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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Feyerabend

Feyerabend. Viena 1924/Zúrich 1994.

Un teniente del ejército alemán (en la segunda guerra mundial) que empezó hechizándose con el neopositivismo del Círculo de Viena y que terminó por pensar que la Ciencia no progresa, sino que sufre cambios. Tan válido sería el modelo de universo de Aristóteles como el de Einstein o el de los esquimales. Estamos ante el “anarquismo epistemológico”. La libertad y la lucidez extremas.

Se me ocurre ver en el esfuerzo intelectual de Feyerabend una especie de upanisádica liberación de los confinamientos, de las esclavitudes, que las sagradas escrituras de la ciencia baconiana provocan en la mente del ser humano. Y en su mirada. Y hasta en su corazón. Creo, desde Feyerabend, y no solo desde él, que la Ciencia, que es fascinante e ineludible, corre el peligro de crear un totalitarismo intelectual, una nueva escolástica, de forma que habría algo así como unas Sagradas Escrituras (en perpetuo proceso de redacción) y unas autoridades interpretativas de esas escrituras que ofrecerían el material, las verdades (ninguna de ellas probadas, ninguna realmente “racional”), a partir de las cuales debe empezarse a pensar. Habría, según la ideología cientista, unos suministradores oficiales de verdades. El filósofo, como cualquier otro obligado feligrés de la religión de la Ciencia, debería aspirar a conocer esos datos y a componer con ellos dibujos de la realidad lo más amplios que le fuera posible. Sería, el filósofo, algo así como experto en esos pasatiempos en los que se ofrecen puntos numerados y dispersos en un papel para que se descubra, uniendo esos puntos, la figura oculta: un pájaro, un león, lo que sea. Eso sí: sin cuestionar la validez de esos puntos, su numeración y, sobre todo, el porqué del juego.

La Ciencia nos exige que solo pensemos a partir de los datos, las verdades, que ella nos va suministrando y, a la vez, cambia esos datos constantemente y hasta llega a ser incapaz de dar por probado ninguno de ellos. Cada “avance” parece re-instaurar las fronteras de lo posible y lo imposible, de lo real y de lo no real, pero visto desde “fuera” el espectáculo no deja de ser estremecedor, precioso, sublime en sentido kantiano: todas las fronteras de todos los mundos se mueven sin cesar, aparecen nuevos mundos, desaparecen otros… En cualquier caso, y en contra de lo que señalaba Quine [Véase], creo que la Filosofía no debe dedicarse exclusivamente a la Ciencia. Si lo hace, cualquier proposición filosófica dejará de tener interés con el paso de los siglos, se convertirá en una curiosidad cultural pretérita. Un fósil. La Filosofía debe ocuparse del temblor que sacudirá a cualquier ser consciente que viva dentro de cinco mil años. La Filosofía debe generar textos eminentes, en el sentido que dio a este término Gadamer [Véase].

La obra fundamental de Feyerabend es Against Method [Contra el método]. La escribió en 1975. Hubo una segunda edición en 1988 y una tercera en 1993. Antes de analizar las ideas fundamentales de esta obra voy a ocuparme de unas notas preparadas por Feyerabend para una conferencia del 20 de marzo de 1973. Este texto lo he obtenido de una obra que lleva por título For and against method (el título que hubiera llevado un texto que querían escribir juntos el propio Feyerabend y su gran amigo/gran rival Lakatos, pero que no pudo ver la luz por la muerte de este último). El editor de la obra de la que yo he sacado esas notas es Matteo Motterlini (The University of Chicago Press, 1999).

Ofrezco a continuación algunos momentos especialmente elevados del borrador de conferencia que escribió Feyerabend (la traducción es mía):

1.- “La fe en la ciencia está parcialmente justificada por el papel revolucionario que la ciencia jugó en los siglos diecisiete y dieciocho. Mientras que los anarquistas predicaban destrucción, los científicos golpearon [smashed] el armonioso cosmos de las épocas anteriores, eliminaron el “conocimiento” estéril, cambiaron las relaciones sociales y ensamblaron los elementos de un nuevo tipo de conocimiento que era a la vez verdadero y beneficioso para el hombre. Esta ingenua e infantil aceptación de la ciencia (que se encuentra incluso entre izquierdistas “progresistas” como Althusser) está hoy a amenazada por dos avances: (1) por el cambio de la ciencia como investigación filosófica a negocio empresarial, y (2) por ciertos descubrimientos relativos al estatus de los datos científicos y las teorías” (PP. 113-114).

2.- “También hemos descubierto que la Ciencia no tiene resultados sólidos, que tanto sus teorías como sus enunciados sobre hechos son hipótesis que a menudo son no solo localmente incorrectas sino enteramente falsas, haciendo afirmaciones sobre cosas que nunca han existido” (P.114).

3.- “Detrás de todo este atropello [del atropello ejercido por el anarquismo epistemológico] yace la convicción de que el hombre dejará de ser un esclavo y ganará una dignidad que es más que un ejercicio de cauteloso conformismo, solo cuando sea  capaz de salirse de sus convicciones más fundamentales, incluidas esas convicciones que supuestamente le hacen humano” (P. 115).

4.- “Las personas y la naturaleza son entidades muy whimsical [este adjetivo cabe ser traducido al español como “caprichoso”, “fantástico” “improbable”] que no pueden ser conquistadas y entendidas si uno decide limitarse por adelantado” (P.116).

5.- “No hay razón para deprimirse por este resultado. La Ciencia, después de todo, es nuestra criatura, no nuestra soberana; ergo, debería ser la esclava de nuestros caprichos y no la tirana de nuestros deseos”. ¿Quiénes somos “nosotros”? me pregunto yo apoyado en el modelo de universo y de hombre que presupone la Ciencia.

Feyerabend en realidad no deja de ser un escolástico de la Ciencia. No cuestiona sus presupuestos metafísicos fundamentales. De hecho, en el prólogo a la edición china de su obra capital (Contra el método), Feyerabend afirma que la Ciencia -al menos como él la entiende- es “una de las más maravillosas invenciones de la mente humana”. ¿Qué es eso de “mente”? ¿Debemos “reducirla” a eso que esta civilización ahora llama “cerebro”? ¿Es materia el cerebro? ?Puede la materia ocuparse de sí misma “sacando” modelos de sí misma más o menos certeros? ¿Alguien se atreve a decir qué demonios es eso de la “Materia”? [Véase “Materia“].

La cuestión fundamental que me plantea pensar con Feyerabend y otros cientistas más o menos liberados es la siguiente: ¿qué es la Ciencia como fenómeno dentro de los distintos modelos de realidad que ofrece esa actividad humana? ¿Qué le ocurre a la Materia (o a la energía o a lo que sea) cuando ocurre el fenómeno de la Ciencia? ¿Qué es físicamente una teoría física?

En cualquier caso Feyerabend es un excepcional estímulo filosófico. A mí me gusta mucho leerle. Su obra Contra el método es un texto especialmente cómodo y refrescante, cuyas ideas principales se muestran en un índice analítico que sirve como esquema de sus tesis fundamentales. Ofrezco a continuación las que me han parecido más brillantes, más fertilizantes:

1. Prólogo a la edición china: “Mi principal motivo para escribir el libro era humanitario, no intelectual […] Progreso del conocimiento en muchas ocasiones significa asesinato de mentes. Hoy están siendo revividas antiguas tradiciones y hay gente que intenta adaptar sus vidas a las ideas de sus ancestros […] La Ciencia bien entendida no tiene argumentos contra ese procedimiento. Hay muchos científicos que actúan así. Físicos, antropólogos, medioambientalistas, están empezando a adaptar sus procedimientos a los valores de la gente a la que se supone que están aconsejando. No estoy contra una Ciencia así entendida. Esa Ciencia es una de las más maravillosas invenciones de la mente humana. Pero estoy en contra de las ideologías que usan el nombre la la Ciencia para el asesinato cultural”.

2.- “La Ciencia es esencialmente una empresa anárquica: el anarquismo teorético es más humanitario y más capaz de promover el progreso que sus alternativas de ley y orden”.

3.- “El único principio que no inhibe el progreso es: todo vale.” Me pregunto con Feyerabend si cabe hablar aquí de límites éticos para la Ciencia. ¿Cuáles serían? ¿Para qué queremos por cierto eso de “la Ciencia”?

4.-  Sería válido y necesario para la Ciencia “[…] usar hipótesis que contradigan teorías confirmadas”. Sí.

5.- “La Ciencia no es la única tradición, ni la mejor tradición que existe, excepto para la gente que se ha acostumbrado a su presencia, a sus beneficios y a sus desventajas. En una democracia debería estar separada del Estado de la misma forma como hoy está separada del Estado la Iglesia”.

6.- En la última de las frases de su índice analítico Feyerabend afirma que su intención es denunciar la destrucción de logros culturales de los que podemos seguir aprendiendo. Y habla de fechorías de algunos intelectuales.

¿Cuál es la amenaza contra la que lucha Feyerabend? Creo que lucha contra el confinamiento, contra los legisladores de lo posible y lo imposible. Recuerdo unas frases de Jung, escritas con ocasión de su desinhibido prólogo a la edición americana del I Ching de Richard Wilhelm: “La plétora irracional de la vida me ha enseñado a no descartar nada”.

¿Qué estaremos descartando, ahora mismo, sin darnos cuenta?

En cualquier caso tengo la sensación, creciente, de que eso que llamamos “realidad” no se va configurando por la acción de leyes que vamos conociendo más o menos. Lo decisivo no son las leyes de la Física, sino las de la Ética; y las de la Lúdica. Lo que mañana viviremos se configurará según la altura a la que seamos capaces de elevar nuestro “corazón” y nuestra “lucidez”, por decir algo (nuestra “consciencia” si se quiere). Estamos en un lugar curioso, extraño, fabuloso y atroz: una especie de descomunal videojuego donde se nos va inoculando realidad virtual (no otra puede existir) según vamos jugando mejor o peor. La Ciencia no descubre nada: recibe mundos, recibimos mundos, según nuestra ética, nuestra magia, nuestra capacidad de actuar sobre la Materia (entendida como lugar de Creación). Quizás habría que expandir el concepto de trabajo, como acción transformadora (siempre por “cuenta propia”: transformamos nuestra “mente” con trabajo, y nuestro corazón, que forman, juntos, por así decirlo, el hábitat de eso que se nos va a presentar como realidad “exterior”.

Algo prodigioso ocurre siempre. La Filosofía es un intento de decir ese prodigio indecible.

No descartemos nada. Seamos capaces de pensar y de sentir a lo grande. Cuando más a lo grande mejor.

David López

 

 

Tribuna política: “Europa”

Europa. Más Europa. Es el único camino. Precioso camino por cierto, aunque ahora no lo parezca. Así lo dicen, creo yo, los mitos de la Grecia Antigua.

Vivimos momentos históricos, fascinantes, hipercreativos, peligrosos también. Estamos contemplando, hoy mismo, el nacimiento de algo grande, excepcionalmente fecundo e ilusionador. Hay que poner todas nuestras factorías de sueños al servicio de esa ilusión: al servicio de Europa: un futuro gran país.

Hace algunos días me estremecí leyendo los mitos de los que brotó eso de “Europa”. Y, lo confieso: me sacudió la brisa del misterio, de lo imposible, de ese océano mágico cuyo olor imprega todo lo que pasa, ahí, en “el mundo objetivo”. O “dentro de nuestra conciencia”. Es igual. El caso es que me estremecí hasta el punto de no poder moverme, de no poder hablar, durante horas.

Y sigo hoy estremecido ante algo que no sé si llamar “lo sublime kantiano”. O “lo transcente de Jaspers” [Véase]. Es algo sobrecogedor, por su fuerza, por su misterio.

Vivimos en mitos, somos vivificados por los mitos, aunque no sabemos exactamente cuál es la profundidad ontológica (y hasta teológica) de esos seres de palabras. Yo me estremecí con los mitos griegos porque tuve la sensación, la convicción, de que esos seres ya profetizaron que Europa va a ser raptada. No hay otra salida. Pero se trata de un rapto por amor, por amor/deseo: un rapto que convertirá a Europa en la reina de un gran territorio, no solo geográfico.

La crisis económica -que ya ha producido suicidios, sobre todo anímicos e ideólogicos- va a ser, está siendo, un segundo gran “sufrimiento creativo” [Véase] para Europa, del que se derivarán mundos -cielos- que ahora apenas podemos vislumbrar. El primer “sufrimiento creativo” tuvo lugar con las guerras mundiales (esos estúpidos ritos de sangre).

En cualquier caso los cielos que se avecinan tendrán una gran belleza. Y serán un duro golpe para el pesimismo. El pesimismo no es sino miedo, como bien supo ver Kierkegaard al leer a Schopenhauer: miedo a la decepción, a que nuestro esfuerzo configurador de la realidad no tenga frutos (a que no seamos realmente poderosos). Pero yo creo -con Ernst Bloch [Véase]- que lo esencial de la condición humana es la esperanza, la apertura a un futuro mejor, soñado, trabajado. También creo, con Paracelso, que el trabajo es pura magia. Y trabajar no es solo realizar actitividades económicas remuneradas… Trabajar es, sobre todo, trabajarse, sublimarse, dignificarse, exigirse más a uno mismo que a los demás, des-esclavizarse (sobre todo des-esclavizarse de los discursos esclavistas, que son los más cómodos, y los más indignos para la condición humana).

¿Es serio afirmar que los mitos griegos ya narraron lo que está ocurriendo y lo que podría ocurrir en Europa?

En mis textos filosóficos intento mostrar que todo modelo de realidad está siempre amenazado, y sublimado, por el misterio infinito. No cabe descartar nada, dirían, por ejemplo, C.G. Jung o Feyerabend [Véase]. Por eso me voy a permitir considerar la hipótesis de que la propia narración del mito griego de Europa sirve para entender el presente y para canalizar con lucidez el futuro. Un futuro grandioso. ¿Por qué no?

Como sugiero con ocasión de las palabras “hermenéutica” [Véase] y “Cabalah” [Véase], podría ocurrir que todo texto fuera algo así como una membrana celular por la que podrían estar entrando informaciones desde un “exterior” que, “aquí”, apenas podemos imaginar. También podría ocurrir que lo que nos envuelve, eso que vemos como “realidad” (el tejido de sueños del que habló Shakespeare), fuera en su totalidad membrana: una red de infinitos uesebés por los que estaríamos recibiendo algo así como “nutrientes” (mensajes).

También creo que nos podemos permitir una lectura de los cielos, trascendiendo tanto el esquematismo de la astronomía como el de la astrología: pudiera ser que estemos en algo absolutamente otro de lo que describen esos esquemas de mirada. Cabe realizar una interpretación “política” de una de las lunas de Júpiter: la que se llama Europa, y que parece estár llena de agua (de vida).

Según buena parte de los mitos griegos que yo he leído, Europa era una bella y joven princesa que estaba jugando con sus amigas en la playa. Zeus se enamoró de ella (se sintió atraído por ella, quiso fecundarla) y, para no asustarla, se conviritó en un manso toro blanco. Que yo sepa nunca Zeus, en la Grecia antigua, adopta la forma de toro, salvo para raptar a Europa.

La joven princesa colocó una girnalda de flores en torno al cuello del toro y, así, decidió montarlo. Zeus entonces se lanzó al mar y llevó a Europa hasta la isla de Creta, donde tuvo lugar un fecundo acto amoroso bajo una platanera.

Europa en ese trayecto por el mar parece tranquila, confiada, enigmática (véase el precioso cuadro de Serov que vuela sobre este texto). Se habla de “el rapto de Europa”, incluso de “la violación de Europa”, pero lo cierto es que Zeus se mueve por amor (amor-deseo) y Europa se muestra en todo momento confiada, y hasta ilusionada. No consta que, en ningún momento, Europa quisiera bajarse del toro, renunciar a ese viaje por el mar: un viaje que hay que suponer difícil, trabajoso (el toro es un animal que tiene fuerza, capacidad de trabajo). También sorprende el hecho de que Zeus haga un viaje tan largo, haga tantos esfuerzos, para fecundar a Europa.

Europa, según los mitos más aceptados, era la hija de Agenor y Telefasa. Agenor fue un rey que puso fin a los ritos cruentos. La actual Europa nació del horror ante la Segunda Guerra Mundial: un rito cruento que, incluso hoy en día, tiene devotos. Los padres de la actual Europa se comportaron como Agenor.

La madre de Europa se llamaba Telefasa. Ella intentó recuperar a su hija, salvarla de ese toro blanco que en realidad era un dios casi todopoderoso. Pero murió de agotamiento en Tracia (afortunadamente para el futuro de la bella Europa). Parece que la madre de Europa veía al toro blanco/Zeus como un enemigo. Tracia está en el norte de la actual Grecia. El maternalismo (exceso de mimo y de condescendencia) podría estar hoy agotándose en Grecia. Probablemente toca, para salvar Europa, que su madre se agote. Fin de los mimos discapacitantes. Europa necesita salir de los brazos de su madre para ser una mujer fértil. Un reina de verdad.

Zeus es el dios más poderoso de la mitología griega. Entre sus epítetos está “agoreo”: el que supervisa los negocios en el ágora y aplica sanciones a los comerciantes que no cumplen las normas (algo así como un super-auditor y, a la vez, un juez supremo en materia económica).

El comercio, los mercados… La gelatina mental colectiva en la que vivimos lleva discursos que demonizan los mercados, el comercio, etc. Sin embargo el mercado es un lugar donde se sublima la sociedad (y por tanto el individuo humano): es intercambio, posibilidad de despliegue de la ética, de la justicia, del enriquecimiento mutuo. En los mercados se intercambia de todo: comida, objetos, ideas, dioses, modelos de totalidad. El mercado es un diálogo que, si es fértil, si es respetuoso y abierto, sublima la condición humana.

Un diccionario muy recomendable sobre mitología griega y romana es el de Christine  Harrauer y Herbert Hunger. La edición española (Herder, 2008) cuenta con un prólogo de Javier Fernández Nieto en el que leemos una vitalizante cita de Ortega. Reproduzco su primera frase:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Hace dos días comenté con mi hija de dieciocho años parte de las ideas que quiero exponer en este texto. Ella me hizo llegar, con mucha lucidez, su euro-escepticismo. No cree en “los políticos”. Ve demasiada corrupción generalizada, a la vez que un exceso de ingenuo optimismo en su padre (que soy yo). Y tenía razón. Yo le dije -desde un optimismo a vida o muerte de padre que quiere lo mejor para sus hijos- que otro de los epítetos de Zeus es Horkios (el que vela por los juramentos). La corrupción política es, simplemente, un incumplimiento de juramentos. Europa requiere, efectivamente, un dios que vigile los juramentos de los políticos. Europa reinará y será fértil si Zeus ejerce como Horkios. Sin olvidar el amor, el deseo de fertilizar… Mi hija me sonrió algo más confiada. Me imagino a la princesa Europa esbozando la sonrisa de mi hija justo cuando accedió a montarse en el toro blanco.

Creo que Zeus se va a encarnar en un organismo internacional (un superministerio de economía, amoroso pero también antipático, muy concentrado en el control, la supervisión, etc.). Para ello deberá presentarse de forma amable (el toro blanco… envuelto en flores). El toro blanco podría representar el norte europeo (empuje, trabajo, exigencia, inflexibilidad, intransigencia con el error, con lo asistemático, con la falta de previsión…). Las flores podrían representar el sur (frescura, espontaneidad, presente efímero, sensual, no previsor, despreocupado…). Europa será rescatada si se auna el empuje -el trabajo- del norte, con la frescura, el color, la vitalidad del sur. Al norte (Alemania sobre todo) le falta con-descendencia. Al sur (España sobre todo) le falta con-ascendencia.

Puede incluso que la amabilidad, la “mansedumbre”, de ese mítico toro blanco la esté aportando en buena medida Angela Merkel. La actual canciller alemana representa algo así como la santidad en los paradigmas sociopolíticos actuales: es mujer (no sospechosa por tanto de superavits de testosterona) y fue ministra en carteras tan amables -tan achuchables- como la de “mujeres y juventud”, o la de “medioambiente, protección de la naturaleza y seguridad atómica”. No deja de ser curioso, además, que exista una orquídea que lleva su nombre: la Dentrobium Angela Merkel. Una flor más alrededor del cuello del toro blanco que raptará Europa. De otra forma no podría Zeus (Agorero y Horkios) llevarse a la princesa, sacarla de sus dulces, y ruinosos, juegos playeros.

Europa, tras el rapto, es fecundada por Zeus en Creta, y allí se hace reina. Tiene un hijo cuyo nombre puede inquietarnos: el Minotauro (que se alimenta con jóvenes vivos). Pero Zeus se retira finalmente, no sin antes dejar en el cielo una imagen eterna de ese toro que le sirvió para “raptar” a Europa. Esa imagen es la constelación Tauro. Europa por tanto deberá vivir ya siempre bajo un cielo en el que brille Agoreo y Horkios: un gran dios supervisor de las prácticas de los comerciantes y de aquellos que hacen juramentos (los políticos).

La retirada de Zeus podría simbolizar su papel de transición: era necesario que Agoreo y Horkios sacaran a Europa de su letárgica y bucólica playa, de sus juegos de recogida de flores, de los debilitadores mimos de su madre, y que la llevara a una tierra donde poder reinar, donde poder madurar, donde poder  ser fecundada de verdad.

Pero el mito sigue su curso -como sigue el curso giratorio del Yin-Yang [Véase]. De la luz de esa Europa-reina saldrá sombra: el Minotauro: un hijo de Europa que fue condenado por tramposo y que se alimentaba de personas en su cautiverio.

Podría ser que alguien quisiera a Europa para sí (que no la amara a ella en realidad) y que, en virtud de un verbo especialmente hechizante (populista, para hombres-masa), la convierta en un lugar de muerte mental, de denigración de la inmensidad humana. Habrá que estar atentos. El mejor supervisor es la Filosofía: es una ciencia experta en narrativas, en hechizos. Nietzsche (y Horkheimer, y también Foucault) nos empujaron a analizar las narrativas, las ideas, como si fueran el más importante manatial de agua del que beben las sociedades.

Veo al futuro Minotauro como un tramposo populista: un flautista de Hamelin capaz de empatizar con la tendencia populista a simplificar la realidad (a simplificar sobre todo la teoría del poder y del mal). Y le veo como alguien capaz de aumentar la intensidad de ese bogomilismo que apelmaza hoy en día millones de inteligencias. Los bogomilos fueron una secta de final de la edad media que creía -que sentía- que el poder en el mundo estaba en manos del Diablo. El futuro Minotauro europeo no devorará cuerpos humanos, sino algo mucho má suculento: sus mentes.

Eso es, simplemente, lo que yo leo en los mitos griegos, y lo que yo creo que están profetizando. Pero siempre cabe reorientar la Historia. Está en nuestras manos. Y somos magos. Creo que tenemos en nuestras manos los hilos de la “evolución creadora” [Véase “Bergson”].

Europa tiene unos atributos que pueden ser útiles para el resto del mundo: elegancia, sabiduría, serenidad: luz serena, antigua, melancólica, que alcanza su plenitud poética al atardecer. Europa es esa luz del atardecer.

Escuchemos otra vez a Ortega:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Europa tendrá vida si es raptada por el toro blanco del norte, si ese toro es embellecido -amansado- por las flores del sur y si en la nueva tierra, en el nuevo país, se dialoga, se escucha y se ama. Recordemos al viejo Russell [Véase] afirmando, con contundencia, que el odio es estupidez y el amor sabiduría. Nada peor, nada más estúpido, para Europa, para la entera Humanidad, y para cualquier individuo humano, que los discursos que incitan al odio.

Para salvar Europa -y a la entera Humanidad- habrá que poner fin al bogomilismo; esto es: los discursos de simplificación y demonización del poder que suelen agradar, y calmar, la vulgaridad del hombre-masa. Ortega, una vez más, nos ofrece un concepto que puede ser de gran utilidad para no dejar de soñar un futuro grandioso para la condición humana -individual y socializada-. El hombre-masa sería aquel que manifiesta una “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia… El hombre masa es el niño mimado de la Historia”.

Por eso creo que Telefasa, la madre de Europa, tenía que agotarse en Tracia (no recuperar a su mimada hija). Tenía que prosperar el antipático Zeus (Agoreo y Horkios), disfrazado de toro (blanco). Europa se hará reina de un precioso territorio si sus habitantes (y sus corazones) se exigen más a sí mismos que a los otros; y si se superan los paralizantes mimos que caracterizan al hombre-masa (consumidor de las tóxicas narrativas bogomílicas).

Más Europa será más espacio para la grandeza humana. Estoy seguro de ello.

Ahora toca soñar (sin miedo), amar (sin mimos) y trabajar (trabajarse).

Todo esto creo yo haber oído en los mitos griegos sobre Europa. Y me he permitido a mí mismo aceptar la hipótesis de que esos mitos sean algo más que palabras.

La realidad pura y dura es la pura magia. Y es además una magia sacra.

David López

Sotosalbos, a 9 de julio de 2012.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Max Scheler

 

Max Scheler es un gran mito filosófico del siglo XX, que, a partir de los textos de que disponemos -mitos en definitiva-, se nos presenta como un agitado entramado de vida y de producción lingüística que influyó en muchas inteligencias y en muchos corazones (si es que cabe distinguir esas dos bailarinas lógicas). Uno de esos corazones fue de Karol Wojtyla, futuro papa, cuya segunda tesis doctoral (la que leyó en Cracovia) ofrecía un estudio sobre la relación entre Max Scheler y la ética cristiana. Karol Wojtyla leyó su primera tesis doctoral en Roma, la cual llevaba por título “La doctrina de la fé según San Juan de la Cruz”.

Se ha dicho a veces que el pensamiento de Scheler, aunque estimulante, original, rico y poderoso, adoleció de cierto desorden: demasiados temas tratados, demasiadas ideas, carentes de un adecuado hábitat sistémico.

Arthur Hübscher, en su obra Denker gegen den Storm. Schopenhauer: Gestern-Heute-Morgen [Pensador a contracorriente. Schopenhauer: ayer-hoy-mañana],( Bonn 1973), con ocasión de su defensa de la solidez de la metafísica schopenhaueriena, valora en Scheler el desasosiego de sus preguntas, de sus búsquedas, de sus luchas (p.265)

Heidegger pensó de Scheler que se trataba de la más poderosa fuerza filosófica [stärkste philosophische Kraft] no sólo en la Alemania, sino también en Europa y en la Filosofía de la época. Ortega y Gasset, por su parte, afirmó que Max Scheler era “el primer hombre del paraíso filosófico”. ¿Qué paraíso es ese? ¿Una tierra en la que la Filosofía fuera el quehacer fundamental de la condición humana? Quizás. Pero Scheler, que tuvo una vida complicada y desconcertante, puso el foco de su pensamiento en el sentimiento humano. Estaríamos, quizás, ante un paraíso de filósofos que, sobre todo, sienten; mucho. Una tierra de hombres que filosofarían a corazón abierto.

Una de las aportaciones filosóficas fundamentales de Max Scheler es su teoría de los valores (valores morales), los cuales serían objetivos, absolutos, independientes de toda “valoración subjetiva” y accesibles, no por el intelecto, sino por lo que él denominó emotionale Wertgefühl (algo así como “sensación emocional del valor”). Esa sería la vía de acceso -de “conocimiento”- de unos valores que están ahí, siempre, y que se organizan jerárquicamente (inmunes a todo relativismo y a todo subjetivismo).

Scheler pensó y escribió sobre muchos temas del mundo, pero creo que al final ubicó al ser humano -su “espíritu” en realidad- donde ya no hay mundo: un lugar/una nada, infinitamente “espiritual” frente a la que ocurriría todo lo “objetivo”. Creo que se estaría señalando el único “lugar” desde el que cabe amar: desde “fuera” del mundo, pero con un vínculo sagrado con esa objetividad (el “mundo”, y sus seres, sobre todo humanos). Dios, para el último Scheler, estaría inacabado, se estaría desarrollando -creciendo- con el ser humano y con el universo, todo a la vez, en un tiempo absoluto.

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

Algo sobre su vida y algo de bibliografía

Munic 1874/Frankfurt del Meno 1928. Madre judía ortodoxa y padre luterano. Ya en la adolescencia se siente Max Scheler atraído por el catolicismo, al parecer por la especial concepción del amor que ofrecería esta religión. Estudia en Munic y en Berlín: Medicina, Filosofía, Psicología y Sociología. Entre sus profesores están Dilthey, Simmel y Eucken. En 1897 obtiene su doctorado. En 1900 lee a Husserl, lo cual provoca una nueva orientación en su pensamiento. Scheler ya nunca abandonará el método fenomenológico, aunque lo utilizará de forma muy personal y alejada de los planteamientos de Husserl.

Aparte Husserl, le influyen poderosamente Kant, Nietzsche, Bergson y Pascal.

En 1905 es profesor en Jena. Tiene que abandonar su puesto por un escándalo, digamos, moral (o ético, según mi concepción [Véase]): Scheler tiene un affaire con la mujer de un colega (Eugen Diederichs). Otro escándalo le obliga a abandonar su puesto de docente en Munic. Se traslada a Gotinga y a Berlin. En 1911 inicia su desbordante productividad filosófica. En 1912 se separa de su mujer y se casa con Märit Furtwängler. No puede alistarse en la segunda guerra mundial por razones de salud.

Entre 1916 y 1922 colabora en la revista católica “Hochland”. Después de la guerra afirma que Europa necesita un socialismo solidario, o un solidarismo cristiano, que sería un punto intermedio entre el Occidente capitalista y el Oriente comunista.

En 1921 publica Vom Ewigen im Menschen (Sobre lo eterno en el hombre). Esta obra provoca un fugaz movimiento renovador dentro de la tradición católica. En 1922 da comienzo lo que algunos especialistas consideran como “segundo Scheler”. El punto de inflexión es su distanciamiento del catolicismo, hecho público desde su puesto docente en la universidad de Colonia. Scheler afirma estar ahora más cerca del spinozismo venerado en la época de Goethe (un spinozismo idealista/romántico en definitiva).

En 1924 Scheler se vuelve a separar de otra mujer. Los católicos le juzgan muy duramente.

1927. Scheler pronuncia una conferencia en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Es un foro al que acuden también Richard Wilhelm (el famoso traductor del I Ching) y su amigo C.G. Jung. Confluyó en la casa de aquel conde una descomunal energía psíquico-filosófica.

1928. Se publica Die Stellung des Menschen in Kosmos (La posición del hombre en el cosmos) a partir de la conferencia del año anterior.

El mismo año de la publicación de la citada obra (1928) murió Scheler en Frankfurt, al salir de casa, de forma inesperada. Dejó sin cumplir su proyecto de elaborar una antropología filosófica. Al parecer la quería tener terminada para 1929, y sería un desarrollo de las ideas anunciadas en La posición del hombre en el cosmos.

La muerte de Scheler causó un gran abatimiento en el mundo filosófico: muchos de los grandes hubieran querido seguir asistiendo a aquel espectacular estallido de poesía filosófica.

Obras completas de Scheler (quince tomos): Bouvier Verlag. Pueden adquirirse a través de la página web de esta editorial:

http://www.bouvier-verlag.de/

En español sugiero la lectura de las siguientes obras:

– Scheler, M., De lo eterno en el hombre (trad. Julián Mar), Encuentro, Madrid, 2007.

– Scheler, M., El puesto de hombre en el cosmos, (trad. José Gaos), Losada, Buenos Aires, 1938 (y sucesivas ediciones; hay una de 2003).

– Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos; la idea de la paz perpetua y el pacifismo (trad. Vicente Gómez), Alba Editorial, Barcelona, 2000.

– Suances Marcos, M. A., Max Scheler: principios de una ética personalista, Herder, Barcelona, 1986.

– Martín Santos, L., Max Scheler. Crítica de un resentimiento, Akal, Madrid, 1981.

Algunas de sus ideas

– Ética material a priori. Scheler rechaza el formalismo ético kantiano y reivindica la existencia de valores materiales, anteriores a la experiencia misma, no sometidos al método inductivo. Kant había ofrecido una especie de fórmula para medir el nivel de moralidad de un acto, pero sin contenido concreto. Scheler se atreve a afirmar que existen valores materiales, en sí, accesibles por la vía del sentimiento, no del pensamiento (o el intelecto puro). Esos valores se presentarían ante la conciencia con la misma legitimidad que las esencias de las que hablaba su admirado Husserl. Es importante tener presente que Scheler filosofó casi siempre desde la fenomenología husserliana. Así, según Scheler, los valores serían materiales: realidades objetivas y eternas que se presentan ante la conciencia humana, pero no afectadas por la lógica del intelecto. Aquí la influencia de Blaise Pascal es notable: habría un orden del corazón, una lógica del corazón, independiente de la lógica pura del intelecto. El ser humano sentiría los valores eternos y, además, los sentiría como jerarquizados. Estas ideas las publicó Scheler en el Jahrbuch de Husserl entre los años  1913-1916. La obra resultante lleva por título Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en la ética y la ética material de los valores].

– La jerarquía de los valores materiales (también mostrada por Scheler en la obra citada en el punto anterior). Los valores, existentes en sí, eternos, objetivos, y accesibles al ser humano por la vía del sentimiento, estarían, según Scheler, jerarquizados. Y esa jerarquía sería también “sensible”, como hecho fenomenológico de nuestra conciencia. Ésta es la jerarquía que “siente”, al menos, Scheler:

1.- Valores sensibles [Sinnliche Werte]. Serían los básicos, los inferiores: se basan en las sensaciones de agrado/ desagrado, placer-dolor. En este primer nivel se valorará como bueno lo que produce agrado o placer. Sin más.

2.- Valores vitales [Lebenswerte]. Aquí se distinguirá entre “edel” y “gemein”. “Edel” es un vocablo alemán que cabe ser traducido como “noble”, “generoso”, “magnánimo”… “Gemein”, por su parte, puede traducirse como “vulgar”, “común”, “ordinario”, “bajo”, “sucio”…

3.- Valores espirituales [geistige Werte]. Justo/injusto; bello/feo; Verdadero/falso. Creo que estos valores a los que se refiere Max Scheler no son bien entendidos en español si “geistige” se traduce como “espirituales”. La palabra “Geist” en alemán no tiene un equivalente preciso en español. Quizás sería mejor hablar de valores “culturales”, “intelectuales” o, incluso, “sociales”. Esta idea la dejo muy provisional. Tengo que darle alguna vuelta más.

4.- Valores religiosos. Sagrado [heilige]/Profano [profane].

Según lo que se presenta en mi conciencia, veo que Scheler ha colocado demasiado abajo lo que él llama “valores vitales”. No creo que haya algo más elevado que la nobleza, la generosidad y la magnanimidad. De hecho, creo que se trata de valores que sólo pueden ser asumidos y ejercitados desde una extrema religiosidad que presupondría, por un lado, un distanciamiento del mundo (un no estar ya esclavizado por el esquema dolor-placer) y, por otro, un amor sin límite hacia propio mundo y hacia el ser humano que se objetiva en ese mundo (y hacia Dios mismo si se lo ubica -como hizo en último Scheler- como un estarse haciendo en el mundo y en el hombre). La nobleza, la generosidad y la magnanimidad implican la capacidad de asumir un sufrimiento [Véase “Tapas”] para el sostenimiento, para el embellecimiento, de un determinado cosmos amado. La nobleza es grandeza. Y amor. No otra cosa es lo religioso. Creo.

Creo no obstante que lo que Scheler ofrece en su jerarquía de valores es, en realidad, una jerarquía de placeres. Los valores pueden ser entendidos como guías hacia algo, como principios rectores de la conducta: si quieres…, debes… Son siempre imperativos hipotéticos, en el sentido kantiano. La jerarquía de Scheler está mostrando que hay placeres superiores a otros. El placer de lo sagrado sería el más grande: un placer que desbordaría quizás las necesidades egoístas de placer.

El placer que proporciona la nobleza, a mi juicio, sería el placer de los dioses (de los dioses creadores): capaces de desplegar una generosidad sin límite en sus mundos amados, dejándose la vida entera en ellos si es necesario, sabiéndose en realidad “exteriores” a sus mundos, pero capaces de encarnarse en ellos por amor puro y duro. Yo creo que esa es la única forma noble de vivir nuestras vidas (noble y sabio son palabras equivalentes en, por ejemplo, el Tao Te Ching y el I Ching).

– La persona. Scheler intentó construir una antropología filosófica: una metafísica, por así decirlo, que mostrara la completitud de lo humano, no sólo algunas de sus partes (como harían, por ejemplo, la Anatomía, la Biología, la Psicología o, incluso, la propia Física). Scheler falleció relativamente joven y este proyecto quedó inacabado. En el mismo año de su fallecimiento publicó Scheler una obra –La posición del hombre en el mundo [Die Stellung des Menschen in Kosmos]- cuyas ideas ya había expuesto en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Esta obra crucial de Scheler empieza así:

“Si se le pregunta a un europeo culto qué entiende con la palabra “ser humano”, aparecen casi siempre en su cabeza tres círculos de ideas [Ideenkreise] en recíproca tensión y no unificables”.

Esos tres círculos serían: 1.- La tradición judeocristiana (Creación, paraíso y caída). 2.- La tradición de la antigua Grecia (el hombre tomaría conciencia de sí mismo y, por poseer el atributo de la razón,  tendría una posición especial en el mundo). 3.- La ciencia moderna (el hombre sería un producto del planeta, un ser que solo diferiría en complejidad de los demás seres de la naturaleza).

Y dice Scheler que tenemos una antropología teológica, una filosófica y una científica [naturwissentschafliche], pero que “no tenemos una idea unitaria del ser humano”. Y eso es lo que él va a ensayar en su obra La posición del hombre en el cosmos. ¿Cuál va a ser finalmente esa posición? ¿Cuál será la mejor idea de ser humano”? La posición en el cosmos, será, paradójicamente, “frente” [gegenüber] al cosmos. Fuera del mundo, mirando al mundo. Y eso que está fuera será el espíritu, el espíritu individual de cada ser humano. Dice Scheler que el hombre puede quedar libre del vínculo con la vida y con lo que le pertenece, que es un ser espiritual que, en realidad, no está atado a impulsos y al ambiente. El ser humano, en su pureza, se abriría por tanto al mundo, desde fuera… Recuerdo ahora el concepto de “conciencia testigo” que, según Mircea Eliade, sería la más valiosa aportación de la sabiduría de la India antigua. En definitiva, y según Scheler, el hombre sería persona en cuando sujeto espiritual, pero como individuo concreto. Sería un sujeto espiritual, individual, que utiliza el cuerpo para vivir en la vida, porque sin eso no tendría vida.

– La “ascesis mundana”. Quiso Scheler encontrar el “quid” que diferenciaría al ser humano de los demás seres. Ese “quid” estaría en su capacidad de decir no a los condicionamientos biológicos y ambientales que pueden convertirle -al ser humano-en cosa sin más. El ser humano, según Scheler, puede controlar los instintos, puede conquistar la plena libertad y el poder de su voluntad. Cabría decirle a Scheler que un perro bien educado también controla sus instintos (no coger chuletas de la mesa del comedor, por ejemplo). Pero quizás Scheler replicaría afirmando que el hombre es un animal capaz de reprimirse a sí mismo, desde la autoconciencia y desde la libertad. Y que puede -podemos- construir un mundo ideal con la energía latente en los impulsos reprimidos: esto, según Scheler, nos permitiría ir hacia el “espíritu” y habitar en él (en nuestro verdadero ser, en realidad). Creo que aquí debemos tener de nuevo presente el concepto “Tapas” de la filosofía/teología de la tradición védica [Véase aquí].

-Sociología del saber. Scheler deslumbró con algunas intuiciones sociológicas. A mi juicio, la más impactante es la que muestra que la ciencia moderna fue posible tras la mortificación de la naturaleza realizada por el cristianismo. El mundo material, sin alma, queda ahí, inerte, a disposición de las miradas y los utensilios de los científicos.

– Dios. Scheler se convirtió al catolicismo, por amor al amor, hemos de suponer, pero más tarde abandonó esta fe y la sustituyó por visiones más cercanas a Spinoza y a Nietzsche. Su obra Vom Ewigen im Menschen [Lo eterno en el hombre] -1921- provocó algo así como un movimiento de renovación ideológica dentro del catolicismo. Scheler partió de la obviedad de que existe algo en lugar de nada. Y afirmó seguidamente que hay un ser absoluto que es libre, que es omnipotente y que es sagrado. Más tarde Scheler se referirá a un Dios en desarrollo, inacabado, haciéndose en el hombre y en el cosmos (un cierto panteísmo que podría recordarnos a Bergson).

Algunas reflexiones mías

– En mi opinión, el ser humano sí está, siempre, en el “cosmos”, pero sólo como palabra, como concepto si se quiere. En realidad las palabras “ser humano” y “cosmos” están en el mismo “cosmos lingüístico”… en la misma frase, como acabamos de ver. Nosotros -tú lector, y yo- no somos “seres humanos”. Lo que somos en realidad ni siquiera está “fuera” del cosmos. Sería lo contrario: el cosmos está dentro de nosotros: es un constructo lingüístico que permite vivir un sueño. “Hombre” y “Cosmos” son palabras apresadas en la misma frase.

– Dentro de ese sueño, si es que aceptamos la libertad, parece que cabría actuar según unos valores morales (éticos diría yo). Un sí y un no. Así sí, así no. Hay cosas que se hacen, y otras que no. La moral kantiana ofrecía dos imperativos categóricos. Uno era algo así como que actuemos de forma que la máxima de nuestra conducta pueda convertirse en ley universal. El otro, menos conocido, pero para mí más valioso, sugería que actuáramos teniendo al ser humano siempre como fin y no como medio. Scheler creyó que cabría rellenar esa forma kantiana, que cabía una ética material. Ya lo hemos visto. Yo voy a sacralizar el valor que en alemán se nombra con la palabra “edel” y que podemos traducir como “nobleza”, “magnanimidad”, “generosidad”. Para practicar “edel” hay que estar ya desligado del mundo, pero, a la vez, enamorado del mundo; de forma que se asumen sufrimientos -mundanos- al servicio del “embellecimiento” -la “sublimación”- del mundo que se ama. Y entiendo por mundo -o “cosmos” si se quiere- una determinada articulación del infinito, una estructura vital hechizada bajo un cielo de ideas platónico: un Matrix concreto, si se quiere recordar la famosa película de los hermanos Wackowski. La nobleza sería actuar al servicio de un cielo concreto, de un orden amado (de una Gran Obra de Arte), sin calibrar el dolor o sufrimiento que esa actuación puede provocar. Es el debes porque debes del Gita, y de Kant también, pero una vez asumido el vínculo -religioso- con una determinada creación; con un mundo; con una Obra de Arte.

– Desde el mundo en el que vibran mis sentimientos, los valores nobles serían dos: respeto al ser humano (a ese constructo mental, a esa objetividad onírica pero crucial) y respeto a la “naturaleza” (asumiendo que vivo bajo un modelo de “naturaleza” idílico, estético: no amaría en absoluto un planeta que, de forma “natural”, se convirtiera en una esfera de serpientes entrelazadas, por muy naturales que fueran… el ecologismo es una forma de romanticismo, es una devoción poética de la que yo participo encantado… nunca mejor dicho).

Nobleza. El valor de los valores. Es curioso: hay “algo” que premia el ejercicio de este valor. Se podría decir incluso que el infierno ocurre simultáneamente a la pérdida de la nobleza. Ser mezquino y estar en el infierno serían hechos simultáneos. El mundo -cualquier mundo- se arrebata de belleza cuando se es capaz de amarlo, desde fuera, más allá del dualismo placer/dolor. Con nobleza.

Es como si el noble (el grande, el generoso, el magnánimo) se hiciera partícipe de la propia Creación. Y se sacrificara -entero- por ella. Por puro amor a los seres que palpitan en esa Creación (pensemos, por ejemplo, en los niños… que somos nosotros mismos en otro punto de ese Élan Vital del que habló Bergson). Y por puro amor también a ese ser -prodigioso, delicuescente- que aparece como su “yo” en el mundo.

Scheler quiso definir eso que sea el “hombre”. No tuvo vida suficiente para escribir su antropología filosófica: un retrato final, completo, de ese prodigio cotidiano con el que convivimos. Yo intenté dar significado a la palabra “Ser humano” [aquí]. Ahora creo que un rasgo determinante de ese “ser” es su capacidad de sobrecogerse, de fascinarse, de sentir una especie de dolor sublimado; y también de provocarlo. El ser humano sería quizás definible como un momento metafísico -y delicadísimo- del despliegue del Ser. Un “momento” capaz de sobrecogerse a sí mismo -y de sobrecoger a los demás- así:

Vídeo de María Callas Casta Diva. (Se entra directamente por el título subrayado).

Vuelvo a plantear la pregunta con la que acababa la introducción a este texto. Simplemente quiero compartir el inefable estremecimiento que me produce. Era ésta:

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

David López

 

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Nueva crítica literaria. Jacobo Siruela: El mundo bajo los párpados.

 

 

        Reproduzo a continuación mi crítica, publicada el pasado mes de marzo en Cuadernos Hispanoamericanos (Agencia Estatal de Colaboración Internacional para el Desarrollo):

 

 

                    Jacobo Siruela y la red de soñadores

 

        “La historia de los sueños nunca ha sido escrita. Nadie hasta ahora ha emprendido una tarea tan inabarcable, tan insólita y, en cierta manera, tan insondable”.

        Son las primeras frases escritas por Jacobo Siruela en El mundo bajo los párpados[1]. ¿Cabría escribir esa historia? ¿Cuántos sueños habrá segregado la especie humana desde que comenzó su soñar? ¿Habrá alguna conciencia capaz de visualizar ese grandioso espectáculo?

        Quizás sí. Y quizás sea algo que Jacobo Siruela llama “Otredad” y, quizás, ese fabuloso espectáculo esté teniendo lugar en el templo del alma.

        El mundo bajo los párpados analiza, y sacraliza, eso que sean los sueños –los sueños, en principio, “humanos”- en cinco capítulos no numerados.

        El primero lleva por título “Los sueños y la historia” y en él se muestra cómo el transcurrir de los hechos de la Historia, digamos, canónica, estuvo afectado por los sueños de sus más conocidos protagonistas: Aníbal supo por Júpiter en un sueño que devastaría Italia, el general Patton llamaba a su secretario personal cuando un sueño le sugería una nueva estrategia, Bismark conquistó Austria influido por un sueño, Cromwell soñó de niño que le habían nombrado rey de Inglaterra… En este capítulo hay una narración muy impactante: la de un sueño y la muerte de Santa Perpetua. Y otra especialmente iluminadora: la de los irracionales sueños en los que Descartes fue tomado por el “Espíritu de la Verdad”. Lo último que nos ofrece este capítulo son historias de sueños inspiradores: Kepler, Haendel, Wagner, Berlioz, Mozart, Chopin, Stravinsky… “¿Debemos acaso continuar poniendo ejemplos?”, pregunta Jacobo Siruela. “¿No lo hemos visto con suficiente amplitud? El arte, la religión, la filosofía, la ciencia, lo política, incluso la guerra, es decir, cualquier actividad humana se ve periódicamente influida por ciertos “mensajes” oníricos plenos de sentido para el actor que los recibe en el escenario del sueño”.

        ¿Cuál sería el origen de esos mensajes? La respuesta me ha parecido encontrarla entre los velos y las frases del segundo capítulo, el cual lleva por título “El sueño y lo sagrado”. Aquí encontramos una erudita narración de los rituales oníricos de la Antigüedad, la mayoría de los cuales estaban destinados a curar enfermedades. Destacan las narraciones de templos y estatuas: las frases de Jacobo Siruela se mueven con singular eficacia y elegancia entre ellos. Es de celebrar su referencia a Mesmer, el mago/terapeuta del “magnetismo animal” que curaba a los enfermos con una varita mágica. Un absurdo. ¿Habrá algún método de curación que no sea absurdo? Jacobo Siruela no se hace esta pregunta, pero sí afirma (p. 120) que el tratamiento de Mesmer no tenía ningún efecto sobre los escépticos… ¿Qué es entonces lo que cura? ¿A qué fuerza se está apelando cuando se rinde culto a un dios de la curación como, por ejemplo, Asclepio? Pues al alma: “el único ámbito de lo sagrado, el único templo donde se constelan todos los dioses y los daímones, todas las tensiones de luz y oscuridad del mundo. En suma, incubar un sueño, en el sentido antiguo del término, era ponerse en contacto con todas las fuerzas ambivalentes de lo anímico, para alcanzar la unión de opuestos, esa misteriosa forma sagrada de completar el sentido del ser”. El alma… Lo sagrado… Jacobo Siruela parece consciente de que estas palabras pueden perturbar determinadas conciencias confinadas en determinados credos: “El hombre moderno suele sentir de forma natural un profundo rechazo hacia lo “sagrado”. Según su mentalidad, toda experiencia o manifestación psíquica que se sitúe más allá de los límites prefijados por el discurso de la razón empírica es ilusoria, subjetiva. Pero esto, más que un axioma sobre la naturaleza del psiquismo, responde más bien al deseo imperioso de que la realidad siempre se ajuste a los postulados racionales de las teorías consensuadas” (p.124).

        El tercer capítulo de El mundo bajo los párpados se titula “El espacio onírico” y, tras un par de citas cruciales, empieza así: “¿Dónde estamos cuando soñamos? Parece una pregunta ociosa, pero ¿puede alguien contestarla?” En realidad esta pregunta de Jacobo Siruela cabría plantearla en cualquier “momento” de nuestra conciencia: ¿Dónde estamos ahora? Desde luego la Física moderna no tiene ninguna respuesta sólida que ofrecernos. En este capítulo encontramos un interesante estudio de los sueños lúcidos: la capacidad que tenemos algunas personas de saber, dentro del sueño, que estamos soñando: un fenómeno del que ya habrían dado cuenta San Agustín o Santo Tomas y que, por fin, habría sido “probado” científicamente (si es que la ciencia prueba alguna hipótesis). También se nos habla en este capítulo de la posibilidad de dirigir los sueños, a partir de las vivencias (las vivencias de sueños) y las teorías oníricas de un sinólogo del Collége de France: el marqués d´Hervey de Saint-Denys. Hay una gran pregunta-una pregunta infinita- que plantea Jacobo Siruela en la página 180: “La cuestión radica en conocer cuál es la naturaleza del autor de la obra que ahí se representa. ¿Quién es el autor de esa interminable serie de representaciones? Parece un chiste, pero el autor es otro [en cursiva]. La parte invisible y subyacente que está más allá de los sueños. Más allá de cualquier espacio interior.” Se abisma aquí Jacobo Siruela en la teología.

        El cuarto capítulo se titula “Sueño y tiempo”. En él leemos (p. 193): “Los sueños no nacen ni se desarrollan en la dimensión espacio-temporal del mundo físico […] El tiempo onírico no pertenece al mundo físico sino al mundo psíquico, y toda su fenomenología ha de entenderse fuera de las leyes espacio-temporales de la materia, ya que la única y verdadera sustancia del tiempo onírico descansa en la experiencia interior”.

        Esta ubicación de lo onírico fuera de lo “físico” quedará problematizada poco después por el propio Jacobo Siruela, el cual, para legitimar la posibilidad de los sueños premonitorios, narrará el progresivo agrietamiento del edificio de la Física clásica hasta llegar a la teoría de la sincronicidad que enunció Jung. De esta desbordante teoría habla Jacobo Siruela así (y así abandona esa idea de que los sueños y lo físico pertenecen a ámbitos diferenciados): “La teoría de la sincronicidad nos abre a una nueva (o antiquísima) visión de lo real, en la que en lugar de  contemplar el universo como algo determinado por la causalidad, y la mente y la materia como dos realidades separadas, empezaremos a entender la existencia de un complejo pluriverso multidimensional, semejante a un organismo vivo de proporciones inimaginables. En el interior de ese universo psicofísico, eternamente creador, emergen de lo ignoto ciertos arquetipos o conjunciones significativas, que se manifiestan tanto en el plano psíquico como en el material, revelando así la unidad esencial de la naturaleza” (p. 240).

        El quinto y último capítulo de El mundo bajo los párpados se titula “Sueño y muerte” y arranca junto a una foto de un hombre que no se sabe si duerme o si está muerto. ¿Qué tienen en común el sueño y la muerte? ¿Será que el abandono del cuerpo -del cuerpo soñado- no implica dejar de soñar, no impide soñar otros cuerpos en otros mundos? Jacobo Siruela se adentra en los espejismos de la vida, el sueño y la muerte así: “Si partimos del supuesto científico de que la estructura y composición de la materia es multidimensional, ¿por qué encerramos entonces la realidad psíquica en el estrecho ámbito del cerebro delimitado por las cuatro dimensiones que perciben nuestros sentidos?” (p. 289). Creo que es una pregunta excepcional: una posibilidad más de convertir la narración de la Física actual –y las actuales narraciones sobre la vida, los sueños y la muerte- en koanes zen: en bombas lógicas capaces de abrir ventanas prodigiosas.

        La muerte… ¿iremos a la nada o a otra parte? Pero, por cierto: ¿dónde estamos ahora? Leamos a Jacobo Siruela: “Las viejas fórmulas ilustradas se han hecho rudimentarias y el universo se ha vuelto demasiado complejo. La visión materialista no tiene nada que ofrecer al respecto. Nada, salvo su creencia en la nada. Y ese frío concepto abstracto sólo sirve ya de escudo contra el miedo cerval que produce al materialista cualquier posibilidad, por remota que sea, de que su calculado programa sea falso, y que en lugar de desparecer en la nada oscura, como había planeado, la conciencia se vaya a otra parte…, como hacen las partículas elementales” (p. 293).

        Sueño/muerte… sigamos leyendo: “Gemelo de la muerte, el sueño sería entonces esa huidiza morada plutónica en la que entramos cada noche, inocentes como niños, al cerrar tranquilamente los párpados”.

        También cabría entrar en una obra literaria como el que se dispone a soñar. El mundo bajo los párpados es un lúcido sueño de palabras, muy bien construido por su demiurgo (Jacobo Siruela): un sueño de palabras que, sin duda, aportará muchos nutrientes a esa red de soñadores que constituye nuestra civilización actual.

 

David López

Sotosalbos, 18 de abril de 2011.

[1] Jacobo Siruela: El mundo bajo los párpados, Atalanta, Girona, 2010.