May 11 2015

Pensadores vivos: E.O. Wilson

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En este texto expongo parte de  lo que ha ocurrido en ¿mi? pensamiento al leer la obra de E. O. Wilson que lleva por título The Social Conquest of Earth, publicada en España por la editorial Debate bajo el título La conquista social de la tierra.

Se trata de una obra de gran belleza en la que el reputadísimo biólogo de Harvard (el “señor de las hormigas”) ofrece lo que él cree que espera recibir aquel que se hace las clásicas preguntas “¿De dónde venimos?”, “¿Quiénes somos?” y “¿Adónde vamos?”. Preguntas éstas que, como todas, llevan ya dentro la presuposición de que se comparte un modelo estático de metafísica (de la estructura visible e invisible donde se cree que está el que las formula).

El sujeto de esos interrogatorios aparece en primera persona del plural y se auto-denomina “ser humano” (“seres humanos” mejor dicho quizás). Este libro de Wilson se abisma en el conocimiento de la esencia de lo humano. Creo que podría ser de interés que alguien (yo ahora no tengo tiempo para ello) intentará relacionar esta obra con la obra maestra de Max Scheler: La posición del hombre en el cosmos. Scheler es más profundo que Wilson porque es filósofo: digamos que es capaz de activar su conciencia por encima del proceso de pensamiento que se despliega ante ella (digamos que está más atento a los hechizos del lenguaje). Wilson es brillante, científicamente impecable (supongo), fascinante (he disfrutado enormemente leyendo su narración de la teo-génesis humana), pero su pensamiento opera imantado por una metafísica que él no problematiza: es un delicioso (y muy saludable) pensador religioso.

Wilson ha incorporado a su narración científica un cuadro de Gauguin, quizás con la intención de mostrar que, gracias a la prodigiosa evolución de la cultura humana, estamos ya en un momento de síntesis gnoseológica  que nos puede llevar a paraísos todavía no imaginados (si es que somos capaces de instaurar una nueva Ilustración, una nueva entronización de la razón empírica). Se trata de un cuadro cuyo título agrupa las tres preguntas clásicas a que antes he hecho referencia, y cuya respuesta cree Wilson haber acercado gracias a su obra. Esta obra termina por cierto de una forma algo insólita, muy bella en cualquier caso: una carta que “El señor de las hormigas” escribe al gran pintor francés. La última frase de esa carta y de esa obra la traduzco así al español:

En nuestro tiempo hemos acercado mutuamente el análisis racional y el Arte, y hemos convertido en socios las ciencias naturales y las Humanidades, y con ello estamos un paso más cerca de las respuestas que tú buscabas.

Creo no obstante que Gaugin no buscaba respuestas a preguntas filosóficas, sino un estado de conciencia pre-paradisíaco donde desplegar el misterio de la creatividad y de la belleza. D.T. Suzuki calificó el Satori (punto culminante del camino del Zen) algo así como lo que sentía Dios antes de decir “Hágase la luz”.

A finales de mayo de 2015 visité con mi hijo Nicolás y con su amigo Ari un minúsculo lago perdido que ardía en las sobrias llamas de la primavera segoviana, bajo ese cielo que, según dijo María Zambrano [Véase], tiene la altura justa. Queríamos coger ranas vivas. No cogimos ni una sola. Ellas nos observaban camufladas entre algas y flores. Las miradas de los niños quedaron muy pronto imantadas por la superficie del lago. El Ser se contemplaba a sí mismo desde todos sus infinitos puntos. Silencio. Olores a rocas, hierva casi seca, manzanillas, robles lejanos. Yo contemplaba a los niños sentados sobre una de las rocas, y contemplaba su mirada, la belleza de su mirada de ocho años; la misma que la de los grandes científicos y los grandes filósofos y los grandes teólogos y los grandes místicos. Todos en realidad siendo una misma forma de ser, de ser un ser humano: mirando con estupor maravillado el despliegue no sustativizable de lo real.

De pronto el silencio fue subrayado por el vuelo lineal de dos velocísimas libélulas. Azules. Translúcidas. Atentísimas a nuestros movimientos (incluso mentales me pareció en algún momento). Y no excluí su ubicación en otra matriz semántica (ver en ellas quasi-hadas… como nos permitiría un pensador tan aperturista como es Patrick Harpur [Véase aquí]).

El día anterior lo habíamos pasado esos dos preciosos niños y yo intentando hacer volar un dron: torpe animal todavía no nacido del todo, no asentado, es de suponer, en ninguna especie biológica. Las libélulas volaban ¿autómatas? de forma prodigiosa, creando una especie de agujero negro de belleza en esa porción de materia que sus códigos genéticos eran capaces de someter, de guiar. Utilizo estos juegos de lenguaje porque son los que permiten, creo, asomarse a lo que parece verse desde la mirada de E. O. Wilson, cuyos hallazgos en el mundo de las hormigas le han parecido de interés para un buen encauzamiento de la especie humana (la única que parece capaz de pecar, en sentido ecológico).

Según el algoritmo ideológico en el que creo que se mueve el pensamiento de E.O.Wilson, el dron y la libélula (y los niños) serían formaciones derivadas de una sola Ley: la ley de la Evolución. Todo máquina [Véase mi bailarina lógica “Máquina”].

Y dentro de ese mismo algoritmo ideológico encontramos también un esfuerzo para conservar la así llamada “biodiversidad”, lo cual exige fundamentar éticamente esa conservación. He encontrado algunos intentos en la preciosa página web de la E. O. Wilson Biodiversity Fundation (http://eowilsonfoundation.org/). Quizás se puedan agrupar en dos ideas:

1.- La utilidad que para la especie humana tienen los millones de especies vivas que existen en este planeta (utilidad sobre todo medicinal, nutricional, etc.).

2.- La propia dignidad, digamos bio-ontológica, de esos seres, todos ellos fruto de la omnipotente e incuestionable (e invisible) Ley de la Evolución; todos ellos -supongo- amenazados de desintegración al estar mutando hacia lo que ahora no son.

Desde el punto de vista puramente ontológico la Ley de la Evolución impide otorgar un ser estático a sus criaturas. Tampoco veo posible otorgar individualidades en la Biomasa más allá de nuestras ocurrencias poéticas y de nuestras necesidades de disponer de esquemas útiles para bracear en el infinito.

Sí creo, no obstante, que debe apoyarse la custodia de la Biodiversidad por un sentido religioso de respeto a lo existente: todo templos mutantes.

Hace años que tenía yo la ilusión de asomarme a la mirada de E. O. Wilson. No sé muy bien cómo y cuándo llegué a él, pero enseguida me cautivó la forma en que decía “beautiful” mientras contemplaba una “simple” hormiga. También me hechizó la narración de su infancia: un niño prodigio asomado al prodigio de “la naturaleza” [Véase], aquietando en ideas (en modelos) la sensualísima gelatina de eso que los científicos llaman “Biomasa”.

La Filosofía, una vez más, me ha regalado algo glorioso: mirar con calma y con verdadero gozo la mirada de Wilson, dejar que se haga Cosmos el infinito ante mí según el Verbo que brota de este gran científico.

He pasado, por fin, varios días dejándome tomar de lleno por ese Verbo. En uno de esos días, poco antes del atardecer, salí a pasear por el campo que se infinitiza frente a mi mesa de trabajo, en Sotosalbos. Quería sentarme junto a un hormiguero y contemplarlo sin prisa, en absoluta soledad, en silencio. Hubo un momento en que la luz roja del sol se reflejó en la quasimetálica piel de las hormigas. Eran los momentos finales del día, pero seguía oliendo a planeta recién creado, recién narrado, recién ilusionado. Elegí un hormiguero especialmente grande, que parecía comunicado con otros mediante una carretera de hormigas muy negras, bastante grandes, todas hécticas, apasionadas, rápidas, sometidas a una tensión que Wilson llama “la correa genética”.

Intenté desactivar los universales [Véanse aquí], diluir los sustantivos (que habría que llamar más bien “sostentivos” porque sostienen el hechizo de que lo real corresponde a la estructura del lenguaje): diluir las fronteras ontológicas que en ese momento obligaban a mi mirada a dividir entre la hormiga individual y las demás, y entre las hormigas como conjunto y el suelo que pisaban, y el vapor invisible de las flores de manzanilla, y la placa sin fondo de un cielo que otros científicos aseguran que nos bombardea con ese tipo de materia cósmica que Aristóteles, entre otros, consideraba no corruptible. Todo junto. Todo uno. Todo nada (nada mágica). Y mi propio cuerpo, tendido en la hierba y en las flores junto al hormiguero. Y mi pensar también. El misterio del pensamiento, que Wilson ubica dentro de la biología, como un efecto más de la sacralizada Ley de la Evolución: una diosa nueva, diosa del cambio perpetuo, de la autoconfiguración infinita. ¿Hasta dónde? ¿Hasta qué?

Para mí es fascinante contemplar la cosmovisión (más bien “cosmo-creación”) de Wilson desde esa multi-cámara extrema que nos ofrece la gran Filosofía. Me parece en cualquier caso que la vía científica (aunque renuncie en la mayoría de los casos a contemplar su propia manera de contemplar, y aunque presuponga casi siempre una metafísica no cuestionada) ofrece sensaciones únicas. Ayer yo, por ejemplo, salí de mis libros, de mis apuntes, de esta pantalla, de la misteriosa sinfonía de “mi” pensamiento, y acerqué todos mis sentidos a la piel misma de la Cosa, de lo que parece presentarse como “objetivo” (de la Vorstellung de la que habló Schopenhauer), que olía por cierto a primavera extrema, a infinita posibilidad, a magia sensual y total.

Dijo Bertrand Russell [Véase aquí] que los científicos son las personas más felices. Puede que tuviera razón. Mirar su mirada mientras ellos contemplan los hechizos del Ser es realmente fabuloso. Se les enciende la cara; es decir: el alma. Puede que el científico, en su doble labor de creador y de contemplador de ideas ya hechas “mundo” (por ejemplo la idea de “hormiga”), esté sintiendo el placer de los dioses demiurgos, de los dioses que crean y contemplan sus creaciones. Todas siempre artificiales; y sacras también, mientras son amadas.

Gracias a Wilson llegué a otro gran experto en hormigas (otro científico-demiurgo). Su nombre es Laurent Keller (universidad de Lausana) y parece haber descubierto una descomunal colonia de hormigas, una especie de divinidad biológica, un no sé si mitológico monstruo con una longitud de 5.760 kilómetros, posado sobre una superficie de planeta que llegaría desde la Riviera italiana hasta el noroeste de la península ibérica. Se habla de un monstruo formado por millones de nidos y miles de millones de “hormigas”, las cuales (si les queremos otorgar individualidad bio-ontológica) se reconocerían entre sí y se aceptarían como si formaran parte de un pueblo, una civilización, donde por fin hubiera reinado la paz (o un cuerpo perfectamente sano donde todos sus componentes vibraran en completa armonía). Me ha parecido leer también que esa quasi-divinidad biológica tiene réplicas de sí misma que se extienden también por la costa de California y la costa oeste de Japón.

Mi pensamiento, ahora, está incendiado por la mirada y la narración de Wilson. Él diría que mi pensamiento es una resultante casual de la Ley de la Evolución, la cual, poderosísima, manejaría incluso el fondo del abismo de mi mente (que no es sino materia muy evolucionada). Mi pensar y mi escribir de ahora mismo no serían míos, sino de esa divinidad, que estaría dentro, sometida a su vez, a la esperada Ley Unificada que algunos científicos esperan elevar a un posición que ninguna religión monoteísta ha conseguido alcanzar jamás. O quizás sí.

Estaríamos dando la razón al Sócrates que habla en el Ion. El propio Wilson, en un impactante experimento, utiliza el cuerpo de una hormiga, sus líquidos, para convertirlos en Verbo biológico vertido en una superficie plana en forma de línea recta, y decirles así a las demás hormigas cuál es el camino a seguir. Una hormiga utilizada por un Dios (Wilson) como instrumento para comunicarse con las demás, para decirles cuál es el camino. Parece que Wilson cree que su experimento de “hablar” con las hormigas lo estaría realizando sometido a las directrices de la diosa Ley de la Evolución (no más que una manifestación de la Gran Diosa que sería la Ley Unificada).

En La conquista social de la tierra Wilson se atreve a narrar el misterio de la irrupción del ser humano en la Materia [Véase mi bailarina lógica “Materia”]. Y se atreve también a hacerlo responsable de un desastre ecológico, negando a la vez su libertad. Estamos ante una terrible contradicción: si no somos libres, no tenemos opción para realizar o no pecados ecológicos. Sería la diosa Ley de la Evolución la que habría provocado, mediante los cerebros humanos, decisiones perjudiciales para otras especies.

Pero Wilson ofrece también un paraíso futuro: un paraíso terreno donde se desplegaría la magia ética, lingüística y artística humana en plena armonía con el resto de las especies vivas. Eso sí: desde la colaboración… desde “lo social”. Se habla de una conquista social de la tierra, aunque en realidad se debería hablar de una conquista social del cielo: una salvación colectiva gracias a la luz de la Ciencia. Preciosa luz, sin duda, para una potente inteligencia utilitarista, pero no para la “ex-teligencia”, la inteligencia que “lee” fuera de sí misma [Véase aquí].

David López

Twitter: @HuertoInfinito


Nov 28 2011

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Max Scheler

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Max Scheler es un gran mito filosófico del siglo XX, que, a partir de los textos de que disponemos -mitos en definitiva-, se nos presenta como un agitado entramado de vida y de producción lingüística que influyó en muchas inteligencias y en muchos corazones (si es que cabe distinguir esas dos bailarinas lógicas). Uno de esos corazones fue de Karol Wojtyla, futuro papa, cuya segunda tesis doctoral (la que leyó en Cracovia) ofrecía un estudio sobre la relación entre Max Scheler y la ética cristiana. Karol Wojtyla leyó su primera tesis doctoral en Roma, la cual llevaba por título “La doctrina de la fé según San Juan de la Cruz”.

Se ha dicho a veces que el pensamiento de Scheler, aunque estimulante, original, rico y poderoso, adoleció de cierto desorden: demasiados temas tratados, demasiadas ideas, carentes de un adecuado hábitat sistémico.

Arthur Hübscher, en su obra Denker gegen den StormSchopenhauer: Gestern-Heute-Morgen [Pensador a contracorriente. Schopenhauer: ayer-hoy-mañana) (Bouvier Verlag, 1973), con ocasión de su defensa de la solidez de la metafísica schopenhaueriena, valora en Scheler el desasosiego de sus preguntas, de sus búsquedas, de sus luchas (p.265).

Heidegger pensó de Scheler que se trataba de la más poderosa fuerza filosófica [stärkste philosophische Kraft] no sólo en la Alemania, sino también en Europa y en la Filosofía de la época. Ortega y Gasset, por su parte, afirmó que Max Scheler era “el primer hombre del paraíso filosófico”. ¿Qué paraíso es ese? ¿Una tierra en la que la Filosofía fuera el quehacer fundamental de la condición humana? Quizás. Pero Scheler, que tuvo una vida complicada y desconcertante, puso el foco de su pensamiento en el sentimiento humano. Estaríamos, quizás, ante un paraíso de filósofos que, sobre todo, sienten; mucho. Una tierra de hombres que filosofarían a corazón abierto.

Una de las aportaciones filosóficas fundamentales de Max Scheler es su teoría de los valores (valores morales), los cuales serían objetivos, absolutos, independientes de toda “valoración subjetiva” y accesibles, no por el intelecto, sino por lo que él denominó emotionale Wertgefühl (algo así como “sensación emocional del valor”). Esa sería la vía de acceso -de “conocimiento”- de unos valores que están ahí, siempre, y que se organizan jerárquicamente (inmunes a todo relativismo y a todo subjetivismo).

Scheler pensó y escribió sobre muchos temas del mundo, pero creo que al final ubicó al ser humano -su “espíritu” en realidad- donde ya no hay mundo: un lugar/una nada, infinitamente “espiritual” frente a la que ocurriría todo lo “objetivo”. Creo que se estaría señalando el único “lugar” desde el que cabe amar: desde “fuera” del mundo, pero con un vínculo sagrado con esa objetividad (el “mundo”, y sus seres, sobre todo humanos). Dios, para el último Scheler, estaría inacabado, se estaría desarrollando -creciendo- con el ser humano y con el universo, todo a la vez, en un tiempo absoluto.

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

Algo sobre su vida y algo de bibliografía

Munic 1874/Frankfurt del Meno 1928. Madre judía ortodoxa y padre luterano. Ya en la adolescencia se siente Max Scheler atraído por el catolicismo, al parecer por la especial concepción del amor que ofrecería esta religión. Estudia en Munic y en Berlín: Medicina, Filosofía, Psicología y Sociología. Entre sus profesores están Dilthey, Simmel y Eucken. En 1897 obtiene su doctorado. En 1900 lee a Husserl, lo cual provoca una nueva orientación en su pensamiento. Scheler ya nunca abandonará el método fenomenológico, aunque lo utilizará de forma muy personal y alejada de los planteamientos de Husserl.

Aparte Husserl, le influyen poderosamente Kant, Nietzsche, Bergson y Pascal.

En 1905 es profesor en Jena. Tiene que abandonar su puesto por un escándalo, digamos, moral (o ético, según mi concepción [Véase]): Scheler tiene un affaire con la mujer de un colega (Eugen Diederichs). Otro escándalo le obliga a abandonar su puesto de docente en Munic. Se traslada a Gotinga y a Berlin. En 1911 inicia su desbordante productividad filosófica. En 1912 se separa de su mujer y se casa con Märit Furtwängler. No puede alistarse en la segunda guerra mundial por razones de salud.

Entre 1916 y 1922 colabora en la revista católica “Hochland”. Después de la guerra afirma que Europa necesita un socialismo solidario, o un solidarismo cristiano, que sería un punto intermedio entre el Occidente capitalista y el Oriente comunista.

En 1921 publica Vom Ewigen im Menschen (Sobre lo eterno en el hombre). Esta obra provoca un fugaz movimiento renovador dentro de la tradición católica. En 1922 da comienzo lo que algunos especialistas consideran como “segundo Scheler”. El punto de inflexión es su distanciamiento del catolicismo, hecho público desde su puesto docente en la universidad de Colonia. Scheler afirma estar ahora más cerca del spinozismo venerado en la época de Goethe (un spinozismo idealista/romántico en definitiva).

En 1924 Scheler se vuelve a separar de otra mujer. Los católicos le juzgan muy duramente.

1927. Scheler pronuncia una conferencia en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Es un foro al que acuden también Richard Wilhelm (el famoso traductor del I Ching) y su amigo C.G. Jung. Confluyó en la casa de aquel conde una descomunal energía psíquico-filosófica.

1928. Se publica Die Stellung des Menschen in Kosmos (La posición del hombre en el cosmos) a partir de la conferencia del año anterior.

El mismo año de la publicación de la citada obra (1928) murió Scheler en Frankfurt, al salir de casa, de forma inesperada. Dejó sin cumplir su proyecto de elaborar una antropología filosófica. Al parecer la quería tener terminada para 1929, y sería un desarrollo de las ideas anunciadas en La posición del hombre en el cosmos.

La muerte de Scheler causó un gran abatimiento en el mundo filosófico: muchos de los grandes hubieran querido seguir asistiendo a aquel espectacular estallido de poesía filosófica.

Obras completas de Scheler (quince tomos): Bouvier Verlag. Pueden adquirirse a través de la página web de esta editorial:

http://www.bouvier-verlag.de/

En español sugiero la lectura de las siguientes obras:

– Scheler, M., De lo eterno en el hombre (trad. Julián Mar), Encuentro, Madrid, 2007.

– Scheler, M., El puesto de hombre en el cosmos, (trad. José Gaos), Losada, Buenos Aires, 1938 (y sucesivas ediciones; hay una de 2003).

– Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos; la idea de la paz perpetua y el pacifismo (trad. Vicente Gómez), Alba Editorial, Barcelona, 2000.

– Suances Marcos, M. A., Max Scheler: principios de una ética personalista, Herder, Barcelona, 1986.

– Martín Santos, L., Max Scheler. Crítica de un resentimiento, Akal, Madrid, 1981.

Algunas de sus ideas

– Ética material a priori. Scheler rechaza el formalismo ético kantiano y reivindica la existencia de valores materiales, anteriores a la experiencia misma, no sometidos al método inductivo. Kant había ofrecido una especie de fórmula para medir el nivel de moralidad de un acto, pero sin contenido concreto. Scheler se atreve a afirmar que existen valores materiales, en sí, accesibles por la vía del sentimiento, no del pensamiento (o el intelecto puro). Esos valores se presentarían ante la conciencia con la misma legitimidad que las esencias de las que hablaba su admirado Husserl. Es importante tener presente que Scheler filosofó casi siempre desde la fenomenología husserliana. Así, según Scheler, los valores serían materiales: realidades objetivas y eternas que se presentan ante la conciencia humana, pero no afectadas por la lógica del intelecto. Aquí la influencia de Blaise Pascal es notable: habría un orden del corazón, una lógica del corazón, independiente de la lógica pura del intelecto. El ser humano sentiría los valores eternos y, además, los sentiría como jerarquizados. Estas ideas las publicó Scheler en el Jahrbuch de Husserl entre los años  1913-1916. La obra resultante lleva por título Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en la ética y la ética material de los valores].

– La jerarquía de los valores materiales (también mostrada por Scheler en la obra citada en el punto anterior). Los valores, existentes en sí, eternos, objetivos, y accesibles al ser humano por la vía del sentimiento, estarían, según Scheler, jerarquizados. Y esa jerarquía sería también “sensible”, como hecho fenomenológico de nuestra conciencia. Ésta es la jerarquía que “siente”, al menos, Scheler:

1.- Valores sensibles [Sinnliche Werte]. Serían los básicos, los inferiores: se basan en las sensaciones de agrado/ desagrado, placer-dolor. En este primer nivel se valorará como bueno lo que produce agrado o placer. Sin más.

2.- Valores vitales [Lebenswerte]. Aquí se distinguirá entre “edel” y “gemein”. “Edel” es un vocablo alemán que cabe ser traducido como “noble”, “generoso”, “magnánimo”… “Gemein”, por su parte, puede traducirse como “vulgar”, “común”, “ordinario”, “bajo”, “sucio”…

3.- Valores espirituales [geistige Werte]. Justo/injusto; bello/feo; Verdadero/falso. Creo que estos valores a los que se refiere Max Scheler no son bien entendidos en español si “geistige” se traduce como “espirituales”. La palabra “Geist” en alemán no tiene un equivalente preciso en español. Quizás sería mejor hablar de valores “culturales”, “intelectuales” o, incluso, “sociales”. Esta idea la dejo muy provisional. Tengo que darle alguna vuelta más.

4.- Valores religiosos. Sagrado [heilige]/Profano [profane].

Según lo que se presenta en mi conciencia, veo que Scheler ha colocado demasiado abajo lo que él llama “valores vitales”. No creo que haya algo más elevado que la nobleza, la generosidad y la magnanimidad. De hecho, creo que se trata de valores que sólo pueden ser asumidos y ejercitados desde una extrema religiosidad que presupondría, por un lado, un distanciamiento del mundo (un no estar ya esclavizado por el esquema dolor-placer) y, por otro, un amor sin límite hacia propio mundo y hacia el ser humano que se objetiva en ese mundo (y hacia Dios mismo si se lo ubica -como hizo en último Scheler- como un estarse haciendo en el mundo y en el hombre). La nobleza, la generosidad y la magnanimidad implican la capacidad de asumir un sufrimiento [Véase “Tapas”] para el sostenimiento, para el embellecimiento, de un determinado cosmos amado. La nobleza es grandeza. Y amor. No otra cosa es lo religioso. Creo.

Creo no obstante que lo que Scheler ofrece en su jerarquía de valores es, en realidad, una jerarquía de placeres. Los valores pueden ser entendidos como guías hacia algo, como principios rectores de la conducta: si quieres…, debes… Son siempre imperativos hipotéticos, en el sentido kantiano. La jerarquía de Scheler está mostrando que hay placeres superiores a otros. El placer de lo sagrado sería el más grande: un placer que desbordaría quizás las necesidades egoístas de placer.

El placer que proporciona la nobleza, a mi juicio, sería el placer de los dioses (de los dioses creadores): capaces de desplegar una generosidad sin límite en sus mundos amados, dejándose la vida entera en ellos si es necesario, sabiéndose en realidad “exteriores” a sus mundos, pero capaces de encarnarse en ellos por amor puro y duro. Yo creo que esa es la única forma noble de vivir nuestras vidas (noble y sabio son palabras equivalentes en, por ejemplo, el Tao Te Ching y el I Ching).

– La persona. Scheler intentó construir una antropología filosófica: una metafísica, por así decirlo, que mostrara la completitud de lo humano, no sólo algunas de sus partes (como harían, por ejemplo, la Anatomía, la Biología, la Psicología o, incluso, la propia Física). Scheler falleció relativamente joven y este proyecto quedó inacabado. En el mismo año de su fallecimiento publicó Scheler una obra –La posición del hombre en el mundo [Die Stellung des Menschen in Kosmos]- cuyas ideas ya había expuesto en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Esta obra crucial de Scheler empieza así:

“Si se le pregunta a un europeo culto qué entiende con la palabra “ser humano”, aparecen casi siempre en su cabeza tres círculos de ideas [Ideenkreise] en recíproca tensión y no unificables”.

Esos tres círculos serían: 1.- La tradición judeocristiana (Creación, paraíso y caída). 2.- La tradición de la antigua Grecia (el hombre tomaría conciencia de sí mismo y, por poseer el atributo de la razón,  tendría una posición especial en el mundo). 3.- La ciencia moderna (el hombre sería un producto del planeta, un ser que solo diferiría en complejidad de los demás seres de la naturaleza).

Y dice Scheler que tenemos una antropología teológica, una filosófica y una científica [naturwissentschafliche], pero que “no tenemos una idea unitaria del ser humano”. Y eso es lo que él va a ensayar en su obra La posición del hombre en el cosmos. ¿Cuál va a ser finalmente esa posición? ¿Cuál será la mejor idea de ser humano”? La posición en el cosmos, será, paradójicamente, “frente” [gegenüber] al cosmos. Fuera del mundo, mirando al mundo. Y eso que está fuera será el espíritu, el espíritu individual de cada ser humano. Dice Scheler que el hombre puede quedar libre del vínculo con la vida y con lo que le pertenece, que es un ser espiritual que, en realidad, no está atado a impulsos y al ambiente. El ser humano, en su pureza, se abriría por tanto al mundo, desde fuera… Recuerdo ahora el concepto de “conciencia testigo” que, según Mircea Eliade, sería la más valiosa aportación de la sabiduría de la India antigua. En definitiva, y según Scheler, el hombre sería persona en cuando sujeto espiritual, pero como individuo concreto. Sería un sujeto espiritual, individual, que utiliza el cuerpo para vivir en la vida, porque sin eso no tendría vida.

– La “ascesis mundana”. Quiso Scheler encontrar el “quid” que diferenciaría al ser humano de los demás seres. Ese “quid” estaría en su capacidad de decir no a los condicionamientos biológicos y ambientales que pueden convertirle -al ser humano-en cosa sin más. El ser humano, según Scheler, puede controlar los instintos, puede conquistar la plena libertad y el poder de su voluntad. Cabría decirle a Scheler que un perro bien educado también controla sus instintos (no coger chuletas de la mesa del comedor, por ejemplo). Pero quizás Scheler replicaría afirmando que el hombre es un animal capaz de reprimirse a sí mismo, desde la autoconciencia y desde la libertad. Y que puede -podemos- construir un mundo ideal con la energía latente en los impulsos reprimidos: esto, según Scheler, nos permitiría ir hacia el “espíritu” y habitar en él (en nuestro verdadero ser, en realidad). Creo que aquí debemos tener de nuevo presente el concepto “Tapas” de la filosofía/teología de la tradición védica [Véase aquí].

-Sociología del saber. Scheler deslumbró con algunas intuiciones sociológicas. A mi juicio, la más impactante es la que muestra que la ciencia moderna fue posible tras la mortificación de la naturaleza realizada por el cristianismo. El mundo material, sin alma, queda ahí, inerte, a disposición de las miradas y los utensilios de los científicos.

– Dios. Scheler se convirtió al catolicismo, por amor al amor, hemos de suponer, pero más tarde abandonó esta fe y la sustituyó por visiones más cercanas a Spinoza y a Nietzsche. Su obra Vom Ewigen im Menschen [Lo eterno en el hombre] -1921- provocó algo así como un movimiento de renovación ideológica dentro del catolicismo. Scheler partió de la obviedad de que existe algo en lugar de nada. Y afirmó seguidamente que hay un ser absoluto que es libre, que es omnipotente y que es sagrado. Más tarde Scheler se referirá a un Dios en desarrollo, inacabado, haciéndose en el hombre y en el cosmos (un cierto panteísmo que podría recordarnos a Bergson).

Algunas reflexiones mías

– En mi opinión, el ser humano sí está, siempre, en el “cosmos”, pero sólo como palabra, como concepto si se quiere. En realidad las palabras “ser humano” y “cosmos” están en el mismo “cosmos lingüístico”… en la misma frase, como acabamos de ver. Nosotros -tú lector, y yo- no somos “seres humanos”. Lo que somos en realidad ni siquiera está “fuera” del cosmos. Sería lo contrario: el cosmos está dentro de nosotros: es un constructo lingüístico que permite vivir un sueño. “Hombre” y “Cosmos” son palabras apresadas en la misma frase.

– Dentro de ese sueño, si es que aceptamos la libertad, parece que cabría actuar según unos valores morales (éticos diría yo). Un sí y un no. Así sí, así no. Hay cosas que se hacen, y otras que no. La moral kantiana ofrecía dos imperativos categóricos. Uno era algo así como que actuemos de forma que la máxima de nuestra conducta pueda convertirse en ley universal. El otro, menos conocido, pero para mí más valioso, sugería que actuáramos teniendo al ser humano siempre como fin y no como medio. Scheler creyó que cabría rellenar esa forma kantiana, que cabía una ética material. Ya lo hemos visto. Yo voy a sacralizar el valor que en alemán se nombra con la palabra “edel” y que podemos traducir como “nobleza”, “magnanimidad”, “generosidad”. Para practicar “edel” hay que estar ya desligado del mundo, pero, a la vez, enamorado del mundo; de forma que se asumen sufrimientos -mundanos- al servicio del “embellecimiento” -la “sublimación”- del mundo que se ama. Y entiendo por mundo -o “cosmos” si se quiere- una determinada articulación del infinito, una estructura vital hechizada bajo un cielo de ideas platónico: un Matrix concreto, si se quiere recordar la famosa película de los hermanos Wackowski. La nobleza sería actuar al servicio de un cielo concreto, de un orden amado (de una Gran Obra de Arte), sin calibrar el dolor o sufrimiento que esa actuación puede provocar. Es el debes porque debes del Gita, y de Kant también, pero una vez asumido el vínculo -religioso- con una determinada creación; con un mundo; con una Obra de Arte.

– Desde el mundo en el que vibran mis sentimientos, los valores nobles serían dos: respeto al ser humano (a ese constructo mental, a esa objetividad onírica pero crucial) y respeto a la “naturaleza” (asumiendo que vivo bajo un modelo de “naturaleza” idílico, estético: no amaría en absoluto un planeta que, de forma “natural”, se convirtiera en una esfera de serpientes entrelazadas, por muy naturales que fueran… el ecologismo es una forma de romanticismo, es una devoción poética de la que yo participo encantado… nunca mejor dicho).

Nobleza. El valor de los valores. Es curioso: hay “algo” que premia el ejercicio de este valor. Se podría decir incluso que el infierno ocurre simultáneamente a la pérdida de la nobleza. Ser mezquino y estar en el infierno serían hechos simultáneos. El mundo -cualquier mundo- se arrebata de belleza cuando se es capaz de amarlo, desde fuera, más allá del dualismo placer/dolor. Con nobleza.

Es como si el noble (el grande, el generoso, el magnánimo) se hiciera partícipe de la propia Creación. Y se sacrificara -entero- por ella. Por puro amor a los seres que palpitan en esa Creación (pensemos, por ejemplo, en los niños… que somos nosotros mismos en otro punto de ese Élan Vital del que habló Bergson). Y por puro amor también a ese ser -prodigioso, delicuescente- que aparece como su “yo” en el mundo.

Scheler quiso definir eso que sea el “hombre”. No tuvo vida suficiente para escribir su antropología filosófica: un retrato final, completo, de ese prodigio cotidiano con el que convivimos. Yo intenté dar significado a la palabra “Ser humano” [aquí]. Ahora creo que un rasgo determinante de ese “ser” es su capacidad de sobrecogerse, de fascinarse, de sentir una especie de dolor sublimado; y también de provocarlo. El ser humano sería quizás definible como un momento metafísico -y delicadísimo- del despliegue del Ser. Un “momento” capaz de sobrecogerse a sí mismo -y de sobrecoger a los demás- así:

Vídeo de María Callas Casta Diva. (Se entra directamente por el título subrayado).

Vuelvo a plantear la pregunta con la que acababa la introducción a este texto. Simplemente quiero compartir el inefable estremecimiento que me produce. Era ésta:

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

David López

Sotosalbos, 12 de diciembre de 2011.


Nov 15 2010

Las bailarinas lógicas/ Un diccionario filosófico: “Espiritualidad”

admin

 

 

“Espiritualidad”. Una palabra quizás preciosa, pero también inquietante; y hasta saturante.

Lo que ofrezco a continuación son simples notas provisionales que espero organizar algún día en un texto, al menos, provisional.

Ahí van las notas:

¿Qué es la “espiritualidad”? ¿Qué es “ser espiritual”? ¿Qué es no serlo? ¿Qué es un “camino de espiritualidad”? ¿Es mejor el espíritu que, por ejemplo, la “materia”? [Véase “Materia“]. ¿Alguien sabe qué es eso de “Espíritu” y qué no lo es?

Este texto tiene por cielo una fabulosa pintura de Rafael: la Santa Cecilia. Schopenhauer hizo mención a esta obra de arte para anunciar el paso del tercer al cuarto libro de su obra capital (El mundo como voluntad y representación). Y dijo que, en ese último libro, se iba a ocupar de lo serio. ¿Qué es lo serio? Para Schopenhauer “lo serio” era la salvación del hombre. Y la mirada de Santa Cecilia dibujaría el vector crucial: la salida hacia arriba, el abandono del mundo (este mundo). Hemos de suponer que el cuadro de Rafael muestra un fenómeno puramente espiritual.

La idea fundamental que quisiera compartir en este texto -y en las conferencias que se deriven de él- puede ser enunciada así:

La mirada de Santa Cecilia implica una negación, una des-sacralización del mundo. En algún sentido podría decirse que es una mirada sacrílega, pues, como creyó Schopenhauer, esa mirada beatífica de Santa Cecilia va a propiciar, con un sutil movimiento ocular, un verdadero Apocalipsis: el fin del mundo “profano”, el fin de esta vida “material” y “pecaminosa”.

A mí me aterra que ese Apocalipsis espiritual pudiera arrasar la sonrisa cotidiana de los niños al salir del colegio (me refiero a colegios normales, feorros incluso); y el abrazo de cualquier padre a sus hijos (padres incluso pecaminosos); y el latido del corazón soñador de una mujer metida en un atasco de Madrid, un atasco de coches mudos bañado por la catarata de luz de cualquier amanecer cotidiano: de este mundo, del mundo profano.

Antes de desarrollar algo más en detalle esta idea y esta emoción, creo que puede ser útil tratar los siguientes temas:

1.- Historia de la palabra “Espiritu”. El Nous y el Pneuma griegos. El Spiritus latino.

2.- El dualismo metafísico (estructuralmente jerárquico) como presupuesto de la espiritualidad (y de la no-espiritualidad). Conexión con el actual debate sobre las relaciones entre “mente” y “cerebro” [Véase “Cerebro“]. El Samkya. Sócrates/Platón: hay que cuidar el alma, lo espiritual. El Hatha Yoga como espiritualización de la carne humana.

3.- El Willensgeist de Jakob Bohme. Sugiero una lectura lo más sosegada que sea posible del texto que ofrezco [aquí].

4.- El concepto de Geist en el idealismo alemán. El espíritu subjetivo de Fichte. El espíritu objetivo de Schelling. El espíritu absoluto de Hegel. El espíritu mágico de Novalis.

5.- Wilhelm Dilthey (1833-1911). Diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la naturaleza. Las primeras se basarían en la experiencia interior. Las segundas en la exterior. Pero, en realidad, lo que Dilthey entiende por “ciencias la naturaleza” no son sino constructos -dibujos, esbozos, hipótesis poéticamente encadenadas- producidos dentro de lo que él cree que debe ser estudiado por las “ciencias del espíritu”.

6.- Max Scheler (1875-1928). No debe dejar de leerse esta obra: Die Stellung des Menschen im Kosmos [El puesto del hombre en el cosmos, editorial Losada]. El ser humano como animal espiritual: como animal que goza de una intuición emocional que le permite acceder a los valores eternos a los que debe someter su conducta. La espiritualidad como plenitud de lo humano. La espiritualidad como libertad, objetividad, conciencia de sí: como algo muy vulnerable: como conjunto de actos superiores de la persona (intelectuales y emocionales).  De la ética de Scheler me inquieta su fijismo -su inmovilismo- metafísico: hay unos valores eternos, ahí: solo cabe intuirlos y aceptarlos; no crearlos, como sugirió ese gran amante de la vida y de la fertilidad metafísica que fue Nietzsche.

7.- Raimon Panikkar. Merece ser leída, para el tema que nos ocupa, su obra Espiritualidad hindú (Kairós, 2005); y en especial su epílogo. Me parece especialmente luminosa, y generosa, esta frase (p. 323): “Una de las grandes intuiciones del hinduismo es el misterio pascual, esto es, la vivencia de que este mundo ha sido ya vencido, que la verdadera Vida [con mayúscula en el original de Panikkar] está ya aquí (que el Pantocrátor ha resucitado), y que estamos, por tanto, liberados de la cautividad del tiempo y de la esclavitud del espacio, que la victoria sobre este mundo que pasa y cuya figura es transitoria, es una realidad, porque la eternidad incide sobre el tiempo y nos libera con la verdadera libertad, que no es la criatural para hacer algo, sino la liberación de la pura creaturabilidad, para que el divino emerja en lo humano y la comunión sea perfecta. El fin del hombre no está en el futuro sino en el presente y es profundizando el presente (perforándolo) como se llega al núcleo tempiterno del ser humano”.

Raimon Panikkar ha fallecido hace unos días. Le deseo desde aquí un precioso y sereno regreso a la creatividad infinita.

Volvamos a la imagen de un padre que recoge a su hijo en el colegio. Y que le abraza. Y que siente su olor a mandarina y a goma de borrar y a patio y a eternidad. No hay que salvar este mundo. Hay que amarlo y perderse por el infinito de los momentos que ofrece. Incluidos los atroces: ese padre puede estar asumiendo torturas emocionales (sangrantes como heridas derivadas de instrumentos de hierro) como costes ínfimos de ese abrazo a su hijo.

Schopenhauer consideró la posibilidad de que a algún ser humano -insólito- le salieran bien las cuentas de la existencia. Y que le diera un sí a la vida entera (el sí que más tarde daría un enfermo llamado Nietzsche).

Voy a aprovechar el aparente orden que ofrecen los números para ordenar mis ideas:

1.- Cabría distinguir entre dos tipos de “espiritualidad”: la positiva y la negativa. El primero  diría un sí -sacralizaría- la vida (este sueño, este hechizo, y el mero hecho de que todo mundo sea precisamente un hechizo, una obra de arte en definitiva). El segundo diría un no -ofrecería un no- a la vida; y mostraría el camino para otra cosa, otra cosa mejor.

2.- El tipo de espiritualidad negativo me produce cierta claustrofobia: percibo en él el olor del confinamiento, de la aridez, de la pequeñez. Desde hace muchos años me han producido rechazo los discursos de “elevación”, los caminos que ascienden por niveles sucesivos de perfeccionamiento. No me ha gustado cómo miran hacia “abajo” los que creen estar ya en algún peldaño de una de las diferentes escaleras espirituales. En esas miradas he visto estandarización y ceguera. Muchos de los “iniciados”, de pronto, se han visto rodeados de familiares y amigos “ignorantes”, “materialistas”, etc. Y, de pronto, una tarde de domingo, el iniciado no ha sabido ver el último escalón de su escalera espiritual en el calor de la mano tendida por un cuñado insufrible. Las escaleras espirituales alejan, impiden acceder al infinito sagrado en el que arde cualquier rincón de  cualquier mundo, real o soñado o imaginado (todo ésto es lo mismo).

3.- También cabría distinguir entre espiritualidades “lógicas” y espiritualidades “meta-lógicas”. En las primeras el iniciado ofrece su mente a una idea. Y esa idea instaura la ficción de que hay un mundo profano que debe ser superado, una escalera para salir de él y una especie de “cielo” que aguarda al que culmine su proceso espiritual. Los adeptos se sentirán más arriba de la escalera en función de la proximidad que exista entre la idea que veneran (la bailarina que les ha tomado) y la forma completa de su mente. Sugiero leer ahora  la palabra [“Bailarina lógica“]

4.- Una espiritualidad meta-lógica es una disolución del dualismo espiritualidad-no espiritualidad: quedaría esa monstruosidad, sagrada ( o no) que es “lo que hay” (el Ser si se quiere). Y el filósofo no cobarde abriría las compuertas de su mente para que, al menos durante unos minutos, corriera por su interior esa brisa sublime pero insoportable; insoportable desde al menos desde la aparente finitud que parece configurar nuestra sensibilidad humana.

Ahora creo que debo contar una experiencia personal. Si es que fue “personal”. Ocurrió hace dos inviernos, junto al lago de Juglar, en el Pirineo. Estaba completamente solo, rodeado por un océano de nieve blanca y olas de piedra infinita, bajo una catarata de silencio azul que provenía del cielo. Y me puse a meditar. A los pocos minutos sentí el latido de la Inmensidad latiendo dentro de los latidos de mi propio corazón. Y fui consciente, de pronto, de que había vivido en infinitos mundos bajo infinitas formas; y que lo iba a seguir haciendo. Eternamente. Sentí, plenamente, la inmortalidad de mi verdadero yo y, lo que quizás fue más insoportable todavía: sentí mi infinita creatividad.

Y decidí parar. Decidí abandonar aquel peldaño  final de la escalera. Y saltar desde ella hasta la inmanencia sublime de mis manos agrietadas por el frío del Pirineo.

A partir de entonces ubico lo sagrado en lo profano: en el olor a mandarina que percibo en el babi de mi hijo cuando voy a buscarle al colegio. Y en la cascada de luz naranja que retumba en los “materiales ” y “materialistas” atascos de Madrid.

La mirada de Santa Cecilia debe incendiarse “arriba” y volver “abajo”… para ver lo que no fue capaz de ver antes de ese incendio: antes de ese “incendio espiritual” que permite ver lo sagrado aquí.

Ahora.

En esta “llama de amor viva” que -ya- nos consume.

David López.

Sotosalbos, 15 de noviembre de 2010.