Archivo por meses: enero 2011

Las bailarinas lógicas: “Inteligencia”

“Inteligencia”. El ojo rojo y frío que nos contempla desde el cielo de este texto pertenece a la película 2001 Odisea del espacio. Es algo así como la parte exterior del órgano de percepción de un ordenador -una “inteligencia artificial”- que ha tomado consciencia de sí misma y que, al parecer, es capaz de autoprogramarse al servicio de su propia supervivencia.

Mi intención es ocuparme de lo que haya detrás de la palabra “inteligencia” desde una perspectiva fundamentalmente metafísica: me interesa el modelo de totalidad que presupone ese fenómeno. El misterioso hecho de su existencia misma.

¿Qué es la “inteligencia”? ¿Es una buena herramienta para alcanzar la felicidad?

Hace una semana reproduje aquí mi crítica sobre una interesante obra de José Antonio Marina que lleva por título “Inteligencias fracasadas” [Véase aquí]. Marina habla de una inteligencia social que podría estar influyendo decisivamente en nuestras vidas y que, a modo de mano de Escher, podría estar siendo influída a la vez por nuestra propia inteligencia individual (la otra mano de Escher). Pero, ¿cual es el límite exterior de esa inteligencia social? Y, a la vez, ¿cuál es el límite interior de nuestra inteligencia individual?

¿De qué estamos hablando? ¿Podemos salir de los condicionamientos de nuestra inteligencia para acometer el análisis de eso que sea la “inteligencia”?

Etimología latina del vocablo: intus legere. Leer por dentro. ¿Leer qué? Creo que lo que se lee son ideas -algoritmos- a partir de los cuales se despliega una sucesión mecanizada de formas mentales. Así, la inteligencia -la inteligencia humana, y otras también, como las “artificiales”- serían instrumentos de creación de mundos. Creo que no se comprende ni se conoce nada: se representa, se fabrica, demiúrgicamente, robotizadamente.

El shakesperiano ordenador de 2001 Odisea del espacio (cuyo nombre de pila era HAL) solo “ordenaba” información siguiendo órdenes: las órdenes de sus constructores-programadores: sus dioses: los seres humanos. Esos somos nosotros, en principio. Pero, ¿no estará nuestra inteligencia también programada? ¿Cabe desactivar esa programación? ¿Sería eso lo que el hinduismo denomina “Moksa” [Véase]?

Veo un despliegue casi infinito de sistemas inteligentes palpitando en el prodigioso cuerpo del Ser -del Todo/de lo que hay. Y no son sistemas de conocimiento, sino de Creación: una descomunal maquinaria de auto-inoculación de sueños por parte de Algo que no es inteligente (no puede serlo porque es libre) pero que goza de omnipotencia.

Antes de exponer con más detenimiento estas ideas creo que puede ser muy útil tratar los siguientes temas:

1.- Heráclito. El fuego como principio inteligente que constituye todas las cosas. Esta idea nos lleva a contemplar lo real como un gigantesco territorio repleto de volcanes por los que brota inteligencia [Véase “Logos“].

2.- San Agustín. Distinción entre intelligentia (o intelectus) y ratio. Ambas son facultades el alma. La ratio -la razón- sería simplemente una serie de movimientos de la mente, saltos entre una proposición a otra. La intelligentia sería una facultad superior a la ratio y permitiría una visión, una visión interior de las realidades que están en el alma, gracias a la intervención de lo divino. Eso sería la iluminación. ¿Y qué hay en nuestro interior? ¿Un programa? ¿Para qué? ¿Al servicio de qué? ¿De nuestra plenitud? ¿Somos seres creados por amor, para nuestra propia gloria existencial, o hemos sido creados -como los ordenadores- para ser esclavos, para solucionar problemas de seres que nuestro programa nos impide detectar, o que nos obliga a visualizar como benéficos sin serlo? Creo que San Agustín respondería que somos ordenadores (“ordenados” mejor) que han sido fabricados por amor.

3.- Averroes. Los hombres no piensan. Hay un intelecto común -unitario- que piensa a través de ellos. Ese intelecto es la esfera inferior de toda la serie de inteligencias que han brotado de Dios. Cabría decir desde Averroes que la “inteligencia artificial” es una esfera más en esa sucesión. Y que quizás lleve dentro el mismo impulso del que sale todo. Los ordenadores, por tanto, no serían obra del hombre, sino de eso que el hombre llama a veces “Dios” y a veces “Universo” y a veces “Naturaleza”.

4.- La inteligencia desde el punto de vista psicológico (o biológico si se quiere), como capacidad o función del cerebro -o del alma, o de la mente; como se quiera- [Véase “Cerebro“]. Desde esta perspectiva se considera que la inteligencia es una capacidad de ciertos animales para captar el entorno en el que viven y poder adaptarse a él. Se ha discutido mucho sobre las diferencias entre la inteligencia animal y la humana. Max Scheler [Véase] afirmó que lo que distingue al ser humano no es la inteligencia, sino la razón: la capacidad de aprehender esencias: el qué de las cosas, más allá de la utilidad que se pueda obtener por ese conocimiento. Así, desde Scheler podría decirse quizás que hay un tipo único de inteligencia entre las inteligencias de la naturaleza: la de los filósofos (lo que, para mí, sería lo mismo que hablar de seres humanos en plenitud).

5.- Nietzsche: la inteligencia -la de los filósofos al menos- debe estar al servicio de la Vida: es su única razón de ser: al servicio de la obra maestra de la vida. La inteligencia no permite accesos a la Verdad, sino aumentar la capacidad de los hechizos de la vida.

6.- Bergson. La inteligencia se opone a la Vida, es su enemiga porque quiere medirla, cortarla, organizarla, sistematizarla. La intuición, en cambio, sí es un acceso a lo real, lo cual, finalmente, es inefable. Creo que debe leerse Memoria y vida; textos escogidos por Gilles Deleuze (Alianza Editorial, 2004).

7.- María Zambrano. La búsqueda de sistema es consecuencia del miedo. Cabría decir, desde esta filósofa, que hay un tipo de inteligencia que necesita construir rápidamente universos cerrados, acogedores: que no resiste el contacto con lo esencialmente ininteligible.

8. Cibernética. El término, según José Ferrater Mora (Diccionario filosófico), lo introdujo André Marie Ampère en 1834. Pero su significado actual se lo habría otorgado Norbert Wiener en su obra Cybernetics (1949). La idea fundamental que presenta este autor es la de “control” y, también, “autocontrol” de los organismos y las máquinas. Por control se entendería “el envío de mensajes que efectivamente cambian el comportamiento del sistema receptor”. ¿Funciona así la Gracia [Véase]? ¿Habrá algún tipo de inteligencia superior a la nuestra, creadora de la nuestra, que influya en nuestro comportamiento diario enviando mensajes al corazón de nuestro corazón? Más preguntas: ¿Cabe el autocontrol? ¿Cabe una auto-cibernética? El Hatha-Yoga respondería que sí. Sartre [Véase] quizás también. Y diría este filósofo que estamos condenados a la autoprogramación. Que no podemos contar con servicios exteriores de informática. Eso sería un ateísmo consecuente según Sartre, lo cual convertiría al hombre en una nada omnipotente idéntica a la de Dios.

9.- Steven Johnson. Sistemas emergentes (Turner-Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2001). Los sistemas inteligentes se autoconfiguran y surgen -en la naturaleza, y en la sociedad- de abajo hacia arriba, de menor a mayor complejidad. Ningún elemento del sistema conoce las leyes que rigen ese sistema. La inteligencia brota ubicuamente, explota en todos los rincones de la materia. Volvemos al fuego de Heráclito.

A partir de aquí voy a exponer algunas ideas sueltas, todavía simples apuntes que requieren un trabajo posterior (como todo este diccionario en su totalidad):

1.- Creo que es de enorme interés la diferencia que San Agustín hizo entre intelligentia y ratio. El alma -la mente/el cerebro… como se quiera- tendría dos capacidades diferenciables. La primera permitiría ver ideas -ver incluso sistemas enteros, legislaciones, algoritmos, ideologías, discursos implícitos en el pensar humano; incluido el propio-. La segunda es más robótica, más algorítmica: es una especie de energía motriz que, a partir de una o varias órdenes, va encadenando modelos mentales -argumentos, inferencias- y, a la vez, las emociones unidas a esos modelos. La intelligentia podría hacerse equivaler con la intuición (noesis). La ratio con la dianoia. Esta última es más ciega -más obediente, más redundante, más práctica quizás cuando un cosmos ha sido ya asumido y de él depende la supervivencia de esa inteligencia misma. La otra está, por así decirlo, iluminada por una visión meta-racional. Estaríamos quizás ante la irrupción de algún mensaje que viene de no se sabe dónde: una semilla cosmogenésica con capacidad de desplegar un universo entero en nuestra mente con la ayuda de la razón, entendida como inteligencia sometida a algoritmo.

2.- Considero que las inteligencias no se pueden medir más que desde dentro de sí mismas. Los criterios de medida están siempre cegados -sometidos- por el algoritmo que los posee, que les da existencia. Por eso creo que no se puede medir la inteligencia animal, ni la de las galaxias; si es que existen esas cosas más allá del algoritmo que tiene tomada mi lucidez; más allá del algoritmo que somete mi mente con una determinada estructura de universales [Véase “Universales“].

3.- Dios -entendido como “Dios metalógico” [Véase]- no puede ser inteligente porque no puede estar “ordenado”. Cabría considerarle -desde el algoritmo lingüístico que nos convoca en este texto- como la fuente no ordenada de toda posible ordenación. Una prodigiosa fuerza capaz de cualquier programa: capaz de crear cualquier inteligencia artificial. Pero la clave está en si ese “Ser” ama o no (si se identifica o no con sus creaciones), si pone los programas al servicio de la plenitud existencial de sus criaturas.

4.- La Gracia sería, quizás, un mensaje privilegiado lanzado por el Gran Programadador a una de sus criaturas. La liberación -“Moksa”- sería la capacidad de des-programarse: de seguir consciente -en una finitud- mientras se recibe el impacto del infinito que constituye nuestro yo esencial. [Véase “Gracia”].

La inteligencia es un misterio absoluto. Recuerdo que de pequeño, con no más de cuatro años, contemplaba a los “mayores” como si estuvieran hipnotizados, como si pertenecieran a un mundo empequeñecido, como si estuvieran ciegos, como marionetas en una sagrada función teatral. Pero eran marionetas que me amaban y a las que yo amaba. Ilimitadamente. Con el tiempo me fui integrando en esa obra de teatro y, de pronto un día, los niños aparecieron como seres con una inteligencia aún no desarrollada.

Tengo la intención de analizar en profundidad estas sensaciones abisales de mi infancia. Mi inteligencia actual no las entiende. Es como si formaran parte de otro mundo.

En un futuro intentaré desarrollar lo que entiendo por meta-inteligencia. Adelanto que sería algo así como una inteligencia que se observa a sí misma desde donde ninguna inteligencia puede llegar. Quizás haya que desarrollar también las posibilidades de un neologismo que sería “exteligencia”.

David López

Las bailarinas lógicas: “Hermenéutica”

“Hermenéutica”. Otra palabra. Otra bailarina que quiere vida en nuestra mente. Ésta, al parecer, nos dirá cómo debemos contemplar los grandes ballets que nos ofrecen las demás… para que se queden bailando dentro de nosotros, tal y como bailan “fuera”. Yo no creo que las bailarinas lógicas -las palabras- puedan vivir fuera de una mente humana. Ese es su único hábitat posible. Su cielo y su tierra.

Una primera aproximación a la palabra “hermenéutica” podría ser considerarla un simple sinónimo de “interpretación”. La Real Academia da varios significados a este vocablo. El cuarto es el que considero más relevante desde un punto de vista filosófico:

“4. tr. Concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad.”

Interpretación. Inter-penetración. Quizás la hermenéutica estudie un fenómeno vital extraordinario: el hombre y el texto inter-penetrándose, fecundándose recíprocamente, reconfigurándose el uno al otro hasta el infinito. Son los hombres los que hacen los discursos y los discursos los que hacen a los hombres.

Hermenéutica. Vamos a centrarnos, por el momento, en la interpretación de textos (de esas particulares configuraciones de lo real, de la Materia en definitiva). Pero, ¿qué es un texto en sí? ¿Qué es un texto más allá de lo que hace con él esa maquinaria de generación de realidades virtuales que es nuestro cerebro biológico? Si es que sabemos, a su vez, qué esa esa cosa -el cerebro- en sí.

La hermenéutica, según nos dicen muchos textos, sería, entre otras cosas, la ciencia de la correcta interpretación de lo dicho por un ser humano. Y cabe sospechar que en ese decir haya cosas que escapen a su propio emisor. Gadamer [Véase] afirmó que el autor no es el mejor intérprete de su propia obra. ¿Que/Quién se expresa entonces en lo expresado por un ser humano? ¿Es esa “inteligencia social” a la que se refiere José Antonio Marina en su obra Culturas fracasadas? ¿Es el Ser que se habla a sí mismo a través de los poetas que configura para ese propósito? ¿La Materia [Véase] se habla a sí misma, se interpreta a sí misma, a través de símbolos que ella misma fabrica con su propio cuerpo físico?

¿No tendrán los textos una profundidad y una vitalidad que se nos escapa en este nivel de conciencia?

Creo oportuno reproducir aquí algunas de las ideas que expuse con ocasión de la palabra “Cábala” [Véase]:

“1.- Transparencia. Transparencias. El modelo del Ser (el modelo de totalidad) desde el que parece pensar y sentir el cabalista está construido con transparencias. Todo lo que se presenta ante el hombre -textos incluidos- sería transparente: sería una epidermis lógico-material que recubriría una especie de magma de mensajes: todo estaría hablando a través de transparencias: cualquier hecho, cualquier relación entre cosas, tendría significado, si se es lo suficientemente sabio para atravesar su epidermis: su velo lógico”.

“2.- Y transparentes serían también los textos, cualquier texto. Por ejemplo el Nuevo Testamento: según algunas escuelas cabalistas en ese texto Dios habría condensado toda la Verdad con mayúscula, y también todas las verdades con minúscula, incluidas las leyes de la Física y de la Política. Así, bastaría con retirar los velos lógicos que cubren ese texto absoluto para ser absolutamente sabio, o todo lo sabio que se puede ser desde la condición humana, que supongo que no será mucho (hay niveles de sabiduría que, según afirma la tradición cabalística, incineran al sabio en la hoguera del infinito).”

Hermenéutica. Queremos saber qué es lo que nos dicen los textos. Saberlo absolutamente. Queremos que sus símbolos sean capaces de reconstruir en nuestra mente los mundos que ellos llevan dentro. Queremos entrar en el texo y que el texto entre en nosotros (la inter-pretación). Y también queremos interpretar los hechos que configuran la trama de nuestra vida. ¿Para qué? ¿Cuántos hechos conforman nuestra vida? ¿Cómo aislarlos? Sugiero entrar en estas bailarinas: Hecho e Historia [Véanse aquí].

Antes de exponer mis propias ideas sobre esta bailarina, creo que es necesario hacer el siguiente recorrido:

1.- Schleiermacher: la interpretación no es algo externo a lo interpretado. Dilthey: con la hermenéutica, como ciencia, se puede entender a un autor mejor de lo que él se entiende a sí mismo (o una época histórica). Heidegger: el hombre va desarrollándose, creciendo, a través de la interpretación que realiza de sus experiencias.

2.-  Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, (Tübingen, 1960). En español: Verdad y método (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997). Gadamer -cuya imagen está en el cielo de este texto- reflexiona sobre lo que Heidegger entendió por “círculo hermenéutico”. El obstáculo mayor que debe superar el intérprete son sus prejuicios, sus precomprensiones y sus expectativas. Debemos ser conscientes de nuestros prejuicios (aunque será imposible eliminarlos del todo). Al entrar en un texto tenemos un proyecto hermenéutico -una primera hipótesis de sentido- que se va confrontando con la verdad de ese texto, y que va cambiando con las perspectivas desde las que ese texto va a ser visualizado. El intérprete debe estar lo más atento y desprejuiciado posible para escuchar lo que dice el texto. Gadamer cree en la alteridad del texto, en su objetividad, en su verdad accesible a través de una progresiva depuración de la ciencia hermenéutica. Yo también lo creo. Pero se necesita mucho silencio, mucha apertura, mucho amor incluso (amor entendido como capacidad de vínculo con lo otro, con lo que no se es, con lo que todavía no se ha pensado). [Véase aquí mi Gádamer dentro de mis “Filósofos míticos del mítico siglo XX”].

3.- Harold Bloom. How to read and Why (Scribner, New York, 2000). En español: Cómo leer y por qué (Anagrama, Barcelona, 2000; traducción de Marcelo Cohen). Este gran intérprete de las sagradas escrituras que se agrupan dentro del “Canon occidental” afirma lo siguiente en las pp. 26-27 de la citada edición española:

“Sin embargo, el motivo más profundo y auténtico para la lectura personal del tan maltratado canon es la búsqueda de un placer difícil. Y no patrocino precisamente una erótica de la lectura, y pienso que “dificultad placentera” es una definición plausible de lo sublime; pero depende de cada lector que encuentre un placer todavía mayor. Hay una versión de lo sublime para cada lector, la cual es, en mi opinión, la única trascendencia que nos es posible alcanzar en esta vida, si se exceptúa la trascendencia todavía más precaria de lo que llamamos “enamorarse”. Hago un llamamiento a que descubramos aquello que nos es realmente cercano y podamos utilizar para sopesar y reflexionar.  A leer profundamente, no para creer, no para contradecir, sino para aprender a participar de esa naturaleza única que escribe y lee. A limpiarnos la mente de tópicos, no importa qué idealismo afirmen representar. Sólo se puede leer para iluminarse a uno mismo: no es posible encender la vela que ilumine a nadie más”.

Creo que sí cabe. Y que, de hecho, Harold Bloom nos ha iluminado con muchas velas de palabras: nos ha mostrado caminos de tinta donde, yo al menos, he encontrado sublimes placeres.

Voy a exponer a continuación algunas reflexiones personales en torno a los textos y su interpretación:

1.- Como he adelantado al comienzo de estas notas, creo que hay que asumir que todo texto -propio o ajeno- es virtual: una secreción realizada por nuestra “mente”; o, si se quiere, por eso que sea la cerebro “en sí” [Véase “Cerebro“]. Toda lectura sería por tanto “interior”. El propio texto tendría una materia virtual (como así nos exigen pensar hoy los cientistas, v. gr. Richard Dawkins). No hay que olvidar que el texto es algo que le ocurre a la materia según ésta es visualizada por un materialista. El texto está ya “dentro” cuando se lee.

2.- Cómo sea el texto en sí es un fabuloso misterio (como todo, por otra parte). Y el autor mismo es un espectador -estupefacto- de lo que parece ser su propia secreción lingüística. El autor no sabe qué es eso que está brotando de su aparente interior. Como tampoco sabe ni podrá saber jamás qué es él mismo.

3.- Los cabalistas miran a través de los símbolos de los textos, a través de su aparente realidad, y encuentran verdades decisivas: mensajes de Dios… y hasta al propio Dios, o casi, toda vez que, según esta tradición, contemplar a Dios implica dejar de ser. Los textos serían entonces transparencias, transparencias en la materia de nuestra mente… membranas a través de las cuales nos entraría algo así como “nutrientes”. Pensemos en las membranas de las células.

4.- Los textos son para mí en este momento de mi vida lo mismo que fueron en mi niñez: pura naturaleza: materia prodigiosa para ser contemplada en silencio, con fascinación, con todos los sentidos activados. Sin miedo. Sin hambre. Con fe. Hoy los veo -a los textos- tejidos con la misma materia con la que Shakespeare creyó que estaban tejidos los sueños. De los textos de mi niñez lo que más recuerdo es su olor. Intenté evocar ese olor en este cuento:

https://www.davidlopez.info/?page_id=175

5.- Uno de los desafíos hermenéuticos más fascinantes es el que se refiere a nuestra propia vida, vista si se quiere como texto de experiencias fijado en nuestra memoria. Pero lo que hemos vivido es casi infinito -quizás infinito. Así, creo que en nuestra mano está poetizar nuestro pasado, embellecerlo hasta sus límites, sin que para ello se deban falsear realidades. Yo nunca gané el torneo de Roland Garrós. Pero mi pecho vibró muchas veces con el pecho de los tenistas que allí jugaron.    Creo que cabe sublimar, sacralizar, nuestra vida mediante un esfuerzo poético, devoto.

6.- Hasta hace algunos años practiqué la crítica literaria. Espero recuperarla en breve. Fue una preciosa actividad; pero también enormemente compleja y extenuante. Para mí el esfuerzo mayor fue compatibilizar el respeto (y hasta el amor) hacia el autor con la honestidad intelectual. No creo en una crítica literaria que no se despliegue en un plano fraternal, que no presuponga que todos los seres humanos compartimos un mundo, un nivel de conciencia, un sueño en red si se quiere: un gran grupo de personas en torno a un gigantesco fuego. A partir de ahí surge otra dificultad: escuchar, callarse, reducir al mínimo posible los prejuicios ideológicos y morales… y estar predispuesto a que emerja lo prodigioso. O no. En este momento de mi vida ya no soy capaz de escuchar un texto que desafine formalmente: que esté mal escrito, que no haya sido capaz de interiorizar la belleza de la gramática. Tampoco sigo leyendo un texto que sea irrespetuoso con el ser humano en general. Esos son dos grandes prejuicios, pero soy consciente de ellos. Habrá otros muchos que no detecte.

7.- Hay autores, como Heidegger, o como Zubiri, o incluso María Zambrano en ocasiones, que parecen no tener en cuenta al lector y lo someten a una cierta tortura oscurantista (que Ortega entendería como falta de cortesía). Pero esos textos, incluso aunque no sean comprendidos, funcionan muchas veces como misteriosas pócimas lógicas que propician sublimes estados de conciencia. Cabría incluso hablar de una lógica inconsciente, musical, completamente abstracta, incapaz de proporcionar “verdades” o “soluciones” pero eficacísima para elevar el grado de magia de lo real (el grado de “vida” en definitiva).

8.- Una pregunta importante sería: ¿Qué queremos de un texto? Harold Bloom habla de placeres inefables, y de la posibilidad de participar de lleno en la naturaleza humana (esa que lee y escribe textos). Muchos buscan ideas para no sufrir, sobre todo para no sufrir de aburrimiento. Muchos buscan la frase decisiva que les asome a la Verdad Final. Cabe sospechar, desde las teorías de Maturana sobre la autopoiesis de los sistemas vivientes, que los textos -como los atardeceres o el olor de los trigales- los segrege biológicamente eso que sea nuestro cerebro, para optimizar la vitalidad del sistema viviente que lo nutre. Así, me vería obligado a sospechar que todo lo que he leído en mi vida lo he escrito yo… bueno, “yo” no,  porque ese “yo” que creo ser también sería una fantasía creada por ese cerebro biológicamente prodigioso.

9.- Heidegger pronunció una muy famosa conferencia en Roma en 1936 que se publicó en 1944 con el título “Hölderlin y la esencia de la poesía”. Contamos con una edición y traducción realizada por David García Bacca (Antropos, 1989). En esta obra dice Heidegger (p. 31 ed. española):

“Que la realidad de verdad del hombre es, en su fondo, “poética”. Por poesía estamos ahora, con todo, entendiendo ese nombrar fundador de Dioses y fundador también de la esencia de las cosas. “Morar poéticamente” significa, por otra parte, plantarse en presencia de los dioses y hacer de pararrayos a la esencial inmanencia de las cosas.”

Considero que la metáfora del pararrayos puede mostrar nuestra ubicación en la descomunal y tormentosa galaxia de palabras que ha segregado y segrega la especie humana. Considero que tenemos que ser pararrayos valientes, con capacidad de exposición, conscientes de nuestra fuerza. Y recibir los rayos de los textos sin miedo. Somos nodos hermenéuticos. Y creo que debemos estar atentos a la salubridad de lo que sale de nosotros. Recordemos esa frase mágica que dice “una palabra tuya bastará para sanarme”. También hay palabras que enferman.

Cabría por último tener algo así como “fe lógica”, la cual implicaría sacralizar todos los textos que se presenten en nuestra realidad: todos serían regalos de lo inefable (del “sistema viviente” si nos queremos poner muy “biológicos”). Y todos ellos serían membranas a través de las cuales nos estaría alimentando Eso inefable.

Yo de niño metía la nariz entre las páginas de los libros y sospechaba que ahí había algo sagrado, poderosísimo, oculto: una fuente inagotable de mundos para ser vividos desde ese estupor maravillado que, según supe más tarde, caracteriza a los filósofos; esto es: a los seres humanos en plenitud.

David López

Las bailarinas lógicas: “Gracia”

“Gracia”.

¿Qué es eso? ¿Qué es esa enormidad? ¿Existe/ocurre en realidad?

Creo que no es que “exista” la Gracia, sino que es lo único que hay. Lo único que ocurre.

En la majestuosa abadía de Solesmes,  Simone Weil se sintió abrazada por Cristo. Físicamente. Ocurrió el 17 de abril de 1938. Ella murió pocos años después, en 1943, con treinta y cuatro años, en una habitación de hospital con vistas a la “naturaleza”, en paz, sintiendo el luminoso oleaje del infinito. De un infinito capaz de amar. Y de dar.

Y de recibir.

En aquella habitación de hospital, antes de morir, Simone Weil sintió, quizás, otra vez quizás, algo que los teólogos occidentales denominan “Gracia”.

Antes de exponer mis ideas y mis sentimientos acerca de lo que puede estar queriendo atrapar esta enorme palabra, creo que es necesario hacer el siguiente recorrido (para el cual, una vez más, me ha sido de gran utilidad el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora):

1.- Antiguo testamento. “Hen” traducido al griego como “Gratia“: significaría regalo, favor, gratitud. También se traduce como belleza. Aquí cabría hacer referencia al sentido estético de la palabra Gracia (Platón/Plotino/Edmund Burke/Friedrich Schiller/Joachim Winckelmann). Y cabría ir ya avistando que ese don, ese regalo que podría provenir de la Omnipotencia, es belleza: una existencia bella, en este plano de realidad (la vida) o en otro (más allá de la vida).

2.- San Pablo (Epístolas y Actas). La Gracia es gratuita, no es consecuencia de las obras ni de la ley. Y es la Fe la única condición necesaria para que ocurra la Gracia. Sí. Pero, ¿qué es la Fe? Simone Weil la definió como “creencia productora de realidad”. Un sentido similar lo encontramos en Paracelso. Y en Unamuno: creer es crear. Me pregunto: ¿podemos elegir nuestro creer/crear? ¿De dónde surde esa capacidad creyente/creativa? ¿Qué tenemos dentro? ¿Qué es ese taller prodigioso?

3.- San Agustín. Todo lo que proviene de Dios es resultado de la Gracia. Así, toda la Creación (el Universo si se quiere) participa de esa “gracia común”. Todo es agraciado. Pero hay otra Gracia -la Gracia sobrenatural- que entra en la Creación a través de Jesucristo. Está reservada para los seres humanos. Pero, al parecer, no para todos: solo para los elegidos. Y es inmerecida: es un regalo completamente gratuito. Una vez recibida la Gracia, transforma nuestra voluntad: queremos lo que debe ser querido: el Bien.

4.- Pelagio. Las tesis de San Agustín sobre la predestinación serían demasiado pesimistas y demasiado maniqueas. La Gracia está en todos los bienes naturales. No somos pecadores. El ser humano puede obrar correctamente sin que para ello le sea concedida una Gracia especial. Pelagio parecía creer en el ser humano casi más que en Dios. En cualquier caso parecía creer en lo que hay. Tenía fe absoluta.

5.- Santo Tomás (Summa Theologica, I, q. II-IIa, q. X): “La gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza”. Cabría relacionar esta energía, digamos, sagrada, de conservación, con el Vishnú de la trinidad hindú: el encargado de conservar los mundos (los mundos creados por Brahma y que, inevitablemente, saludablemente, serán destruidos por Shiva). Es interesante que Santo Tomás haya señalado que la Gracia requiere un mundo, un cosmos [Véase]. Considero que la Gracia, al ofrecer belleza en el sentido más amplio que quepa asumir, opera necesariamente sobre un cosmos ya ordenado en ideas. No cabe imaginar belleza sin ideas [Véase “Ideas“]: la belleza absoluta sería -vista desde la Metafísica platónica- una equivalencia total, una fusión, entre el mundo de las ideas y el mundo de las apariencias: un jardín perfecto, una ciudad perfecta.

6.- Lutero. La Gracia se deriva de la fe, no de la buena conducta. El que cree, tiene ya la Gracia. Cabe preguntarse qué es exactamente lo que hay que creer para que ocurra ese prodigio. También cabe preguntarse en qué consiste exactamente ese prodigio: por qué es tan glorioso: qué es lo que hace sentir al ser humano…

7.- Leibniz (Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, & 15): “Hay tanta virtud y dicha como es posible que haya, y ello no a causa de un desvío de la naturaleza, como si lo que Dios prepara a las almas perturbase las leyes de los cuerpos, sino por el orden mismo de las cosas naturales, en virtud de la armonía preestablecida desde siempre entre los reinos de la naturaleza y de la Gracia, entre Dios como arquitecto y Dios como monarca, de suerte que la naturaleza conduce a la Gracia y la Gracia perfecciona la naturaleza usando de ella” . Cabría decir por tanto, desde Leibniz, que las leyes de la Naturaleza serían instrumentos al servicio de la Gracia, del “gran regalo”.

8.- Simone Weil. En las conferencias que deriven de este texto me centraré especialmente en la vida y en el pensamiento/sentimiento de esta mística marxista convertida, físicamente, materialísticamente, al cristianismo. Aquí quisiera hacer mención a su obra fundamental: La pesanteur et la grâce [La gravedad y la Gracia]. Leamos algunos párrafos de este libro de hierro y de luz:

– “Todos lo movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad material. Solo la Gracia es un excepción”.

– “Descreación: pasar de lo creado a lo increado. Destrucción: pasar de lo creado a la nada”.

Quizás ella se sintió “descreada” al ser abrazada por Cristo -y por los cantos gregorianos- en la abadía de Solesmes. Ella habló de “una presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano”. ¿La presencia del infinito en la finitud, amando? ¿El infinito amando y siendo amado?

9.- “Gracia”. Jorge Luis Borges escribió este poema para una edición del I Ching:

El porvenir es tan irrevocable

Como el rígido ayer.

No hay cosa

Que no sea una letra silenciosa

De la eterna escritura indescifrable

Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja

De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida

Es la senda futura y recorrida.

El rigor ha tejido la madeja.

No te arredres. La ergástula es oscura,

La firme trama es de incesante hierro,

Pero en algún recodo de tu encierro

Puede haber una luz, una hendidura.

El camino es fatal como la flecha.

Pero en las grietas está Dios, que acecha.

Intentaré a continuación expresar las ideas y las sensaciones que provoca en “mí” la palabra “Gracia” tal y como la ha ido construyendo la teología -y la creativa fe- occidental:

1.- Si la Gracia es un don, un regalo, ¿qué es lo que se regala? Como ya he adelantado antes, creo que el regalo es belleza. Se regala un cosmos entero, vivo, ordenado, glorioso. Un cosmos que tendría una parte visible y otra invisible. Desde el cristianismo se podría decir que lo que ofrece Jesús es una segunda Creación al servicio exclusivo de la plenitud humana: ese sería el gran regalo; accesible por la fe; aunque cabría señalar que, básicamente, el que es capaz de amar (o al menos de no odiar, de no tener rencor, de no sufrir envidia) ya vive en el paraíso que ofrece el cristianismo: vive en un mundo inimaginable para el no virtuoso.

2.- La fe a la que se refieren San Pablo, San Agustín o Lutero es creación -instalación- del Logos cristiano: y dejar que ese Logos [Véase “Logos“] fabrique un mundo en nuestra conciencia: que nazca en ella Jesucristo, y que Jesucristo nos ame, nos abrace desde la “Materia” [Véase]. En realidad se estaría recibiendo, por la fe, un paraíso (un Maya prodigioso, una Creación sublimada, ya del todo).

3.- Al comienzo de este texto he afirmado que no es que exista la “Gracia”, sino que es lo único que existe. Mi sensación es que algo omnipotente segrega realidades (siempre sagradas), y que lo hace dentro de sí mismo (siempre dentro de la divinidad). Algo semejante afirmó San Agustín, al considerar que toda la Creación (el Universo si se quiere) participa de la Gracia. El mundo es un regalo, una fabulosa Creación, que lo Innombrable se hace a sí mismo.

4.- Así, considero que no hay que escandalizarse demasidado ante la idea agustiniana de que la Gracia se concede, arbitrariamente, a algunos seres humanos elegidos. En realidad esos “seres humanos” no serían más que “puntos”, digamos, aparentes, oníricos, de la propia mente de Dios… Sugiero leer la palabra “Dios” [Véase] para que se entienda lo que yo entiendo por tal.

5.- Desde la religión cientista [Véase “Física” y “Cerebro“] se podría afirmar que Simone Weil no fue, de ninguna manera, abrazada por Cristo en la abadía de Solesmes. Se diría que, en realidad, lo que ocurrió fue que la materia de su -tembloroso- cerebro fue singularmente afectada por los cantos gregorianos -una armonía puramente matemática- y que, en consecuencia, ese cerebro no del todo sano propició una visión carente de fundamento “exterior”: carente de realidad en el universo que se ve y que se estudia cuando se está sano y no se está hechizado por supersticiones. Aceptando las exigencias de la superstición cientista, cabría no obstante destacar que el prodigio sigue activado, que la Gracia -esa hoguera ubicua- no deja brillar. Así, el cerebro de Simone Weil -su materia, sus moléculas, sus átomos- fueron capaces de encarnar (fabricar si se quiere) a Cristo. Y ese ser prodigioso, aunque puramente imaginario (pura secreción de la Materia de un cerebro humano), habría podido abrazar a Simone Weil. Todo habría ocurrido dentro de un cerebro. Sí. En la “mente” si se quiere. Pero, ¿qué es el cerebro “en sí”? [Véase “Cerebro“] ¿Qué opera en nuestra mente? ¿La belleza que nos traerá la Gracia no se manifestará precisamente en ese espacio que es nuestra mente, como un espectáculo para nuestra conciencia? ¿Hay algún tipo de realidad que podamos contemplar fuera de nuestro cerebro, tal y como este órgano es descrito por la ciencia actual?

6.- La Gracia. Borges nos ha dicho que Dios acecha entre las grietas. ¿Entre las grietas de qué? Creo que entre las grietas de cualquier mundo que sea capaz de anidar en nuestra mente, de cualquier aparente legaliformidad. Acecha también entre las grietas de los modelos de la Física, entre los tejidos de la Matemática. Acecha, vivifica, ama, crea, conserva, destruye, reconstruye, en cualquier rincón de lo que hay. Porque no hay otra cosa que lo que hay -el Ser si se quiere- y hablar de identidad es hablar de amor infinito. No cabe no amar porque no cabe no ser el Ser.

7.- Los cientistas consideran que el Universo es cognoscible desde el cerebro humano. Estaríamos por tanto, desde ese discurso, ante un lugar privilegiado, elegido, : las leyes matemáticas que permiten la infinita armonía de lo que hay habrían propiciado que unas determinadas organizaciones de partículas (o de membranas) tuvieran el privilegio de ver, de verlo todo. Y de sentir. El universo cientista, panmatematista, es un lugar de Gracia absoluta: y el ser humano es el beneficiario de dones extraordinarios, elaborados por diosas que pueden ser corporeizadas con tiza en una pizarra.

8.- La Gracia es un don. Un don de Belleza. Al ocuparme de “Felicidad” [Véase] hice referencia a un “chasquido”, algo que ocurre -que yo he sentido muchas veces, extenuado- y que parece ser un tope de belleza soportable desde la condición humana. Es un regalo. No sabemos de dónde viene. Pero legitima todo lo vivido hasta ese momento. He oído a algunas personas decir, en momentos especiales, algo así como “ya me puedo morir”: como si ya no pudiera ofrecer más la Creación, como si la energía desplegada por Dios en el mundo hubiera dado todos sus frutos. Gracia. Fe. Tener fe es creer que esto es posible.

9.- Considero, por último, que no hay que esperar que nos ocurra la “Gracia” (ese regalo de la Omnipotencia), sino “agraciar”. Regalar. Sabiendo que se dispone de esa omnipotencia en el fondo del alma. Cabría sentir algo así como una “respiración absoluta” en virtud de la cual se emitiría ese regalo, exhaustivamente, hasta la muerte, y se recibiría igualmente, sin límite en la apertura, sin límite en nuestra capacidad de exponernos a lo prodigioso. Sería algo así como una respiración que recibe y da la Gracia. La tradición del Yoga -si se libera de la censura ateísta- puede ayudar a poner esta idea en práctica.

Se me ha ocurrido concluir, provisionalmente, este texto con unas imágenes de una película singular: Hacia rutas salvajes, de Sean Penn. En ella se narra el sueño de un renunciante de finales del siglo XX que ansía la libertad infinita; y que espera encontrarla en eso que sea la “naturaleza”. Durante el camino, el renunciante ya es herido por eso que Borges cree que acecha entre las grietas del “mundo”: ya siente en la piel de su mente y de su alma la lluvia de lo Inmenso. El final de la película ofrece lo que podría haber sido el final “físico”, por así decirlo, de Simone Weil: el rostro inundado por una cascada de luz sagrada: la “Gracia”.

Afirmé al comienzo que tengo la sensación de que todo lo que existe es “Gracia”, que todo es esa cascada de luz sagrada. Cabría alegar que estoy ciego ante el sufrimiento atroz que puede estar sacudiendo, en este mismo instante, a muchos seres humanos, y no humanos. Al ocuparme de “Felicidad” ya sugerí que la vida humana tiene un “grosor” mayor de lo que aparenta en determinados niveles de conciencia: que existen también los sueños, completando y sublimando -por qué no- eso que sea la “vida”.

Pero hay algo más. Algunas personas afirman haber vivido vidas enteras en cinco minutos (por ejemplo, mientras estaban bajo los efectos de una anestesia). Cabría aceptar la posibilidad de que en los cinco minutos antes de morir (o en vectores temporales infinitamente más pequeños) ocurriera, por efecto de una Gracia “química” si se quiere, una vida, una nueva vida, de una belleza extrema.

Creo que hay fertilidad y Magia de sobra para eso. Y para mucho más.

Veamos al renunciante. La película se basa en una historia real.

David López

Las bailarinas lógicas: “Globalización”

“Globalización”. Una bailarina nueva (dice ella ser): una bailarina que lleva las fragancias del final del siglo veinte. ¿Estamos ante una palabra necesaria para nombrar un fenómeno insólito en la historia de eso que sea la “Humanidad”? ¿O, como dijo, al parecer, Martin Wolf en el Financial Times “la mundialización revela, si no un mito, al menos un abuso del lenguaje”)?

Pero, ¿hay algo -desde un punto de vista metafísico- que no sea un mito (un hechizo lingüístico)?

La cita de Martin Wolf la he obtenido de Wikipedia-Francés. Se podría quizás afirmar que Wikipedia es una de las manifestaciones más paradigmáticas de la globalización. Por eso me ha parecido oportuno acudir a cuatro relevantes rincones de esa galaxia semántica (español, francés, inglés y alemán) para buscar el origen de nuestra bailarina. Pero Wikipedia, paradójicamente, no ha globalizado sus criterios en las distintas lenguas en las que se expresa.

En Wikipedia-español se ubica la génesis del fenómeno en 1989, coincidiendo con la caída del muro de Berlín y la afirmación, por parte de Francis Fukuyama, de que se había llegado al fin de la Historia; esto es: a un sistema de democracia liberal-capitalista modelizado por USA. También se cita a Marshall  Mac Luhan (que habría hablado de “Aldea Global” en 1961) y a Rüdiger Safranski (que habría considerado el surgimiento de una comunidad mundial de aterrorizados a partir de las bombas atómicas que se lanzaron sobre Japón en 1945). [Véase aquí mi artículo sobre Rüdiger Safranski].

En Wikipedia-francés se utiliza el término “mondialisation” y se ofrecen interesantes ideas sobre la oportunidad de este término. Con titubeos, parecen también ubicar la génesis de nuestra bailarina en la ocurrencia de Mac Luhan: la “Aldea global” (1961).

En Wikipedia-inglés (el idioma de la globalización) se hace referencia al Oxford English Diccionary, el cual dice que nuestra bailarina nació en un ensayo titulado “Towards new education” (1952).

Y, por último, en Wikipedia-alemán se afirma que la palabra globalización –Globalisierung– apareció por primera vez en 1961 en un léxico inglés; pero que, antes de que apareciera esa palabra, ya se había discutido mucho antes sobre el concepto. Así, Jaspers, en su escrito Die geistige Situation der Zeit (1932) [La situación espiritual del momento]  utilizó el término “Planetarisch” para referirse a la relevancia que estaban adquiriendo la economía y la tecnología en esos primeros años del siglo XX.

Esto es un diccionario filosófico, un intentó de levantar con las manos de nuestra inteligencia el cuerpo de las bailarinas lógicas, ponerlas al trasluz, y, desde el respeto y la fascinación, ver sus transparencias, su hechizante nada.

Antes de exponer mis ideas sobre la globalización, creo que puede ser muy útil ocuparse de los siguientes autores y temas:

1.- Joseph E. Stieglizt: Globalization and its Discontents (2002). Edición española: El malestar en la globalización (Taurus, Madrid, 2002). Stiegliz obtuvo el premio Nobel de Economía en 2001, fue asesor económico de Clinton y vicepresidente senior del Banco Mundial. No podemos no escucharle. Bueno, ni a él ni a nadie. Somos filósofos, no “sabios” con el cosmos ya “entendido”. Stieglizt dice en esta obra cosas así: 1.- Algunas decisivas instituciones transnacionales como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional se están convirtiendo en simples herramientas al servicio de poderosísimos intereses financieros (que deberían velar por el equilibrio económico y luchar por la igualdad, pero que están destrozando la economía de la mayoría de los países); 2.- La globalización es el efecto que en la humanidad están teniendo las nuevas tecnologías de la información, sobre todo internet: miles de millones de contactos entre seres humanos recorriendo el planeta a velocidad de vértigo, como si fueran neuronas en un cerebro (y por esos espacios se mueve el dinero con una ferocidad infinita); 3.- Se están alcanzando niveles terribles de pobreza, la alarma es absoluta; 4.- Los inicios del FMI y del BM fueron más o menos buenos, pero en los ochenta un brote de ideología neoliberal llevó la economía de mercado al tercer mundo, con resultados desastrosos (“los boxeadores son muy duros”); 5.- El FMI y el BM están gestionados por personas que representan gigantescos intereses finacieros (“corazones de hielo y temple de golf”).

2.- Noam Chomsky [Véase aquí]. Su obra sobre las estructuras de la sintaxis, publicada en 1957, nos obligaría a sostener que todos los seres humanos nacen ya globalizados, pues compartirían una especie de sistema operativo-lingüístico común: un cosmos, en definitiva. No obstante, Noam Chomsky es un enérgico activista que lucha por la globalización de sus ideas: derechos humanos, libertad, etc. (algo similar hizo Voltaire en el siglo XVIII desde su atalaya de Suiza). En España se publicó, bajo el inelegante título “Cómo nos venden la moto” (Icaria),  un ensayo muy interesante de Noam Chomsky (“El control de los medios de comunicación”) junto a otro de Ignacio Ramonet (“Pensamiento único y nuevos amos del mundo”). Noam Chomsky afirma en esta obra: “La propaganda es a la democracia lo que la cachiporra al estado totalitario”. Ignacio Ramonet, por su parte, nos dice cosas así: 1.- El pensamiento único es el de la rentabilidad, que comparten, por cierto, los medios de comunicación (y es el que legitima la bulimia de los monstruos finacieros que se están comiendo el planeta); 2.- Al finales del siglo XX el poder se movió, ya no está en manos de los políticos, sino en las de los monstruos de las finanzas y en las de los medios de comunicación (creadores de “realidad”); 3.- Y cita palabras de Butros Butros Ghali, antiguo secretario general de la ONU: “La realidad del poder mundial escapa con mucho a los estados. Tanto es así que la globalización implica la emergencia de nuevos poderes que trasciende las estructuras estatales”. ¿No habrá poderes todavía más “transcendentes” y, por tanto, decisivos en la configuración de la realdidad social? Estamos en Filosofía, no lo olvidemos: no podemos comprimir nuestra mirada en exceso.

3.- Samuel Huntington: The clash of civilizations and the remaking of world order (Simon & Schuster, Nueva York, 1996). Edición española: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (Paidós, Barcelona, 1997). Se trata de uno de los libros más polémicos del final del inefable siglo XX. Yo tardé en decidirme a leer esta obra, por prejuicios ideológicos (si los juicios son temerarios, los prejuicios son un suicidio intelectual). Ideas básicas que yo encontré en El choque de civilizaciones: 1.- La civilización “occidental” (demócrata-liberal) está en decadencia y no debe seguir intentando su globalización; 2.- Sí habría una esencia de lo “occidental”, dentro de la cual el cristianismo sería un elemento fundamental; 3.- Consejo concreto: “El curso prudente para Occidente no es intentar detener el cambio en el poder, sino aprender a navegar entre escollos, soportar las miserias, moderar sus empresas y salvaguardar su cultura”; 4.- Idea nuclear: “El multiculturalismo dentro del país amenaza a los USA y a Occidente; el universalismo fuera de él amenaza a Occidente y al mundo”; 5.- Otra idea, que hay que escuchar, como todas: un debate, respetuoso, entre civilizaciones que no se quieren cambiar unas a otras, que no se juzgan: una unión contra la barbarie. ¿Qué es la “barbarie”? ¿La antítesis del respeto? Kant consideró el respeto como la más alta de las virtudes humanas.

4.- Un libro interesante -y teológicamente sorprendente- sobre el tema que nos ocupa es Capitalismo funeral,  de Vicente Verdú (Anagrama). La crítica que hice  para Cuadernos hispanoamericanos puede leerse [Aquí]

Éstas son mis sensaciones:

1.- Las ideas, las mercancías, los dioses, los sistemas políticos, los vínculos emocionales (también el odio y la indiferencia) presuponen una matriz antropo-socio-lógica (cosmo-lógica en realidad). La globalización es absoluta, en mi opinión -en mi “sensación más radical”- y, además, no cabe salida. Dios no puede huir de sí mismo. Se podría decir incluso que no hay “conexión” entre partes de la sociedad humana -o de la materia cósmica en general-, porque para que haya conexión debe existir previamente un conjunto de elementos aislados, susceptibles de ser o no “conectados”. El debate sobre si la globalización es o no conveniente presupone un modelo de totalidad atomista-newtoniano (una fría fantasía por tanto). Creo que, si somos intelectualmente serios, no podemos abstraer lo social de lo material, y lo material, hoy, como vimos en “Física” [Véase], arde de magia [Véase].

2.- El tema de la “globalización”, como tantos otros, debe ser estudiado desde la “Apara-vidya” [Véase]. Hay una serie de presupuestos, metafísicamente insostenibles, que hay que aceptar para poder seguir debatiendo: 1.- Que el ser humano es libre para canalizar la Historia; 2.- Que es también libre y suficientemente “lúcido” para saber, más o menos, qué está pasando en el momento histórico en el que vive; 3.- Que sus ideas, sus pensamientos, son suyos, y que pueden tener relevancia en la estructura de ideas que vertebran las conciencias humanas en cuya red está colgado eso que en esas conciencias se presenta como “mundo”.

3.- Considero que, en el tema de la “globalización”, el concepto de “idea” es crucial [Véase “Idea“]. En realidad, asistimos a una lucha entre bailarinas lógicas por conquistar el cielo lógico de nuestra conciencia. Intentaré explicarme. Según Platón, vivimos bajo una especie de cielo de ideas, las cuales sirven de arquetipos para las cosas, imperfectas siempre, de este mundo. Un demiurgo -un artesano- ha creado este mundo usando esas ideas/modelo. Lo que veo es una fabulosa batalla para alcanzar ese cielo y poblarlo de ideas: ideas a las que se quisiera otorgar el poder de configurar nuestro cosmos social: la “Humanidad”. Así, por ejemplo, Noam Chomsky lucha para llenar ese cielo colectivo con ideas como “democracia”, “libertad humana”, “laicismo” o “derechos humanos”. Otros, como los grupos islamistas, quieren transmutar ese cielo en un Corán. Muchos cristianos, por su parte, quieren que ese cielo crucial -el cielo de la conciencia humana- sea rellenado por el mensaje de Cristo, tal y como ellos, en concreto, lo interpretan. Muchos grupos “anti-globalización” luchan para que no se “globalicen” ideas (o formas de vivir, de poseer, etc ) que a ellos no les gustan.

4.- ¿Cabría aspirar a un pacto sobre la estructura del cielo; del cielo “lógico”, quiero decir: sobre las ideas básicas que vetebrarían una ilusión común para las conciencias de todos los seres humanos que se reconocen como tales en este universo? Quizás sí: por puro instinto de supervivencia. Quizás, efectivamente, nos acerquemos a un planeta-estado [Véase “Estado“]. Yo, desde luego, haré todo lo posible para que en ese estado casi esférico al ser humano individual se le deje ser filósofo: se le deje actualizar toda la potencia de sus ojos y de su corazón.  Y una idea que yo propongo para ese cielo común: el respeto. Casi por encima del amor.  El respeto es la sacralización del otro, de lo otro.

5.- Los físicos sueñan con una teoría -un fórmula matemática- que muestre la hiper-globalización de un orden inmutable en todos los rincones de lo que hay (incluidas las sociedades humanas y su Historia). Yo, por el contrario, sueño -y siento- una globalización absoluta de la no-legaliformidad, de la libertad, de la creatividad, de la Magia.

6.- Ya lo he afirmado en otros lugares. A mí aquí me huele a sudor de bailarina lógica, a hechizos, a Inmensidad. A mí aquí me huele a algo descomunal que podría quizás llamar “Dios” si esta palabra no designara un concepto demasiado “lógico”, “cosmizado”… “globalizado”.

7.- Cabría decir también que la “globalización” es una fuerza de esquematización, de finitización, de parcelación de las miradas de los miembros de la Humanidad. Toda globalización, en realidad, como antes apuntaba, quiere aquietar (cerrar) el cielo (las ideas). Dicho de otra forma: toda globalización quiere que se afiance un sistema de universales [Véase “Universales“].

8.- Una última reflexión. Creo que la decisiva. Si, como dicen algunos científicos -y muchos filósofos-, eso que entiendo yo como “mundo” es algo que crea mi cerebro a partir de un material exterior que me es incognoscible, si eso es así,  puedo afirmar que ese mundo está globalizado en mí: que lleva mi olor, mi luz, mi dolor, mi ilusión. Según lo anterior, un largo paseo por lo que mi cerebro me dice que es una montaña, me podría proporcionar un estado, digamos, “químico”, una “luz”, que afectaría al mundo entero: a mi mundo entero. Se podría decir que no hay un mundo humano en sí -o que, al menos, no es pensable desde nuestro cerebro-. Vivimos en ese mundo virtual al que se refiere el biólogo Richard Dawkins (o, dicho quizás desde las perspectivas de Humberto Maturana, vivimos en esa realidad que genera para “nosotros” nuestro “sistema viviente”). En conclusión (provisional), el mundo siempre está globalizado porque en él se despliega nuestra química cerebral, afectada por lo que ingerimos, por lo que respiramos, por la música que escuchamos, por la televisión que vemos, o incluso por la piel de otro ser humano que nos esté tocando y amando desde esa zona inimaginable que está más allá de nuestro cerebro. Y más aún: ese mundo del que hablamos, que sentimos, con sus políticos y sus convulsiones financieras, también estará globalizado dentro de nosotros en virtud de las ideas que hayan tomado nuestro cielo.

Concluyo este texto, siempre de forma provisional, haciéndome estas preguntas:

¿Cómo será, en sí, el mundo donde vivimos, más allá del constructo que realiza nuestra mente?

¿No será que no vivimos en ningún “mundo”, sino que vibramos dentro de la infinita imaginación de algo que podríamos llamar “Dios”?

David López

Nueva crítica literaria: Jacobo Muñoz ante el infinito de la Historia.

 

Os ofrezco a continuación una crítica que ha sido publicada en el número 726 de Cuadernos Hispanoamericanos (Agencia Española de Cooperación Internacional). Las demás críticas que he realizado son accesibles desde [aquí].

Y os deseo, de paso, un año que justifique y que dé un enorme valor a vuestra vida entera.

* * * * *

Jacobo Muñoz frente al infinito de la Historia

Jacobo Muñoz ([1]) se ha enfrentado al infinito de la Historia en un libro importante, un libro que, en mi opinión, debe ser leído en este momento histórico. Su título es Filosofía de la Historia (Origen y desarrollo de la conciencia histórica). Y creo que debe ser leído porque ofrece una rigurosa amplificación y una fecunda problematización de nuestra mirada a “lo histórico”,  a lo que “de verdad” ha pasado, a eso que, en muchos casos, fabrica el sentir –soñar/amar/odiar- de los hombres y de los pueblos.

Vivimos tiempos, especialmente en España, en los que el debate político se nutre, con renovada pasión, de relatos históricos estandarizados. Son tiempos éstos, como todos, que requieren sosiego y lucidez: lucidez para no vivir con los ojos y los corazones demasiado empequeñecidos por una teoría histórica.

En la obra de Jacobo Muñoz leemos lo siguiente: “Todo hecho es ya teoría”.

Se trata de una cita de Goethe, inquietante, fértil, exigente en exceso. Como oportunamente destaca Jacobo Muñoz, esta cita la utilizó Ortega en su introducción a las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel.

Ortega también utilizó esta cita de Hegel:

“El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”.

Pero tanto Ortega como Hegel, a pesar de su potencia filosófica, y de su capacidad para tomar cierta distancia de las teorías y sus hechizos, creyeron en la Historia en sí: en que efectivamente ha habido una racional (y por tanto cognoscible/lingüistizable/colectivizable) concatenación e interrelación de hechos concretos, ontológicamente independientes del hecho (también histórico) de ser o no pensados por un ser humano. Y que merece la pena estudiar esos hechos concatenados, narrarlos, incorporarlos a los planes de estudio.

Jacobo Muñoz también parece creer en la utilidad, en la salubridad, de las ciencias que se ocupan de la Historia y, por tanto, de los relatos históricos. Esto nos dice en los últimos párrafos de su obra:

“No hará falta insistir más, llegados a este punto de nuestro razonamiento, en la crisis contemporánea de la creencia en un curso histórico único, pautado por una lógica interna llamada a encaminarlo hacia un determinado fin, sea la salvación, el progreso o el reino de la libertad –de la “verdadera historia”, como escribió Marx-. Ni en la consiguiente puesta en cuestión de una cultura, de un sentido de nuestro vivir en el tiempo e incluso –o sobre todo- de nuestra percepción del futuro, totalmente desvalorizado hoy en nombre de un presente casi eternizado […] Y si el pasado queda así, y en este preciso sentido, abierto, abierto queda también el futuro, con la consiguiente incitación a asumir, más allá de la cultura de la necesidad y el automatismo, de la redención y la promesa, una cultura de la conjetura racional, del método de ensayo y error, de la precisión y del reconocimiento de la complejidad. Resultaría difícil, por todo ello, poner en duda que la verdad histórica, entendida más como una instancia normativa capaz de alentar un proceso inacabable que como algo ya definitivamente conseguido, no puede ser monopolio de nadie y sí obligación de todos”.

Habría, por tanto, una verdad histórica (una “Historia en sí”) dispuesta a ser reconstruida, y estudiada, tanto en sus hechos aislados como en las leyes internas que enhebrarían esos hechos. Y ese estudio –“inacabable”- sería algo necesario, ineludible, para que los seres humanos (en conjunto, hemos de suponer) caminen hacia un futuro mejor.

¿Qué es un futuro mejor?

En este libro de Jacobo Muñoz podemos encontrar, entre otras muchas cosas, diversos modelos de “futuro mejor”, según han ido apareciendo a lo largo de la Historia. Pero “Historia” es una palabra ambigua. Y es de enorme relevancia filosófica tomar conciencia de esa ambigüedad (p. 14):

“Importa partir del reconocimiento –una vez más- de una ambigüedad. Ambigüedad no por repetidamente citada menos relevante para, y aún determinante de, la problemática que nos ocupa. Máxime cuando en este caso se trata de una doble ambigüedad. Como “historia” hay que entender tanto las res gestae, lo acontecido como tal, el flujo histórico en su propia materialidad, cuanto la “narración”, “reconstrucción” o “estudio científico” de ese acontecer ya consumado, la historia rerum gestarum. Reconstrucción discursiva, desde luego, y en consecuencia sujeta a la lógica misma de la palabra”.

Consciente de esta ambigüedad, y desde ella, Jacobo Muñoz describe así su libro (p. 13):

“Las siguientes páginas, escritas en un momento de incertidumbre y perplejidad, de escepticismo histórico, de presunta posthistoire e incluso de puesta en cuestión –una vez más- del sentido mismo de la historia como disciplina, están dedicadas a las grandes filosofías especulativas de la historia, en el orden de su sucesión efectiva, y al proceso de constitución de la historia como “ciencia” a partir de y en cierto modo contra aquellas. Un proceso que no deja de ofrecerse él mismo como un interesante objeto de estudio no sólo para el filósofo de la historia –tanto si se reconoce como tal, como si lo es, al modo de Jacob Burckhardt, a pesar suyo-, sino, y además, en grado no menor, para cuantos se limitan a hacer suyo el imperativo de “pensar históricamente””.

Esa sucesión de filosofías especulativas de la Historia la despliega Jacobo Muñoz en seis capítulos a lo largo de los cuales fluyen frases arquitectónicamente imponentes, construidas a partir un exquisito dominio del lenguaje, sin miedo a utilizar una puntuación compleja (muy dinámica, muy proteica), aunque, en ocasiones, las subordinadas son demasiado largas e incómodas.

Sirva el siguiente párrafo tanto como prueba de lo dicho, como de explicación de qué es eso de “Filosofía de la Historia” según Jacobo Muñoz (p. 16):

“Como “filosofía de la historia” cabe, en efecto, entender tanto la reflexión de cuño teológico o metafísico-especulativo, según las épocas y los autores, sobre el sentido del acontecer histórico, de acuerdo con la tesis, mil veces defendida y mil veces reelaborada, de la existencia de un principio en base al que “se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricas, refiriéndolos a un sentido último” [la cita es de Herder], cuanto, más “contemporáneamente” la reflexión crítica, de segundo orden o propiamente “metalingüística”, acerca del discurso histórico como tal”.

Filosofía. Historia. Tiempo. Lenguaje. Podría decirse que Jacobo Muñoz, en este libro, ha posado sus ojos de filósofo en lo que ya no es (el “pasado”/la nada), y en las teorías, también pretéritas, sobre eso que sea “la Historia” (su “textura ontológica”, diría Ortega). Y lo ha hecho desde un “presente” (¿el suyo? ¿el de todos?) que él define como de “incertidumbre y perplejidad” (p. 13).

Pero cabría decir también que eso que ahora ya no es, eso del “pasado de la Humanidad” y sus hechos, tiene riqueza suficiente para ser configurado –discursivamente- hasta el infinito. Y sin renunciar por ello a la honesta y rigurosa búsqueda de la verdad. La Historia, en cuanto narración (incluidas las narraciones sobre las narraciones), aunque mire para atrás, es algo que ocurre siempre en el presente. Ahí, en el presente, es donde se siente y se configura el pasado. Ahí es donde vibran los efectos de las narraciones (siempre superables, siempre expuestas a ser falsas, siempre sospechosas de estar al servicio del poder; o de los distintos poderes, políticos, intelectuales,  que quieren todo para ellos). Cabría decir que la “Historia” solo afecta al presente, solo ocurre en el presente: que el pasado es inefable. O, al revés, que es el presente el que decide qué ocurrió en el pasado: que es el presente, por así decirlo, la clave genésica de lo histórico. En esta cita de Orwell, recogida por Jacobo Muñoz al comienzo de su obra (p. 11), podría estar retirado un velo crucial:

“Quien controla el pasado controla el futuro, y quien controla el presente controla el pasado”.

Pero, ¿quién/”qué” controla el presente?… este presente. ¿Quién/qué, por lo tanto, decide qué ocurrió en eso que sea “el pasado” y decide lo que podemos esperar del futuro?

Hay un momento en este buen libro de Filosofía que puede ofrecer alguna luz para acometer esta pregunta; aunque sea una luz en cierta forma “inhumana” (P. 292):

“Optaba así [se refiere a Lévi-Strauss], como tantas veces se ha señalado, por el sistema frente al viejo sujeto intencional, consciente y protagonista, como es bien sabido. Nada más lógico: si Saussure representaba para Lévi-Strauss la “gran revolución copernicana” en el ámbito de los estudios del hombre es precisamente por “haber enseñado que la lengua no es tanto propiedad del hombre como éste propiedad de la lengua”, lo que para él no viene a significar sino que “la lengua es un objeto que tienes sus leyes, que el hombre mismo ignora, pero que determina rigurosamente su modo de comunicación con los demás y, por tanto, su manera de pensar”.

Estamos ante una idea –ciertamente espeluznante, pero también prodigiosa- que fue proclamada hace milenios en la India, y recogida en el Rig Veda (10.125). Es el himno a Vak (la palabra). O de Vak, en realidad: “Ellos no lo saben, pero habitan en mí”.

En cualquier caso, el hábitat de palabras que ha escrito Jacobo Muñoz (o que la palabra ha escrito a través de eso inefable que sea Jacobo Muñoz) ofrece una gran experiencia filosófica. Y poética. Si es que seguimos manteniendo la distinción entre Filosofía y Poesía.

 

David López

Sotosalbos, enero de 2011.

 


*Jacobo Muñoz: Filosofía de la Historia (Origen y desarrollo de la conciencia histórica), Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.