Este diferir ubicuo impide obviamente la práctica de una Filosofía que exponga en frases las ideas eternas, las esencias eternas. Ya no habría un cielo protector, ya no habría quizás un Cosmos. ¿Qué habría, según Derrida? Creo que la respuesta sería “lenguaje”, pero “lenguaje en sí” (aquello que sea el lenguaje más allá, liberado, de lo que el lenguaje es capaz de decir de sí mismo). ¿Eso innombrable sería “lo femenino”? ¿Sería esa matriz, esa nodriza impensable de la que habla Platón en su Timeo?

4.- Hay un texto especialmente sugerente en el océano de frases que segregó Derrida. Lleva por título Khôra (1993) y parece homenajear a dos pensadores: Jean Pierre Vernant y Platón. Una cita del primero preside la escritura de Derrida. En ella Vernant, en nombre de los mitólogos, pide a los lingüistas, a los lógicos y a los matemáticos “el modelo estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, del sí y el no, una lógica distinta de la lógica del logos”. Derrida parece recibir el encargo y vuela por, digamos el “texto absoluto”, hasta llegar a un paraje, a unos párrafos, del Timeo de Platón. Él mismo lo delimita: 48e-52a. Ahí Platón habla, con cierto brillante temblor de buen filósofo, acerca de un tercer principio del universo: una especie de nodriza que no sería ni sensible (accesible a los sentidos) ni inteligible (pensable, accesible a la lógica). Leamos a Platón, por invitación de Derrida: “Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contrariamente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de entender de lo inteligible, no nos equivocaremos.” (Gredos, traducción de Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi).

5.- Tengo la sensación de que ese receptáculo que fascina a Derrida es el “lenguaje en sí”. Un lugar donde todo es posible. Una nada de fertilidad/sobreabundacia infinitas, capaz de dar vida a cualquier tipo de lógica. Una nada que empapa todas las frases escritas, que finalmente serían castillos de arena:  si son derribados (deconstruidos) y si se escarba en la arena de la que están hechos, aparecerá siempre el agua del mar, lo transcendente, la matriz: Kôhra. Una hembra. ¿El Tao? Y ese mar innombrable e impensable, omniabarcante, primigenio y final, estaría vivo, en movimiento. Movimiento ilógico, parece. Derrida se muestra consciente de la fuerza de arrastre que tienen las corrientes de ese mar prodigioso. En La retirada de la metáfora afirma, confiesa: “De cierta forma -metafórica, claro está, y como un modo de habitar- somos el contenido y la materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por la metáfora.” Unos párrafos más adelante Derrida, atento a su propio pensar/escribir casi como si no fuera suyo, afirma: “Con esta proposición voy a la deriva”.

¿Quién/qué empuja el pensar/escribir humano? ¿Cabe contemplar ese fenómeno desde “fuera”?

No estoy seguro, pero tengo la sensación de que Derrida quiere elevar el lenguaje a la divinidad, sublimarlo en la aseidad de Dios; y que por eso lo quiere “limpiar” de toda forma. Veo un intento de abrir en ese magma impensable -el lenguaje, la escritura si se prefiere- caminos a la transcendencia, para que diga lo que no puede ser dicho, para que facilite la experiencia de lo no experimentable… hasta ahora (?). Ampliar el pensamiento hasta lo infinito (la deconstrucción sería quizás una guerra contra toda finitud conceptual) y ampliar el sentimiento humano fraternal también hasta el infinito. Estaríamos ante una ética radical en la línea de Levinas.

Parecería que Derrida, con ese de-construir apasionado, serio e hiper-culto, estaría buscando en el propio lenguaje lo otro de lo que el lenguaje -hasta ahora- parece haber dicho. Recordemos a Wittgenstein [Véase]: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

¿Quiso Derrida sentir entre las manos de su cerebro esa sustancia mágica que, según Wittgenstein, inexpresablemente, estaría contenida en cualquier texto?

David López

Sotosalbos, 13 de mayo de 2013.


Dic 3 2012

El Apocalipsis, Kitarô Nishida y, una vez más, los desahucios

admin

 

 

Apocalipsis (21, 5): “Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aquí que hago nuevas todas las cosas”.

Recuerdo a los lectores que no soy cristiano, pero que siento fascinación e infinito respeto hacia esa religión.

El Apocalipsis. En realidad no es “el fin del mundo”, sino la profecía de Jesucristo sobre la mutación que va a tener lugar en el mundo. Simplificando: el mundo donde actúa el Diablo, el no-Cristo (es decir, el odio) va a ser sustituido finalmente (después de muchos sufrimientos) por el mundo de Jesús (el mundo del amor).

Con los años voy viendo con mayor claridad que el infierno no es el castigo futuro para el que odia, sino que ocurre simultáneamente al hecho de odiar. Y el cielo tampoco es consecuencia (fruto) del amor, sino que ocurre a la vez. He elegido la pintura que hizo Miguel Ángel en la Capilla Sixtina como posibilidad de visualizar todo ese proceso en un presente eterno, sin secuencia temporal.

Pero “mundo”, a su vez, no es más que una palabra, un sustantivo que designa -y coordina- una determinada combinación de palabras.

Un mundo no es más que una forma de hablar, de pensar, de ser. Cabe hablar-pensar-ser desde el odio (desde la estupidez). O desde el amor (sabiduría). Por eso la Filosofía sólo puede practicarse desde el no-odio. La Filosofía es amor a la sabiduría y, por lo tanto, puede entenderse como amor al amor (al vínculo fascinado con lo otro, a la expansión hacia la inmensidad del yo y del no-yo).

El edificio (el templo) de Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid está lleno de pintadas en las que se leen frases de odio, y de incitación al odio. La antítesis de la Filosofía en un templo de la Filosofía.

Pero sigamos con el mundo, y su posible fin (el Apocalipsis). En el cientismo (religión que me fascina tanto como el cristianismo) se habla también de una especie de cosa gigantesca y ordenada que llaman “universo”. Y de un posible fin (el Apocalipsis físico). Pero me temo que nunca llegará el fin que ellos narran, sino otro, inimaginable por esos poetas. Me refiero al fin absoluto: el fin de su modelo de fin.

Tengo la sensación creciente de que en realidad no estamos en ningún universo. Los físicos -no todos ciertamente- han confundido el sumatorio de sus -nunca demostradas ni demostrables- hipótesis con lo que de verdad hay, con lo serio. Kitarô [Véase]  dedicó los últimos años de su vida a pensar “el lugar”. El verdadero “dónde” en el que estamos. Y terminó por ver una Nada (zettai mu). Una Nada gloriosa, por la inmensidad de su vientre infinito, que hace posible todo lo que existe (los mundos). Ahí estamos, no en un mundo, no en un universo. Pero soñamos en “mundos”, es decir: en conjuntos de palabras… ¿Qué son las palabras más allá de sí mismas, más allá de la palabra “palabra”? [Véase “Lenguaje“]. Se abre el abismo de infinito misterio. No podemos entrar ahí. Ahora no, mientras queramos seguir siendo seres humanos.

Wittgenstein afirmó en su Tractatus (5.6.):

“Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt”.

Creo que esta frase puede traducirse así: “Los límites de mi lenguaje equivalen a los límites de mi mundo”.  Yo diría lo mismo, sobre todo porque “mundo” no nombra más que un determinado sumatorio de sustantivos y de otras palabras que sirven para relacionar esos sustantivos (esas cosas del mundo… de un mundo, incapaz de ver fuera de sí mismo).

Wittgenstein también escribió en su Tractatus (5.634): “Alles, was wir sehen, könnte auch anders sein.” Una traducción posible: “Todo lo que vemos podría ser también de otra manera”.

Y última cita del Tractatus (5.641): “Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze- nicht ein Teil der Welt”. Traducción que sugiero: “El yo filosófico no es el hombre, o el alma humana de la que se ocupa la Psicología, sino el sujeto metafísico, el límite -no una parte del mundo-“.    Ese “yo filosófico”, que es el que se activa cuando practicamos el prodigio de la Filosofía (y que es nuestro yo más fabuloso), estaría fuera del mundo, poniendo, siendo, los límites del mundo.   No estaría por tanto afectado ese yo filosófico por el Apocalipsis. A él -al “yo filosófico” del que habla Wittgenstein- no le afectaría el fin del mundo. Ningún fin del mundo. Esos “espectáculos” (los mundos) se presentarían ahí, en lo objetivo. Schopenhauer utilizó la palabra Vorstellung, que puede traducirse como “representación”, o “imaginación”, o incluso como “obra de teatro”.

Apocalipsis. Fin del mundo. Dolor. Las destrucciones duelen. Y duelen mucho, aunque no afecten a nuestro yo filosófico (que no siempre está despierto). Sueños de pareja que se rompen, casas que hay que abandonar: mundos rotos, abandonados, arrasados.

Vuelvo al tema de los desahucios. Sé que una casa puede ser un mundo, un trozo de nuestra alma, un templo. Para mí lo es mi casa. Y me dolería enormemente tener que abandonarla. Asistimos en vida a muchos Apocalipsis. Yo los he padecido, varias veces. Y las que me quedan. El mundo entero se cae y nuestro ser es aplastado sin piedad. El dolor es inmenso, un desproposito existencial, una absurda crueldad de Dios o de la Materia o de la Nada. Pero, sorpredentemente, tras todo Apocalipsis huele a Génesis, a lluvia sobre hierba seca, a horizonte encendido con el amanecer. Y nace otro mundo. Y, braceando en nuestro naufragio, llegamos a islas inimaginables: una sucesión de nacimientos y muertes cuyo encadenamiento me parece cada vez más perfecto, como si efectivamente una inteligencia extrema lo moviera todo con sus metafísicas manos de poeta.

Dolor. Solidaridad. En mi texto sobre los desahucios hubo una frase que no supe destacar lo suficiente. Es ésta:

“Todos somos grandes señores. Monarcas que se vinculan entre ellos desde el amor y el respeto, que se exigen más a sí mismos que a los demás, que no piden… pero que están dispuestos a ayudarse entre sí, a ofrecer una mano cálida y fuerte en la oscuridad. Por amor, sin más.[…]”.

La filósofa Mónica Cavallé y psicóloga Ana Escobar (dos corazones sublimados por la inteligencia y la delicadeza), al leer mi texto sobre los desahucios [Véase], me pidieron más calor, más énfasis en la solidaridad, en la misericordia. También lo hizo el filósofo Francisco Martínez Albarracín, otro corazón encendido. Espero que en las líneas que voy a escribir a continuación se note la influencia de estas personas, de estas manos:

Una mano humana, tendida en la oscuridad del dolor, en la oscuridad del fin del mundo (un desahucio puede ser el fin de un mundo), es Jesucristo mismo, entendido como calor, como amor, como impulso hacia arriba. Hacia arriba, siempre hacia arriba. Manos tendidas. Pero cuidado (y tengo presente al Nietzsche de la Genealogía de la Moral): que sean manos que activan la grandeza del que es ayudado, que presupongan su salud primordial, que no envenenen, que no inciten al odio (a la estupidez). Manos que amen, pero de verdad. Manos enamoradas de la condición humana.

Amor. El nuevo mundo “de jaspe pulimentado” del que habla el Apocalipsis. Los seres humanos podemos llegar a convertirnos en una prodigiosa red de manos fuertes y cálidas, dispuestas siempre a estrecharse en los momentos de más dolor, de más oscuridad. Emilio Lledó, con razón, denunció  “[…] esa deleznable falacia de que el hombre es un lobo para el hombre.”. Suscribo esta denuncia; y sugiero la lectura de la crítica que hice de una antología de varios de sus artículos. [Véase aquí].

Y por amor hacia el hombre sigo sintiendo que es indigno decir (y decirse) que alguien es “un parado”, o un “empleado”. Y sigo sintiendo que nadie debe aferrarse a una casa, incumpliendo sus obligaciones. No se puede vivir con riesgo cero, con sufrimiento cero. Es insano, debilita, denigra. Los discursos que legitiman el bloqueo de los desahucios no son solidarios con la grandeza humana. En realidad se trata de -bienintencionadas, no lo dudo- manos de palabras cuya piel inocula inconscientes venenos lógicos.

Kitarô Nishida. El lugar. ¿Dónde estamos realmente? ¿Dónde vivimos realmente?

Creo que estamos en una casa inembargable. Y para no olvidarnos de ella, para no dejar de sentir, cada día, su fabulosa luz, sus muros infinitos e inamovibles, conozco dos eficacísimos caminos: la Meditación (que deja en silencio el infinito) y la Filosofía (que ama tanto el infinito como los mundos que ocurren en él).

Pero lo cierto es que, como dice el Gita, mientras estamos en Maya, mientras nos lo creemos como real, duele mucho lo que aquí ocurre. Es en Maya, y en sus tinieblas, donde necesitamos manos, cálidas, fuertes… pero que fortalezcan, que eleven. Las vamos a necesitar. Porque viviremos muchos Apocalipsis. Y muchos Génesis también.

David López

Sotosalbos, a 3 de diciembre de 2012.

 


Nov 19 2012

Filósofos míticos del mítico siglo XX: “Kitarô Nishida”

admin

 

 

Kitarô Nishida. La Escuela de Kyoto.

Esa escuela -que brilló a partir de los años veinte del siglo veinte-  fue en realidad un templo de la Filosofía. Y de la Religión con mayúscula. Es lo mismo. Allí se escucharon y se analizaron y se refertilizaron ideas de todos los mundos (todos en realidad ubicados en el mismo “lugar”), siempre desde la fascinación hacia lo otro de lo que se presenta como verdad terminada, sin miedo a lo que hay (Filosofía y miedo son conceptos incompatibles). De ahí el gran rechazo que los marxistas de vuelo bajo sintieron por aquel templo.

La Filosofía -dijo Hegel en cierta ocasión a un alumno- no es más que una forma consciente de Religión. La Filosofía y la Religión, según este impactante pensador alemán, buscarían lo mismo: buscarían simplemente a Dios. En el caso japonés la imbricación -incluso la identidad- entre Filosofía y Religión tardó mucho en deshacerse, si es que se deshizo en algún momento. De hecho, la propia palabra “Filosofía” -en japonés tetsugaku–  fue creada, digamos artificialmente, por Nishi Amane en el siglo XIX (época de la restauración Meiji, de la apertura a eso de “Occidente”).

Kitarô Nishida, en cualquier caso, terminó por olvidarse de si estaba filosofando o no y dirigió su mirada hacia lo que no puede ser pensado: “el lugar” “la nada” que hace posible todo lo existente, el “eterno ahora” que es Dios o Buda… o mejor Nada (Zettai-Mu).

Si Religión y Filosofía son difícilmente separables en el pensamiento-sentimiento japonés, creo que hay que tener presente cuál es la pulsión religiosa originaria de este sorprendente pueblo isleño. El nombre que se le puso (tardíamente) a esa pulsión, a ese primigenio sentimiento global, fue Shin-to (el camino de los dioses). Me parece fascinante que esa Religión no se hubiera puesto nombre a sí misma: que se viviera en ella (en esa “Religión”) como en una matriz silenciosa, un “lugar” ajeno a la semántica: matriz/lugar como fuente de toda semántica (de todo pensamiento). El nombre “Shin-to” se puso desde el chino, ya en plena Edad Media europea, y lo hicieron sus seguidores para diferenciarse del budismo extranjero (indio y luego chino).

Todos los seres humanos viven en una realidad que dan por válida (Lebenswelt diría Husserl), en la que sueñan, vibran, odian, aman. En algunos lugares a esa matriz final la llaman “mundo” o “lo que hay”. También en ocasiones se pone nombre a esa totalidad y a la forma de estar en ella. Shin-to fue uno de esos nombres.

Octavio Paz en su preciosa obra Vislumbres de la India, definió el hinduismo como una “boa metafísica”: capaz de devorar, sin inmutarse, si dejar de ser ella misma, todo tipo de dioses extranjeros. Creo que la boa japonesa tiene mejor hígado que la india. Y el efecto de esa prodigiosa capacidad de digestión es también sorprendente: la identidad sigue casi imperturbable: hay una especie de código genético cultural (omnívoro) que resiste lo que le echen.

Shin-to significa “el camino de los dioses”, como expresa diferenciación del “camino del Buda”. En esta “religión” se sacraliza la naturaleza entera (aunque no estoy seguro de que eso que nosotros entendemos por “naturaleza” sea lo que se entendió por tal en los orígenes de la civilización japonesa). Sea lo que sea eso de “naturaleza”, el Shin-to la siente hiperpoblada por dioses: los kami (algunos puramente locales, algo así como genios del lugar… digamos hadas, etc.). El Shin-to tiene también dioses de más tamaño y poder, como por ejemplo Amaterasu (la diosa del Sol). Maravillosa. Estamos ante una religión -una matriz absoluta- donde además se rinde culto a los antepasados, todo dentro de un jardín infinito e inmanentísimo donde lo sagrado rezuma por todos los rincones. Recuerdo una impactante referencia que Aristóteles hizo a Tales de Mileto: “para Tales de Mileto todo está lleno de dioses”. Es el animismo: la conciencia ubícua y la ubícua magia.

Mi madre, Julia Pérez, llevó parte de esa religión a nuestra casa. Julia, en silencio (desde una sincera y serena docta ignorancia), conseguía elevar hasta la materia de nuestra casa el arte japonés del Ikebana: hologramas de la sacra naturaleza: el baile cósmico inmovilizado, irradiando misterio y belleza a mi infancia, a mi jueventud y a buena parte de mi madurez. Belleza sacra recibida de la sacra naturaleza: dos ramas de ciruelo, una piedra musgosa, silencio. Belleza infinita en la nada hiperteísta de la materia.

Japón. Filosofía.

Recomiendo la lectura de la siguiente obra de Jesús González Vallés: Historia de la filosofía japonesa (Madrid, 2000).

En lengua alemana destaca esta obra de Lydia Brüll: Die japanische Philosophie: eine Einführung (Darmstadt, 1989).

Sugiero también, una vez más, esta joya de D.T. Suzuki (el pensador que tanto influyó en Kitarô Nishida): Vivir el Zen (Kairós, Barcelona, 1994).

Otra joya más:  Chantal Maillard: La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo (Akal, Madrid, 2000). No debe uno perderse lo que se siente si se piensa eso de “cabalgar el dragón”.

Y por último, una obra de Kitarô Nishida en español: Pensar desde la nada; ensayos de filosofía oriental (Sígueme, Salamanca, 2006).

El silencio. Es donde estamos. Es el “lugar”. Es lo que somos. Somos el lugar. Y cabe también encontrar ese silencio abisal, sacro, en el interior de todas las palabras, de todos los mundos. El lenguaje es esencialmente silencio. Las palabras son flores de silencio. Y cuando se agrupan para nombrar (para crear en realidad) un mundo, cabe contemplarlas como jardines lógicos plantados en la nada (en Dios si se quiere… en nuestro yo transcendental…). Ikebanas lógicos. Sugiero por el momento la lectura de la palabra “Silencio” en mi diccionario filosófico. Puede entrarse desde [aquí].

Algo sobre su vida

Kanazawa (hoy Kahoku) 1870-Kamasura 1945.

Perteneciente a una antigua familia de samurais. Es un niño enfermizo que necesita especiales cuidados de su madre (la cual era una ferviente budista).

1891. Estudia Filosofía en la universidad de Tokyo. Su pobre salud le empuja a encerrarse en sí mismo. Le salva un hombre sorprendente: Raphael von Koeber (un ruso-alemán, muy tímido, genial, músico y filósofo, con aspecto de profeta, que emigró a Japón con cuarenta y cinco años y que influyó decisivamente en el desarrollo de la Filosofía japonesa del siglo XX). Von Koeber inicia a Kitarô en la Filosofía griega y medieval. También le hace leer a Schopenhauer (el budista de Frankfourt… curioso juego de espejos…) Termina sus estudios con un trabajo sobre David Hume. El hiper-empirista. El filósofo que fue capaz de despertar al grandioso Kant de su sueño dogmático.

1895. Se casa con su prima.

1896. Profesor en su antigua escuela de Kanazawa. Se inicia en la meditación Zen, influenciado por su colega y amigo D.T. Suzuki.

1897. Tras una larga estancia de meditación Zen en Tokyo, y gracias a un profesor, consigue un puesto en la Escuela Superior de Yamaguchi.

1910. Como consecuencia de la publicación de su obra Sobre el bien, se le ofrece un puesto en la universidad de Kyoto. Allí desarrolla su Filosofía y da la vida a la Escuela de Kyoto (Kyōto-gakuha). Esta escuela no fue una institución. Incluso el nombre no está claro si se lo puso un alumno o un periodista. Tema fundamental de la Escuela de Kyoto: la Nada Absoluta.

1920. Kitarô Nishida se traslada a Kamakura. Allí desarrolla su “Lógica del lugar”.

Su tumba está en un monasterio Zen (ubicado en Tokey-ji)… ubicado realmente en la Nada. En la sacra Nada.

Algo sobre sus ideas

– Filosofía y Religión como búsqueda de la verdad. Intento de síntesis entre ambas.

-“Experiencia pura”. Se apoyó en William James [Véase], en Bergson [Véase] y en la mística cristiana. Experiencia pura. Este concepto se refiere al instante mismo de la experiencia en sí, antes de que se sea consciente del dualismo “sujeto que observa-objeto observado”, y antes de que se active el pensamiento, el juicio, la reflexión sobre qué es lo que está provocando esa experiencia. Es la percepción del color, o del sonido, sin más (sin sujeto, sin objeto, si clasificación). Es la experiencia directa y silenciosa de los contenidos de la conciencia. Kitarô desarrolla esta idea en su obra Sobre lo bueno. Recuerda a la Firstness de Peirce: lo que vio Adan en el mismo instante de abrir sus ojos en el paraíso, antes de que Dios le diera instrucciones, antes del lenguaje, del pensamiento y de la moralidad. Pienso también en Schopenhauer y en su “contemplación avolitiva” (que propiciaría especialmente la obra del genio artístico)… un adelanto de la gloria eterna.

– “Autoconciencia” (jikaku). Es la conciencia que de sí mismo tiene el yo transcendental (¿Dios? ¿Buda?). Ese yo se manifestaría en una voluntad absolutamente libre; la cual sería un movimiento creador que no puede ser pensado, pues sería precisamente (esa voluntad libre) aquello que causa la reflexión (sería la fuente de la reflexión). Esa voluntad estaría además relacionada con el “eterno ahora” (eikyu no ima). Oigo ecos de la poderosa metafísica de Schopenhauer.

-“Lógica del lugar”. Un tema fascinante del que me ocuparé intensamente en un futuro próximo. Muchas veces he confesado que para mí la Filosofía se enciende con una pregunta básica: ¿Dónde demonios estamos? “El lugar”. Para Kitarô Nishida decir que algo es algo presupone afirmar que tiene un lugar en “lo general” y, por tanto, presupone estar determinado por la estructura de esa generalidad. Pero tiene que haber, digamos, un continente (no determinado) donde ubicar el ser, cualquier ser. Ese “lugar” sería la Nada Absoluta (zettai mu). “Mu” (“Wu” en chino) son palabras de difícil traducción. En la tradición Zen equivalen a vacío, más o menos. Porque ojo, se trata de un vacío que transpira sobreabundacia. Para Kitarô Nishida el “lugar” (la Nada absoluta en la que estamos) es lo que hace posible todo lo que existe, todo lo que es “algo”. La Nada es el lugar y el lugar es la Nada. Y eso es lo religioso. Eso es lo buscado por la Filosofía y por la Religión. Eso es Buda. Eso es Dios.

Seguiré leyendo y pensando el pensamiento de Kitarô Nishida. Y será para mí un enorme placer compartirlo con vosotros en este “lugar” de la nada de internet.

David López

Sotosalbos, 26 de noviembre de 2012.



Nov 18 2012

Tribuna política: “Los desahucios, la Poesía y Sócrates”.

admin

 

 

Así narró Platón las últimas palabras de Sócrates (según la traducción de Carlos García Gual):

Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo, y fue lo último que habló:

– Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.

Hay que pagar las deudas. Con dignidad. Con aristocracia meta-clasista. Con arrogante desapego incluso. Hay que calcular bien antes de contraer una deuda; y antes de que no podamos pagarla definitivamente. Es nuestra obligación.

Dijo Octavio Paz que la Poesía es una mezcla de pasión y de cálculo. Por Poesía creo que cabe entender también “Vida”. Construimos nuestra realidad mediante pequeñas y grandes decisiones. Los españoles somos apasionados y generosos, muy generosos, en general. Pero poco calculadores, también en general. Puede que no estemos haciendo buena Poesía (buena Vida).

El caso es que nos hemos endeudado en exceso, tanto los ciudadanos como las empresas y las administraciones públicas. Es comprensible: el dinero parece ser capaz de materializar buena parte de lo que soñamos (o de lo que somos inducidos a soñar). El dinero es una sustancia poderosísima que produce impactantes modificaciones en nuestros estados de conciencia (pensemos en los anuncios de la Lotería). Y a veces, por pasión, por exceso de deseo, por exceso de ensoñación, o incluso por exceso de generosidad hacia “el Pueblo”, se compra más dinero del que se puede pagar. “Los bancos”, como vendedores del dinero, aparecen en algunas narrativas actuales como seres oscuros, muy pecaminosos, que proporcionan esa demoníaca (pero deseadísima) sustancia desde una posición de abuso de poder. Los bancos serían oscuros tentáculos del Mal. Cierto es que los bancos, en momentos de deseo extremo y de extrema necesidad, han aprovechado para obtener lucros excesivos. Es lógico. Todos los seres vivos lo quieren todo para sí (Schopenhauer). Nuestro Derecho (un prodigio que ha costado milenios construir) intenta corregir los abusos en los que pueden incurrir los bancos. Pero no es fácil. Tampoco es fácil controlar la codicia de los millones de Lazarillos que sonríen por España. La picaresca es graciosa pero nos hace mucho daño. Y presupone además miseria.

Si efectivamente la actual ley hipotecaria es “injusta”, habrá que modificarla. Los estados de Derecho son organimos vivos, autopoiéticos: pueden mejorarse a sí mismos hasta el infinito. El Parlamento tiene la última palabra. Hay que re-legitimar cada día (y en cada frase) a las personas que han sido elegidas por la mayoría de los votantes, aunque los elegidos piensen diferente que nosotros, aunque gobiernen de forma antitética a como creemos nosotros que hay que gobernar. La democracia directa es impracticable. Yo estoy convencido de que en España siempre se ha gobernado de buena fe, pensando en lo mejor para el país. Son las oposiciones las que nunca me ha gustado.

En cualquier caso hay que pagar las deudas a los bancos. Y a todos los acreedores. Vida o muerte, como Sócrates. Hay que cumplir nuestras promesas, nuestros compromisos. Creo que es un gran error legitimar el impago de los préstamos hipotecarios. Y es un gran error porque rebaja al ser humano a la condición de animal de granja: bobalicón, bondadoso, manipulable, incapaz de valerse por sí mismo. Los políticos están condenados a adular al pueblo, a consentirle, a mimarle en exceso, a debilitarle. Y no olvidemos que la violencia es siempre síntoma de la debilidad, del miedo, del aturdimiento, de la estupidez (el odio es siempre estupidez). Los políticos están oprimidos por el Pueblo (aunque en casiones se consuelan corrompiéndose, lucrándose ilegítimamente). Y el Pueblo, en buena medida, está oprimido por narrativas indignas para la condición humana.

Creo que nuestra dignidad como seres humanos nos exige cumplir nuestros compromisos, pagar nuestras deudas. Veo con preocupación que crece el populismo y el bogomilismo en España. El populismo presupone que hay algo así como un organismo plurihumano (el Pueblo) que está formado por seres débiles, puros, ignorantes, manipulables, bondadosos como niños, que requieren mucha protección, mucha guía. Y presupone también -siempre- un enemigo: poderes que amenazan ese organismo santificado. El bogomilismo, por su parte, sería la creencia en que el poder está siempre en manos del Mal. Y que hay que exorcizar ese Mal. La paradoja estriba en que los bogomilistas (que se cuentan por millones actualmente) dan por hecho ese poder (“los de arriba”) y se comportan frente a él como esclavos: esclavos enfadados porque no son bien tratados por sus señores (gobiernos, bancos, empresas): esclavos que, unidos, y gritando frases cortas, forcejean con el poder en un insano juego de sometimiento erótico.

Como ya he insistido en otros lugares de esta tribuna política, debemos estar atentos a los discursos que nos denigran como seres humanos. Nadie es un parado. Y nadie es un trabajador, o un proletario, o un ciudadano. Somos grandes señores (el masculino es exigencia gramatical, no síntoma ideológico). Todos somos grandes señores. Monarcas que se vinculan entre ellos desde el amor y el respeto, que se exigen más a sí mismos que a los demás, que no piden… pero que están dispuestos a ayudarse entre sí, a ofrecer una mano cálida y fuerte en la oscuridad. Por amor, sin más. Y todo ello más allá del intolerable clasismo que presupone creer en que hay una lucha de clases.

Señores. Magos. Somos los poetas de nuestra propia vida: vida que podemos compartir con otros poetas (escribirla por ejemplo a cuatro manos, con una preciosa pareja…). El caso es que nadie nos obliga a encarnar ningún modelo de bienestar concreto. Nadie. Todos podemos vivir de alquiler, en casas muy pequeñas y muy baratas, o en monasterios en los que admitan niños, si queremos tener niños. O en refugios de montaña (yo consideré esa posibilidad hace años).

El ser humano puede seguir siendo un dios aunque vaya montado en un burro. Pero, si es posible (digo yo) con un libro, de Kant por ejemplo, o del Maestro Eckhart, o de Ortega, o de Novalis, en las alforjas, junto a las hortalizas de un huerto. Da igual si propio o comunal.

También sigue siendo un dios si, montado en un burro, o simplemente caminando, sin libros, contempla en silencio -sin nada, en la nada- la grieta roja del infinito horizonte, o las hogueras blancas de un cielo estrellado.

Lo que quiero decir es que necesitamos alarmantemente poco para vivir en plenitud. El sistema económico en el que vibramos actualmente no es más que un juego. Jugamos a que acumulamos cosas que no necesitamos y a que nos creemos que las necesitamos. Está bien. Es un juego interesante, motivador, fascinante (a mí, por ejemplo, me fascinan los coches). Ese juego nos mantiene activos, soñadores, luchadores. Es como un deporte. Pero, por favor, que nadie sufra en exceso por dejar una casa “en propiedad”. No necesitamos tener casas en propiedad. No necesitamos casi nada para alcanzar la plenitud.

La derecha a veces se excede en su culto a lo innecesario,  tiende a despreciar a los que no lo tienen y padece una especie de vértigo cósmico ante la posibilidad de perder lo que en realidad no necesita. La izquierda, por su parte, tiende a demonizar a los que poseen muchas cosas innecesarias, bajo la presuposición de que las han obtenido privando al Pueblo (o a los países pobres) de esas cosas innecesarias.

Necesario-innecesario. Las casas. El Tao Te Ching nos ofrece un precioso consejo de sabiduría. Es algo así como que el sabio serenamente habita en los palacios… Y serenamente los abandona.

Y no solo eso. Hay que abandonar las casas mucho antes de que lleguen los oficiales del Juzgado. Esa fue nuestra promesa. Hay que cumpirla. Sin más. Cierto es que toca asumir un dolor, pero también lo es que aceptamos un riesgo cuando nos dieron un dinero que no teníamos para comprar una casa que no teníamos.

Somos grandes señores. No esclavos. Podemos reconfigurar nuestras vidas en cualquier momento. Pero no debemos olvidar la definición que de la Poesía hizo Octavio Paz: pasión… y cálculo. Mucho antes de que llegue el desahucio, mucho antes de que no podamos ya pagar nuestra hipoteca, hay que hacer muchos cálculos, hay que ser muy honestos. Y no debemos permitirnos el bogomilismo: los bancos son el Mal; y al Mal no lo legitimamos como acreedor de buena fe.

Si no salen los cálculos, si vemos que no vamos a poder pagar, hay que entregar la casa. Con dignidad. Y volver a poetizar, volver a imaginar cómo podemos crear otra vida, cómo podemos encarnar otro modelo de cielo (otro modelo de felicidad… hay muchos “standar” disponibles, pero cabe también inventarse uno a medida). Veo grandes grupos de personas que gritan por las calles, enfurecidos, sin duda con buena fe, y gritan para que les oigan “los de arriba”, para que les den más de lo que les dan. Pero deben saber que ellos son “los de arriba”. Que tienen un poder ilimitado para fabricarse una vida maravillosa. Debe ponerse fin a las inquisiciones. De verdad que no hay tantos malos. Todo es mucho más complejo. Y mucho más bonito.

Imagino que, de pronto, un grupo de manifestantes se aburrieran de sostener la misma pancarta, de repetir la misma frase, de condenar a los mismos malos, y, con los ojos encendidos (con los ojos de un niño soñador), se fueran a un pueblo abandonado. Por ejemplo en Soria. Y crearan allí un mundo entero: una especie de monasterio autárquico, sin ayudas del Estado, sin discursos demonizadores del exterior: un monasterio de silencio (de silencio ideológico) donde cupiera la fraternidad, el respeto,la libertad… y la Filosofía. Para vivir en plenitud “solo” necesitamos un cobijo caliente, comida sana, silencio nocturno, amor y Filosofía (lo que significa mantener al menos un rendija abierta al infinito en nuestra mente y en nuestro corazón). Con trabajo se puede conseguir cualquier cosa. Paracelso dijo algo así como que a la magia no le gustan los vagos. Y para trabajar duramente, de sol a sol, no hace falta estar empleado por otro.

En cualquier caso, creo que hay que cumplir los contratos. Hay que cumplir las reglas de los juegos en los que hemos decidido jugar. Nadie nos ha obligado a jugar ningún juego, pero si jugamos ha de ser con honradez. Y debemos asumir los riesgos del juego, como grandes señores. Las leyes de la Ética -ya lo he expresado en más ocasiones- me parecen más poderosas que las de la Física. La realidad que se representa en nuestra conciencia (o en nuestro cerebro si se quiere) está condicionada por nuestra Ética. La Ética fabrica realidad. Es pura magia. Doy mi palabra.

Merece la pena aspirar a la excelencia. Somos grandes. Y necesitamos muy poco. Cuando toque entregar nuestra casa, lo haremos con una estoica sonrisa, con infinita elegancia. Y la dejaremos además limpia. Un gesto de extrema honradez.

Por último. Soy consciente de que mis palabras pueden ofender a mucha gente que está sufriento mucho. Si es así, pido disculpas desde lo más profundo de mi alma. Mi intención es mostrar que no debemos creernos demasiado este curioso juego (el capitalismo, consumismo, etc.). Y que cabe salir de él en cualquier momento, con una sonrisa,  sin rencor, sin pegar portazos, sin llevar a ningún hereje a la hoguera. También cabe volver a jugar, jugar mejor, ganar, y disfrutar de las emocionantes experiencias que ofrece ese juego que, siendo muy simplistas, podemos denominar “capitalismo” (concepto que en breve desaparecerá de nuestras redes de palabras-hechizo). Nuestra potencia legislativa nos abrirá nuevos mundos -mucho más justos- donde desplegar nuestras ilusiones. No me cabe duda.

El burro. Podemos ir en burro. O en un Ferrari. Es lo mismo en realidad. Ambos -burro y Ferrari- pueden ser la ilusión de nuestra vida, pueden motivarnos para trabajar duro cada día. Y ambos pueden también producir un tedio insufrible una vez poseídos. Todo es un juego: jugar a que necesitamos lo que no necesitamos. Pero creo, de corazón, que es un bonito juego. Un juego que, no obstante, hay que jugar y contemplar con una cierta distancia: no creérselo del todo, no dormirse del todo dentro de él.

Un juego que hay que jugar con honradez. Con grandeza. Tenemos mucha. Mucha más que el Sócrates de Platón (que fue reducido a idea por su alumno).

Somos seres prodigiosos, irreductibles. Y somos grandes poetas. Por eso debemos calcular bien.

 

David López

Sotosalbos, a 18 de noviembre de 2012.

 

 

 

 


Sep 17 2012

Filósofos míticos del mítico siglo XX: María Zambrano

admin

 

 

 María Zambrano.

Creo que en las galerías de “Eso” que algunos llaman “conciencia” o “cerebro” o “mente” o, simplente, “realidad objetiva”, se despliega siempre una fabulosa obra de arte. Arte sacro cabría decir. Me refiero a esas sombras en la caverna a las que Platón negó el ser, la dignidad ontológica. Es muy probable que tanto nuestro propio cuerpo como el de la persona a la que ayer amamos (pero a la que que hoy ya no podemos amar) no sean más que proyecciones mentales, nadas sublimadas por nuestro amor a la nada, por nuestro amor al arte, al espectáculo, a los sueños… Porque vivir es soñar. Y soñar es vivir. En realidad no vivimos ni soñamos exactamente, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”].

En cualquier caso cabe amar las sombras, aunque sean temporales, pasajeras, escurridizas, temblorosas, imperfectas por definición. Eso sería la Poesía según María Zambrano: la capacidad de amar lo despreciado por la Filosofía sistémica (platónica): la capacidad de nombrar y amar lo que no es del todo, lo que es a medias, lo imperfecto… o lo que es pero no será más: la flor mortal.

Leer a María Zambrano es algo así como caminar denoche por un bosque inmune a la cartografía, bajo la luz de la luna, por temblorosos senderos en los que uno se encuentra, de pronto, con los ojos de un gato, o de una rana, o de Dios mismo, o de algunas de mis bailarinas lógicas, bellísimas por cierto al sentirse amadas, a pesar de ser simples sombras en la caverna. María Zambrano en su obra Filosofía y Poesía sacralizó las sombras de la caverna de Platón, y mostró una especie de (nietzscheana) soteriología de la condena: salvarse condenándose en los abismos del no-ser, de la apariencia, de las delicuescentes formas que van y vienen en el gran espectáculo del mundo. Un espectáculo tembloroso que María Zambrano quiso tocar con un logos también tembloroso. Una “razón poética” que, finalmente, apuntaba a algo concreto:

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano”.

No sé si María Zambrano, que creía en Dios, que rezaba, llegó a sentir Eso en lo que creía, Eso a lo que hablaba mediante el rezo. En cualquier caso sí parece que fue una devota de las bailarinas lógicas. Esto dijo al recibir el premio Cervantes en 1988:

“Las palabras son la maravilla del mundo”.

Las suyas, en mi opinion, lo fueron. Y fueron prueba de lo que le pasa al lenguaje cuando quiere palpar lo que le envuelve, su matriz, su otro absoluto. También prueban lo que le pasa al lenguaje cuando quiere dar cuenta de ese amor que vincula al hombre con Dios.

Algo sobre su persona

Por algún misterio –todo es misterio y temblor en María Zambrano- su vida fue una temblorosa metáfora de su mapa fundamental de lo absoluto. Me refiero a la metafísca de flujos:  el exilio del alma (el neoplatonismo).

Nació en Velez Málaga el 25 de abril de 1904. Su padre –Blas José-era un pedagogo de renombre en la época, relacionado con las élites intelectuales. Se trasladan a Segovia y allí estudia el bachillerato. Luego María Zambrano dirá que en Segovia el cielo se alzaba a la altura justa. Estoy de acuerdo. También conoce allí a Antonio Machado. Luego, en Madrid, estudia Filosofía con Ortega y con Zubiri. Se doctora en Filosofía y Letras con una tesis titulada La salvación del individuo en Spinoza, que se publicó en 1936. Cincuenta años después, en su nota a esa compilación de artículos titulada Hacia un saber sobre el alma, reconocerá su veneración hacia Spinoza y hacia Plotino.

Ortega le publicó sus primeros escritos en la Revista de Occidente. En los años anteriores al golpe de estado del general Franco, María Zambrano desarrolló una entusiasta actividad política e intelectual. Pero nunca fue encajable en ninguna ideología, por lo que tuvo que soportar durante muchos años el desprecio tanto de los que la consideraban roja como de los que la consideraban demasiado religiosa.

En 1936 se casó con el historiador Alfonso Rodríguez Aldava, recién nombrado secretario de la embajada de España en Santiago de Chile, y se fue con él a este país. Volvió en 1937 a España para ponerse del lado de la República.

En 1939, como tantos otros, tuvo que exiliarse de España para escapar del platonismo franquista: vía París hasta México. Allí tuvo la suerte de conocer a Octavio Paz, que le publicaría Filosofía y poesía en su revista.

Para María Zambrano el exilio, la huída/expulsión de su tierra-madre, fue una experiencia terrible –larguísima- que ella vivió como una metáfora inmanente, como una metafísica explícita. El exilio… el desgajamiento del alma humana… el dolor constante de la lejanía respecto del Uno-Amor (Plotino).

Vivió en varios países americanos como profesora de filosofía. El caso de Cuba es el más curioso: allí creen que María Zambrano es cubana; y la veneran en cierta medida.

Después de separarse de su marido, María Zambrano viajó a la Europa de la postguerra. En París encontró a su hermana medio loca, después de haber sido torturada por los nazis. Nunca se separaría de ella. Allí conoció a Albert Camus, el cual intentaría que la editorial Gallimard publicara El hombre y lo divino. Esta es la obra que Camus llevaba en el coche cuando se mató en 1960.

En 1953 se trasladó a Roma, hasta 1964, con demasiados gatos… los gatos… (caminar por sus frases es caminar entre gatos, que aparecen de repente, que me producen repulsión y fascinación al mismo tiempo, que me miran, mudos, como si supieran -ellos sí- el misterio absoluto).

Se dice que a María Zambrano la denunciaron en Roma por exceso de gatos, y tuvo que irse de esa ciudad-fruta, con su inseparable hermana. Luego se fue a Francia y vivió allí en la miseria. Su hermana murió en 1972. María Zambrano vivió sus últimos años de exilio en Suiza, en algo así como una chabola, mantenida por amigos.

Era un genio olvidado. Una exiliada exiliada del todo.

Aranguren, al parecer, fue el primero en pedir que alguien se dedicara a estudiar en profundidad su pensamiento. Luego, en 1977, Juan Fernando Ortega, propone que la universidad de Málaga la nombre doctora honoris causa. Alguien se opone.

Hay ya varias voces denunciando la situación. Savater publica en 1981 un artículo titulado “Los Guernicas que no vuelven”.

Ese mismo año empieza su gloria: le conceden el premio Príncipe de Asturias. La primera mujer. Tiene 77 años.

Pero no viene a España hasta 1984. La trae Jesús Moreno Sanz: uno de sus amigos y uno de los mejores especialistas actuales.

El Rey va a visitarla. Ella le dice: “Majestad, es usted el primer rey republicano que conozco.”

Más tarde, en 1988, María Zambrano recibe el Premio Cervantes, pero no puede recogerlo. Está demasiado débil. Su discurso, sin embrago, es imponente. Muere en 1991.

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano.” ¿La seguirá buscando todavía?

María Zambrano tiene una enorme influencia en los poetas actuales y en muchos pensadores.

Quizás debería decir que es María Zambrano un misterioso puente a una misteriosa libertad: formas de pensar aun no pensadas, ni siquiera por ella.

Algo sobre su pensamiento

Doña María no sistematizó su pensamiento: no hay ninguna obra que vertebre, que ordene, su cosmovisión, o sus respuestas a las clásicas preguntas de la Filosofía: ¿Qué es todo esto? ¿Qué soy yo? ¿Qué es conocer? ¿Es posible conocer? ¿Cómo conocemos? ¿Cómo hay que comportarse?

Sí parece claro que María Zambrano fue otra de las inteligencias post-racionalistas que quiso “salvar” a Occidente de los estragos causados por la razón sistémica de raigambre platónica, la cual habría mutilado muchas porciones de lo real y habría olvidado, por así decirlo, las entrañas del sujeto, los sentimientos, y los seres a medias. Para ello propondría una -¿nueva?- forma de “pensar” y de “expresar” la filosofía: la razón poética.

Hay muchos pensadores actuales que consideran que ésta es la aportación fundamental de nuestra pensadora de hoy.

¿Qué es la razón poética?

Un pensamiento que, según ella misma afirmaría más tarde, se atrevería a recorrer lugares donde Ortega no quería entrar. Una especie de “escapada” hacia el exterior del reconfortante –pero violentísimo- edificio que se había ido construyendo en Occidente a partir de la creencia en lo Uno, en lo “limpio” y “ordenado” y “disciplinado” y “homogéneo” y “cognoscible”, por así decirlo.

Para entender esa razón poética –y para experimentar inmensos placeres no solo intelectuales- es muy útil leer Filosofía y poesía.

María Zambrano creyó encontrar esta “razón poética” en la tradición literaria española: dando cuenta de lo desdeñado por la Filosofía: digamos la suciedad de lo que hay: la sobreabundancia de realidades que sólo pueden ser nombradas desde las metáforas, y las contradicciones: el magma caótico que sólo puede manejar la Poesía desde su renuncia a conocer, a apresar, a domar. La Poesía daría cuenta de la sobreabundancia de lo que se presenta, de lo que hay: no limpia ni doma. Daría cuenta del impacto brutal del misterio. Entero. En su más inabarcable sensualidad.

Literatura española… Unamuno… “Don Miguel” le llamaba ella; y le fascinaba el unamuniano concepto de “inhibición religiosa”. Pero hay una gran diferencia en el sentir de estos dos pensadores: Unamuno está obsesionado con la inmortalidad: quiere seguir viajando con su yoidad intacta hacia el infinito futuro. María Zambrano añora el abrazo de Dios. Quisiera regresar a su carne, descrearse… salir del exilio, doloroso, terrible, deshumanizado…. Aunque, eso sí, mientras tanto, según María Zambrano, habrá que amar, y hasta celebrar la Creación. No es como Schopenhauer: no considera la creación como una maquinaria atrozmente torturante que hay que detener cuanto antes.

La fotofobia de María Zambrano. El el prólogo de 1987 a su Filosofía y Poesía la filósofa afirmó lo siguiente:

“Pero sí veo claro que más vale condescender ante la imposibilidad, que andar errante, solo, perdido, en los infiernos de la luz”. María Zambrano amó el sueño y la noche.

La piedad. En El hombre y lo divino María Zambrano estudia el concepto de la piedad. Y afirma que consiste en tratar adecuadamente con “lo otro”. Es una mirada a lo desdeñado. Y en “lo otro” estaría tanto lo divino (lo suprahumano) como lo infrahumano: eso sería la raíz del sentimiento del amor. Y ese adecuado trato con lo divino sería la salvación del infierno causado por la razón occidental: terrorista de realidades y subrealidades y realidades a medias: logos ajeno a la raíz del amor:

“Pues realidad es no sólo la que el pensamiento ha podido captar y definir sino esa otra que queda indefinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia, destacándola como isla de luz en medio de las tinieblas.”

Podríamos decir que realidad es también esa mujer soñada, ese sueño no alcanzado, que debe ser tan amado como si hubiera llegado a ser del todo.

La Aurora. María Zambrano dijo que era “luz sin memoria, que bendice nuestro sueño”. Clara Janés, que recoje esta cita en su obra María Zambrano (Desde la sombra llameante), llega a afirmar que la “intuición del alba es la misma intuición poética”. Y dice más, mucho más esta bellísima poeta española: “Sin formularlo, empecé a visitar a María siempre el día de Pascua. Sabía que ella me esperaba: era una celebración secreta, la de la fe en la génesis, en la poiesis, la poesía; la fe en la resurrección, los cabellos de María Magdalena avanzando hacia Cristo, esas hierbas, el reverdecer de la primavera que el celeste imán del tiempo hacía que ocupara una vez más su lugar y nos dictara el nuestro: comunicarlo, hacer de la voz el vehículo de aquella luz, aquel rumor que, día tras día, nos llamaba”.

Luz de la aurora. Luz que “bendice el sueño”. La intución de esa luz sería la misma intuición poética. ¿Y qué es eso? ¿Qué se intuye al alba? En mi opinión se intuye el olor mismo de la realidad pura y dura, lo que hay de verdad, lo que está pasando de verdad: que estamos en un Génesis infinito, en una (sacra) Poesía infinita: todo es Creación y hechizo… Y la palabra puede dar cuenta del resultado de ese hechizo, pero también ser el hechizo mismo. En cualquier caso no sabemos qué sea el lenguaje en sí. [Véase “Lenguaje”]

La razón poética de María Zambrano es ambiciosísima porque quiere nombrar lo que de verdad hay, la Física de verdad. Cabría incluso considerar a la razón poética como una metodología (cercana por cierto al empirismo radical de William James o al anti-intelectualismo de Bergson). Pero el objetivo sería mismo que el de un físico anglosajón puro y duro: decir lo que hay, lo que pasa: llevar a símbolos nuestro hábitat absoluto.

Y lo que pasa, lo que hay, es Poesía [Véase]. Creación. Creación con mayúscula, creación ubícua, infinita, sacra. Esta es la verdadera Física. Y la verdadera Política. Todo.

Sugiero la lectura de la crítica que en su momento hice de la citada obra de Clara Janés (una obra deliciosa por cierto). La crítica puede leerse aquí:

http://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2009/02/Clara-Janés-y-Mar%C3%ADa-Zambrano-ante-la-luz-de-la-Aurora..pdf

David López

Madrid, 25 de septiembre de 2012.

 


Mar 12 2012

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Heidegger

admin

 

 

Heidegger. El monstruo político y ético. El genio filosófico y poético.

Hasta donde yo sé, que no es mucho, Heidegger fue nazi (un nazi atípico si se quiere). No fue en absoluto un hombre ejemplar. Para leerle, para pensar con él, para admirarle, tenemos que sacar de nosotros mismos una gran generosidad (o transcender el principium individuationis y considerar que Heidegger no pensó, sino que lo hizo el Ser: el Ser fue nazi: el Ser lo es todo, lo hace todo).

A mí me gusta leer a Heidegger. Mucho más que a Wittgenstein [Véase], cuyas frases de acero me dejan las pupilas heladas. Heidegger tiene un logos erótico. Wittgenstein no. Caminar por las frases de Heidegger me recuerda mucho el caminar por las frases de María Zambrano [Véase] –salvando todas las distancias obvias-. El caminante va entre nieblas/hadas/palabras, retorciéndose entre las frases, reptando, volando, soñando, viendo esencias y transparencias, dicciones y contradicciones. Y de vez en cuando ocurre un fogonazo de luz, y se ve más de lo que soporta la condición humana; y otras veces la oscuridad es absoluta, y uno atisba la nada (el “Ser”) que recorta nuestra existencia (finita según cree Heidegger).

Heidegger. Estamos ante un surtidor de frases “filosóficas” que repugna tanto como atrae. Pero leer y pensar su pensamiento es una experiencia excepcional. Él mismo vivió su propio pensar como un gran acontecimiento, con alegría, con euforia: pensando a veces su propio pensamiento como proveniente de algo que no era él mismo, sino el Ser. El Ser…

Tengo la sensación de que estamos ante un chamán primitivísimo capaz de desarticular el mundo entero -nuestro entero poetizar- y ofrecer uno nuevo: claro/oscuro, fértil y mágico como la propia Selva Negra donde nació ese chamán.

Pero, en realidad, si asumimos sus ideas y razonamos desde ellas, Heidegger nunca pensó ni escribió nada. Y nosotros no podemos pensar lo pensado por él, salvo que, quizás, lo sintamos en nuestro “hueco”: dejando que el Ser se piense, y se extasíe con su Poesía, dentro de nosotros: que seríamos “momentos”, finitud angustiada, donde podría mostrarse el Ser a sí mismo. Seríamos algo así como lugares del encuentro, consigo mismo, de algo que no es ni siquiera metafísico porque no es “cosa”. No está ahí ante ningún sujeto.

Para Heidegger, para aquel “in-der-Welt-sein” (estar en el mundo), para aquel Dasein (estar ahí), el fragmento poético que voy a reproducir a continuación proviene del Ser mismo; y ha tenido que fulminar a otro Dasein –Hölderlin- para “escucharse”. Según Heidegger lo que vamos a leer ahora es lenguaje sagrado, algo que no proviene de un ser humano –en este caso el poeta Hölderlin- sino del Ser mismo. Vamos a “oír” la energía con la que se constituyen las cosas, con lo que se crea y se da nombre a los dioses. El Logos del Logos. La Poesía. La Poesía de Hölderlin (un pararrayos del Ser):

Derecho es nuestro, de los poetas, de vosotros

los poetas, bajo las tormentas de Dios afincarnos,

desnuda la cabeza;

para así con nuestras manos, con nuestras

propias manos robar al Padre sus rayos;

robárnoslo a Él mismo;

y, envuelto en cantos,

entregarlo al Pueblo, cual celeste regalo.

Este fragmento lo he sacado de la siguiente obra: Heidegger, M., Holderlin y la esencia de la poesía (traducción, comentario y prólogo de Juan David García Bacca), Antropos, Barcelona, 1989, p. 34.

Acabamos de vislumbrar el estatus metafísico que Heidegger otorga al lenguaje poético y al poeta (como ser humano-pararrayos abiertos Ser; y reventado por su omnipotencia y su ansia creadora, creadora por la palabra: al comienzo fue el Verbo).

Heidegger es también un poeta, digamos, genésico: crea un Maya de significantes y significados que, si se le deja vivir en la inteligencia del lector, se presenta como un universo fabuloso. Pero Heidegger es también un Shiva en la historia de la Filosofía: un destructor que quiere regresar al origen: a un mítico momento en la historia del pensamiento humano en el que este pensamiento no se habría perdido en las preguntas por los entes (no se habría denigrado a pensar solo lo útil). Heidegger pretende acabar de una vez por todas con lo que él entiende por Metafísica: el pensamiento que se ocupa del qué de las cosas, o del qué de la suma suprema de cosas (Cosmología), o de la cosa suprema (Teología). Heidegger reivindica un regreso a la pregunta por el ser; el hecho de ser: aquello en lo que participan todos los entes. Todos los entes (las cosas) son. Sí. ¿Pero que es “ser”? ¿En qué consiste el Ser (con mayúscula si se quiere)? Porque, obviamente, hay algo en lugar de nada. ¿Qué es el Ser (en cuanto sustantivización del verbo “ser”)?

¿Estamos ante una pregunta absurda, como creen muchos? ¿Se ha sustantivizado un verbo -el verbo ser- de forma artificial para crear un falso problema en la Filosofía?

A Heidegger sus alumnos le apodaron El mago secreto del pensamiento. Pero, siendo coherentes con ese pensamiento, Heidegger nunca pensó, pues, si lo hubiera hecho, su pensamiento, desde los presupuestos de su propio pensamiento, no valdría nada. La buena filosofía que Heidegger pudiera habernos aportado solo lo sería en la medida en que fuera Poesía. Poesía del Ser, no suya, lo que le exigiría apartarse. Silenciarse. Un pararrayos silencioso. Suicida. Un Dasein crucificado en un poetizar que no es suyo, sino de lo Impensable. De la Nada si se quiere.

Heidegger fue, como todos los grandes filósofos, un poeta. Y, como todos los grandes poetas, un filósofo.

Machado dijo: “Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”.

Y es que para Heidegger el ser humano –el Dasein– no puede acceder a la verdad, no puede “conocer” el Ser, lo que hay siempre (la base de las finitudes). Es el Ser mismo el que quiso desvelarse –a sí mismo- en Heidegger… a quien, según nos dijo este filósofo, solo debemos leerle si es poeta, porque solo la Poesía es Filosofía. Esta concepción de la Filosofía se acentúa en el “segundo Heidegger”… a partir de Sein und Zeit (1927). Late Novalis. Y Nietzsche también.

Heidegger. El filósofo-nazi. El monstruo. El gran chamán de la Selva Negra. El poeta del Ser. Los nazis también fueron y son epifanías del Ser. No hay nada que no sea en el Ser.

Todo es en el Ser.

Algo sobre su vida

Messkrich 1889-Friburgo 1976. Nació el mismo año que Wittgenstein (el año en que el cerebro de Nietzsche se apagó para siempre… hacia el exterior al menos). Ambos -Heidegger y Wittgenstein- se disputan el primer puesto en la filosofía del siglo XX. Ambos tienen una biografía impactante. Ambos son grandes mitos del mítico siglo XX.

Familia católica. Él abandonó pronto el catolicismo (pero se enterró finalmente en este credo). Estudió Filosofía y Teología. Yo me atrevería a decir que estamos ante un caso claro de teólogo oculto, como lo son la mayor parte de los filósofos, incluido por supuesto Marx o Sartre. Todos los poetas y filósofos son teólogos; y muchos luchan toda su vida para no serlo.

El libro con el que Heidegger accede  a la docencia universitaria (titulado La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto) concluye con una frase de Novalis que ya he traído aquí alguna vez:

En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único que encontramos siempre son cosas.

Discípulo de Edmund Husserl. Le dedicó Sein und Zeit (Ser y Tiempo): una obra fundamental del siglo XX. Inconclusa, como quizás lo está todavía ese siglo prodigioso.

Se afilió a partido nazi; y en 1933 –cuando Hitler ganó las elecciones- es nombrado rector de la universidad de Friburgo. Abandona su cargo muy pronto. En su “época nazi” escribe obras de enorme interés filosófico.

Es importante su relación (extramatrimonial) con Hanna Arendt. Su alumna y amante judía. Su musa. Una mujer hiperlúcida a la que debemos ideas  como la de “totalitarismo” (hizo equivaler a Stalin con Hitler en una época en la que la intelectualidad europea estaba hipnotizada por la escolástica marxista). Acuñó también lo de los “crímenes contra la humanidad” y lo de la “banalidad del mal”. Hanna Arendt, la filósofa judía, veneró a su maestro-amante nazi hasta su muerte.

Finalizada la segunda guerra mundial, y aniquilado el régimen nazi, Heidegger es apartado del mundo universitario. Está bajo sospecha. Con razón. En los años cincuenta empieza poco a poco a ser rehabilitado, perdonado en parte, diríamos.

En su Selva Negra construyó una cabaña donde solía retirarse a pensar. Estamos ante un chamán, no hay que olvidarlo: retiro, silencio, desactivación del hechizo colectivo que es toda sociedad. Heidegger, según Gadamer, tenía algo primitivo: le gustaba partir leña, vestirse como los granjeros, hablar como ellos. Heidegger quizás fue un salvaje. De ahí su fuerza. Su irresistible atractivo poético. Su lucidez pre-humana o pre-socrática. Gadamer también destacó la fuerza imaginativa que irradiaban los ojos de su maestro.

Murió en 1976. Está enterrado en su ciudad natal (Messkirch) y, al parecer, pidió que se oficiara una misa católica en su funeral.

Algunas de sus ideas

– ¿Tiene “ideas” Heidegger”? A este “filósofo” se le acusa de realizar un uso extremo del lenguaje, que llega incluso a retorsiones y violencias intolerables. Karl Popper le agrupa, con Hegel, en un tipo de pensador deshonesto, que, al no expresarse inequívocamente, tampoco puede ser refutado inequívocamente. Lo cierto es que Heidegger expresamente calificó el afán de hacerse entender como el suicidio de la filosofía. Él dijo que escribía para “los pocos”, “para los raros que tienen el valor supremo de la soledad para pensar la nobleza del Ser”. En realidad esos “pocos” serán los que quiera el Ser utilizar para autodesvelarse. La influencia del Maestro Eckhart aquí es enorme.

– La gran pregunta. Heidegger fue ayudante de Husserl, filósofo al que se tiene por fundador del método fenomenológico. Su máxima fue Zu den Sachen selbst… a las cosas mismas. Se pretendía instituir un método de limpieza y organización del proceso del conocer, un poco al estilo de Descartes. Husserl al final lo reduce todo a una conciencia (que es lo último que queda incuestionable, mucho más allá del yo pienso de Descartes): una conciencia que recibe contenidos aquetipizados. El fenomenólogo pretende encontrar en la masa de contenidos de conciencia (el material a “conocer”) las esencias, los tipos de repetición… los quids… desencarnados de los hechos sin más. Heidegger afirma utilizar este método para solucionar la pregunta que se hace al comienzo de su obra fundamental (El ser y el tiempo). La pregunta es sencilla y descomunal… ¿Qué es el Ser, cuál es el sentido del ser, eso que no es ningún ente pero en lo que participa todo ente?

– El Dasein. Heidegger, en su esfuerzo por pensar el Ser, empieza por analizar fenomenológicamente (como contenido arquetipizado de conciencia) al ente que se hace esa pregunta: un ente que solemos llamar “ser humano”, pero que él bautiza con el nombre Da-sein. El “estar ahí”. La esencia –fenomenológica- del ser humano es que está ahí, arrojado al mundo… a que se las componga como pueda. Su ser es “in-der-Welt-sein” . Ese ente “arrojado” es el que se hace la pregunta por el Ser. Y no es un ente sin más, no es un ente más: su ser (su esencia como ente) es una posibilidad: puede actualizarse o no: es una trascendencia, un esencial salir de sí mismo para desplegar su proyecto en el tiempo, hacia el futuro, que es lo decisivo. El tiempo. El hombre debe conquistarse, actualizarse, en un brevísimo vector de tiempo. Puede también perderse. Aunque al final todos los Dasein se pierden en la nada de la muerte. El Dasein no es un ente como los demás, sino un existente: en su ser le va el ser.

– ¿Por qué hay algo? Ante la pregunta clave de la metafísica, planteada por Leibniz, de por qué hay algo, y no la nada, Heidegger considera que lo que hay que comprender es que es la nada la que sostiene todo y en la cual sobrenada todo ente.

– El conocimiento. ¿Para qué? Heidegger quiere rectificar a su maestro Husserl y a toda la filosofía occidental eliminando la posición cognoscitiva del ser humano en el mundo… No, para el Dasein el mundo no es algo para ser conocido objetiva y desinteresadamente, sino para ser utilizado: es utensilio. Algo tendrá sentido cuando sepamos qué hacer con ello. Hay que trascender el conocimiento útil y acometer el conocimiento del Ser.

– La muerte. El Dasein, que es esencialmente proyecto, posibilidad de actualización, se encuentra con que el mundo se le resiste. Pero sobre todo se encuentra con la evidencia de la muerte.Fin de toda posibilidad. La nada. Tomar conciencia de esa nada que determina por fuera toda existencia individual produce angustia. Y así debe ser según Heidegger. La muerte. Ante ella todos los proyectos humanos son iguales. Nada. Hay que soportar la verdad de la nada de la muerte que nos espera. Con angustia. Ese es el estado auténtico que nos permitirá vislumbrar quizás lo completamente otro de todo proyecto. El silencio.

– El “Ser”. Heidegger al final afirma que el Dasein, aunque sea un ente privilegiado (que se pregunta por el Ser y tiene esa cosa hiperpeligrosa del lenguaje) no puede decir-pensar el Ser. El segundo Heidegger nos da algunas “indicaciones” sobre el Ser:

  • La existencia es una determinación inesencial del Ser.
  • Lo mejor para aprehender el Ser es no aprehenderlo.
  • El Ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje poético o creador.
  • Acceder al Ser no es conocerlo, sino habitarlo.
  • No es el fondo de las cosas, ni algo escondido.
  • Es la realidad misma.

El Ser de Heidegger… Muchos han sufrido mucho para atisvarlo. Él avisa no obstante que no hay nada que hacer si el ser no quiere desvelarse a sí mismo.

¿Cómo? Puede hacerlo en la finitud del hombre mediante el rayo de la poesía. Eso sí: calcinando de plenitud a los poetas.

En 1947 en Carta sobre el Humanismo, Heidegger afirmó:

“Dicho sencillamente, el pensar es el pensar del Ser.” Se refiere al pensar de verdad, no al de Platón y sus seguidores. Es el Ser el que piensa en nuestro pensar.

Lo he recordado párrafos arriba: Heidegger leyó y veneró a Eckhart. Y estudió mucha mística.

Aquí está la clave de la denuncia que Heidegger hace a toda la metafísica occidental desde Platón. Fue este filósofo el que creó el equívoco. No es el ser humano, su mente finita y lingüística, quien accederá a la verdad, al Ser, finitándolo y cosificándolo por tanto. Parménides, Anaximando y Heráclito sí lo vieron claro: es el propio Ser el que se desvela, a sí mismo, o no, en esa finitud que es el Dasein, mediante el lenguaje sagrado de la Poesía, que puede incluso decir el Ser: lo que no puede ser dicho. La Poesía, que brota del Ser, lo puede acoger para que el propio Ser se lea, se escuche, en esos entes extraordinarios que son los poetas.

– Propuesta soteriológica de Heidegger: callarse, para escuchar al Ser. Mejor dicho quizás: callarse para que el Ser se escuche a sí mismo en el Dasein. Asumir la nada que se es en cuando ente. Dejar que la Poesía del Ser rellene nuestro silencio con el infinito del que proviene.

– Silencio. El paraíso soñado por los esclavos, y por los sacerdotes, de la diosa Vak.

Produce enorme angustia el final de El Acantilado de Hölderlin. El poeta se dirije así al dios del mar:

y si el tiempo impetuoso conmueve demasiado violentamente mi cabeza,

y la miseria y el desvarío de los hombres estremecen mi alma mortal,

¡déjame recordar el silencio en tus profundidades”.

Porque la locura no es silencio. Como no hay silencio en los sueños. Según Heidegger a Hölderlin el silencio le llegó con la muerte (lo cual es mucho suponer).

La nada. Dijo Heidegger: “Somos elipsis de la nada” (omisiones que no alteran su sentido)

Frutos de la nada, como dijo Eckhart.

Creo que la mejor imagen de un Dasein (de un ser humano) es la flor de un almendro: la nada reventada de belleza.

David López

Madrid, 26 de marzo de 2012.




Ene 9 2012

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

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Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– La sociedad. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre. Creo. Insisto en que todavía no he leído su obra The Open Universe.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López

Sotosalbos, 16 de enero de 2012.