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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Max Scheler

Max Scheler es un gran mito filosófico del siglo XX, que, a partir de los textos de que disponemos -mitos en definitiva-, se nos presenta como un agitado entramado de vida y de producción lingüística que influyó en muchas inteligencias y en muchos corazones (si es que cabe distinguir esas dos bailarinas lógicas). Uno de esos corazones fue de Karol Wojtyla, futuro papa, cuya segunda tesis doctoral (la que leyó en Cracovia) ofrecía un estudio sobre la relación entre Max Scheler y la ética cristiana. Karol Wojtyla leyó su primera tesis doctoral en Roma, la cual llevaba por título “La doctrina de la fé según San Juan de la Cruz”.

Se ha dicho a veces que el pensamiento de Scheler, aunque estimulante, original, rico y poderoso, adoleció de cierto desorden: demasiados temas tratados, demasiadas ideas, carentes de un adecuado hábitat sistémico.

Arthur Hübscher, en su obra Denker gegen den StormSchopenhauer: Gestern-Heute-Morgen [Pensador a contracorriente. Schopenhauer: ayer-hoy-mañana],( Bonn 1973), con ocasión de su defensa de la solidez de la metafísica schopenhaueriena, valora en Scheler el desasosiego de sus preguntas, de sus búsquedas, de sus luchas (p.265)

Heidegger pensó de Scheler que se trataba de la más poderosa fuerza filosófica [stärkste philosophische Kraft] no sólo en la Alemania, sino también en Europa y en la Filosofía de la época. Ortega y Gasset, por su parte, afirmó que Max Scheler era “el primer hombre del paraíso filosófico”. ¿Qué paraíso es ese? ¿Una tierra en la que la Filosofía fuera el quehacer fundamental de la condición humana? Quizás. Pero Scheler, que tuvo una vida complicada y desconcertante, puso el foco de su pensamiento en el sentimiento humano. Estaríamos, quizás, ante un paraíso de filósofos que, sobre todo, sienten; mucho. Una tierra de hombres que filosofarían a corazón abierto.

Una de las aportaciones filosóficas fundamentales de Max Scheler es su teoría de los valores (valores morales), los cuales serían objetivos, absolutos, independientes de toda “valoración subjetiva” y accesibles, no por el intelecto, sino por lo que él denominó emotionale Wertgefühl (algo así como “sensación emocional del valor”). Esa sería la vía de acceso -de “conocimiento”- de unos valores que están ahí, siempre, y que se organizan jerárquicamente (inmunes a todo relativismo y a todo subjetivismo).

Scheler pensó y escribió sobre muchos temas del mundo, pero creo que al final ubicó al ser humano -su “espíritu” en realidad- donde ya no hay mundo: un lugar/una nada, infinitamente “espiritual” frente a la que ocurriría todo lo “objetivo”. Creo que se estaría señalando el único “lugar” desde el que cabe amar: desde “fuera” del mundo, pero con un vínculo sagrado con esa objetividad (el “mundo”, y sus seres, sobre todo humanos). Dios, para el último Scheler, estaría inacabado, se estaría desarrollando -creciendo- con el ser humano y con el universo, todo a la vez, en un tiempo absoluto.

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

Algo sobre su vida y algo de bibliografía

Munic 1874/Frankfurt del Meno 1928. Madre judía ortodoxa y padre luterano. Ya en la adolescencia se siente Max Scheler atraído por el catolicismo, al parecer por la especial concepción del amor que ofrecería esta religión. Estudia en Munic y en Berlín: Medicina, Filosofía, Psicología y Sociología. Entre sus profesores están Dilthey, Simmel y Eucken. En 1897 obtiene su doctorado. En 1900 lee a Husserl, lo cual provoca una nueva orientación en su pensamiento. Scheler ya nunca abandonará el método fenomenológico, aunque lo utilizará de forma muy personal y alejada de los planteamientos de Husserl.

Aparte Husserl, le influyen poderosamente Kant, Nietzsche, Bergson y Pascal.

En 1905 es profesor en Jena. Tiene que abandonar su puesto por un escándalo, digamos, moral (o ético, según mi concepción [Véase]): Scheler tiene un affaire con la mujer de un colega (Eugen Diederichs). Otro escándalo le obliga a abandonar su puesto de docente en Munic. Se traslada a Gotinga y a Berlin. En 1911 inicia su desbordante productividad filosófica. En 1912 se separa de su mujer y se casa con Märit Furtwängler. No puede alistarse en la segunda guerra mundial por razones de salud.

Entre 1916 y 1922 colabora en la revista católica “Hochland”. Después de la guerra afirma que Europa necesita un socialismo solidario, o un solidarismo cristiano, que sería un punto intermedio entre el Occidente capitalista y el Oriente comunista.

En 1921 publica Vom Ewigen im Menschen (Sobre lo eterno en el hombre). Esta obra provoca un fugaz movimiento renovador dentro de la tradición católica. En 1922 da comienzo lo que algunos especialistas consideran como “segundo Scheler”. El punto de inflexión es su distanciamiento del catolicismo, hecho público desde su puesto docente en la universidad de Colonia. Scheler afirma estar ahora más cerca del spinozismo venerado en la época de Goethe (un spinozismo idealista/romántico en definitiva).

En 1924 Scheler se vuelve a separar de otra mujer. Los católicos le juzgan muy duramente.

1927. Scheler pronuncia una conferencia en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Es un foro al que acuden también Richard Wilhelm (el famoso traductor del I Ching) y su amigo C.G. Jung. Confluyó en la casa de aquel conde una descomunal energía psíquico-filosófica.

1928. Se publica Die Stellung des Menschen in Kosmos (La posición del hombre en el cosmos) a partir de la conferencia del año anterior.

El mismo año de la publicación de la citada obra (1928) murió Scheler en Frankfurt, al salir de casa, de forma inesperada. Dejó sin cumplir su proyecto de elaborar una antropología filosófica. Al parecer la quería tener terminada para 1929, y sería un desarrollo de las ideas anunciadas en La posición del hombre en el cosmos.

La muerte de Scheler causó un gran abatimiento en el mundo filosófico: muchos de los grandes hubieran querido seguir asistiendo a aquel espectacular estallido de poesía filosófica.

Obras completas de Scheler (quince tomos): Bouvier Verlag. Pueden adquirirse a través de la página web de esta editorial:

http://www.bouvier-verlag.de/

En español sugiero la lectura de las siguientes obras:

– Scheler, M., De lo eterno en el hombre (trad. Julián Mar), Encuentro, Madrid, 2007.

– Scheler, M., El puesto de hombre en el cosmos, (trad. José Gaos), Losada, Buenos Aires, 1938 (y sucesivas ediciones; hay una de 2003).

– Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos; la idea de la paz perpetua y el pacifismo (trad. Vicente Gómez), Alba Editorial, Barcelona, 2000.

– Suances Marcos, M. A., Max Scheler: principios de una ética personalista, Herder, Barcelona, 1986.

– Martín Santos, L., Max Scheler. Crítica de un resentimiento, Akal, Madrid, 1981.

Algunas de sus ideas

– Ética material a priori. Scheler rechaza el formalismo ético kantiano y reivindica la existencia de valores materiales, anteriores a la experiencia misma, no sometidos al método inductivo. Kant había ofrecido una especie de fórmula para medir el nivel de moralidad de un acto, pero sin contenido concreto. Scheler se atreve a afirmar que existen valores materiales, en sí, accesibles por la vía del sentimiento, no del pensamiento (o el intelecto puro). Esos valores se presentarían ante la conciencia con la misma legitimidad que las esencias de las que hablaba su admirado Husserl. Es importante tener presente que Scheler filosofó casi siempre desde la fenomenología husserliana. Así, según Scheler, los valores serían materiales: realidades objetivas y eternas que se presentan ante la conciencia humana, pero no afectadas por la lógica del intelecto. Aquí la influencia de Blaise Pascal es notable: habría un orden del corazón, una lógica del corazón, independiente de la lógica pura del intelecto. El ser humano sentiría los valores eternos y, además, los sentiría como jerarquizados. Estas ideas las publicó Scheler en el Jahrbuch de Husserl entre los años  1913-1916. La obra resultante lleva por título Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en la ética y la ética material de los valores].

– La jerarquía de los valores materiales (también mostrada por Scheler en la obra citada en el punto anterior). Los valores, existentes en sí, eternos, objetivos, y accesibles al ser humano por la vía del sentimiento, estarían, según Scheler, jerarquizados. Y esa jerarquía sería también “sensible”, como hecho fenomenológico de nuestra conciencia. Ésta es la jerarquía que “siente”, al menos, Scheler:

1.- Valores sensibles [Sinnliche Werte]. Serían los básicos, los inferiores: se basan en las sensaciones de agrado/ desagrado, placer-dolor. En este primer nivel se valorará como bueno lo que produce agrado o placer. Sin más.

2.- Valores vitales [Lebenswerte]. Aquí se distinguirá entre “edel” y “gemein”. “Edel” es un vocablo alemán que cabe ser traducido como “noble”, “generoso”, “magnánimo”… “Gemein”, por su parte, puede traducirse como “vulgar”, “común”, “ordinario”, “bajo”, “sucio”…

3.- Valores espirituales [geistige Werte]. Justo/injusto; bello/feo; Verdadero/falso. Creo que estos valores a los que se refiere Max Scheler no son bien entendidos en español si “geistige” se traduce como “espirituales”. La palabra “Geist” en alemán no tiene un equivalente preciso en español. Quizás sería mejor hablar de valores “culturales”, “intelectuales” o, incluso, “sociales”. Esta idea la dejo muy provisional. Tengo que darle alguna vuelta más.

4.- Valores religiosos. Sagrado [heilige]/Profano [profane].

Según lo que se presenta en mi conciencia, veo que Scheler ha colocado demasiado abajo lo que él llama “valores vitales”. No creo que haya algo más elevado que la nobleza, la generosidad y la magnanimidad. De hecho, creo que se trata de valores que sólo pueden ser asumidos y ejercitados desde una extrema religiosidad que presupondría, por un lado, un distanciamiento del mundo (un no estar ya esclavizado por el esquema dolor-placer) y, por otro, un amor sin límite hacia propio mundo y hacia el ser humano que se objetiva en ese mundo (y hacia Dios mismo si se lo ubica -como hizo en último Scheler- como un estarse haciendo en el mundo y en el hombre). La nobleza, la generosidad y la magnanimidad implican la capacidad de asumir un sufrimiento [Véase “Tapas”] para el sostenimiento, para el embellecimiento, de un determinado cosmos amado. La nobleza es grandeza. Y amor. No otra cosa es lo religioso. Creo.

Creo no obstante que lo que Scheler ofrece en su jerarquía de valores es, en realidad, una jerarquía de placeres. Los valores pueden ser entendidos como guías hacia algo, como principios rectores de la conducta: si quieres…, debes… Son siempre imperativos hipotéticos, en el sentido kantiano. La jerarquía de Scheler está mostrando que hay placeres superiores a otros. El placer de lo sagrado sería el más grande: un placer que desbordaría quizás las necesidades egoístas de placer.

El placer que proporciona la nobleza, a mi juicio, sería el placer de los dioses (de los dioses creadores): capaces de desplegar una generosidad sin límite en sus mundos amados, dejándose la vida entera en ellos si es necesario, sabiéndose en realidad “exteriores” a sus mundos, pero capaces de encarnarse en ellos por amor puro y duro. Yo creo que esa es la única forma noble de vivir nuestras vidas (noble y sabio son palabras equivalentes en, por ejemplo, el Tao Te Ching y el I Ching).

– La persona. Scheler intentó construir una antropología filosófica: una metafísica, por así decirlo, que mostrara la completitud de lo humano, no sólo algunas de sus partes (como harían, por ejemplo, la Anatomía, la Biología, la Psicología o, incluso, la propia Física). Scheler falleció relativamente joven y este proyecto quedó inacabado. En el mismo año de su fallecimiento publicó Scheler una obra –La posición del hombre en el mundo [Die Stellung des Menschen in Kosmos]- cuyas ideas ya había expuesto en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Esta obra crucial de Scheler empieza así:

“Si se le pregunta a un europeo culto qué entiende con la palabra “ser humano”, aparecen casi siempre en su cabeza tres círculos de ideas [Ideenkreise] en recíproca tensión y no unificables”.

Esos tres círculos serían: 1.- La tradición judeocristiana (Creación, paraíso y caída). 2.- La tradición de la antigua Grecia (el hombre tomaría conciencia de sí mismo y, por poseer el atributo de la razón,  tendría una posición especial en el mundo). 3.- La ciencia moderna (el hombre sería un producto del planeta, un ser que solo diferiría en complejidad de los demás seres de la naturaleza).

Y dice Scheler que tenemos una antropología teológica, una filosófica y una científica [naturwissentschafliche], pero que “no tenemos una idea unitaria del ser humano”. Y eso es lo que él va a ensayar en su obra La posición del hombre en el cosmos. ¿Cuál va a ser finalmente esa posición? ¿Cuál será la mejor idea de ser humano”? La posición en el cosmos, será, paradójicamente, “frente” [gegenüber] al cosmos. Fuera del mundo, mirando al mundo. Y eso que está fuera será el espíritu, el espíritu individual de cada ser humano. Dice Scheler que el hombre puede quedar libre del vínculo con la vida y con lo que le pertenece, que es un ser espiritual que, en realidad, no está atado a impulsos y al ambiente. El ser humano, en su pureza, se abriría por tanto al mundo, desde fuera… Recuerdo ahora el concepto de “conciencia testigo” que, según Mircea Eliade, sería la más valiosa aportación de la sabiduría de la India antigua. En definitiva, y según Scheler, el hombre sería persona en cuando sujeto espiritual, pero como individuo concreto. Sería un sujeto espiritual, individual, que utiliza el cuerpo para vivir en la vida, porque sin eso no tendría vida.

– La “ascesis mundana”. Quiso Scheler encontrar el “quid” que diferenciaría al ser humano de los demás seres. Ese “quid” estaría en su capacidad de decir no a los condicionamientos biológicos y ambientales que pueden convertirle -al ser humano-en cosa sin más. El ser humano, según Scheler, puede controlar los instintos, puede conquistar la plena libertad y el poder de su voluntad. Cabría decirle a Scheler que un perro bien educado también controla sus instintos (no coger chuletas de la mesa del comedor, por ejemplo). Pero quizás Scheler replicaría afirmando que el hombre es un animal capaz de reprimirse a sí mismo, desde la autoconciencia y desde la libertad. Y que puede -podemos- construir un mundo ideal con la energía latente en los impulsos reprimidos: esto, según Scheler, nos permitiría ir hacia el “espíritu” y habitar en él (en nuestro verdadero ser, en realidad). Creo que aquí debemos tener de nuevo presente el concepto “Tapas” de la filosofía/teología de la tradición védica [Véase aquí].

-Sociología del saber. Scheler deslumbró con algunas intuiciones sociológicas. A mi juicio, la más impactante es la que muestra que la ciencia moderna fue posible tras la mortificación de la naturaleza realizada por el cristianismo. El mundo material, sin alma, queda ahí, inerte, a disposición de las miradas y los utensilios de los científicos.

– Dios. Scheler se convirtió al catolicismo, por amor al amor, hemos de suponer, pero más tarde abandonó esta fe y la sustituyó por visiones más cercanas a Spinoza y a Nietzsche. Su obra Vom Ewigen im Menschen [Lo eterno en el hombre] -1921- provocó algo así como un movimiento de renovación ideológica dentro del catolicismo. Scheler partió de la obviedad de que existe algo en lugar de nada. Y afirmó seguidamente que hay un ser absoluto que es libre, que es omnipotente y que es sagrado. Más tarde Scheler se referirá a un Dios en desarrollo, inacabado, haciéndose en el hombre y en el cosmos (un cierto panteísmo que podría recordarnos a Bergson).

Algunas reflexiones mías

– En mi opinión, el ser humano sí está, siempre, en el “cosmos”, pero sólo como palabra, como concepto si se quiere. En realidad las palabras “ser humano” y “cosmos” están en el mismo “cosmos lingüístico”… en la misma frase, como acabamos de ver. Nosotros -tú lector, y yo- no somos “seres humanos”. Lo que somos en realidad ni siquiera está “fuera” del cosmos. Sería lo contrario: el cosmos está dentro de nosotros: es un constructo lingüístico que permite vivir un sueño. “Hombre” y “Cosmos” son palabras apresadas en la misma frase.

– Dentro de ese sueño, si es que aceptamos la libertad, parece que cabría actuar según unos valores morales (éticos diría yo). Un sí y un no. Así sí, así no. Hay cosas que se hacen, y otras que no. La moral kantiana ofrecía dos imperativos categóricos. Uno era algo así como que actuemos de forma que la máxima de nuestra conducta pueda convertirse en ley universal. El otro, menos conocido, pero para mí más valioso, sugería que actuáramos teniendo al ser humano siempre como fin y no como medio. Scheler creyó que cabría rellenar esa forma kantiana, que cabía una ética material. Ya lo hemos visto. Yo voy a sacralizar el valor que en alemán se nombra con la palabra “edel” y que podemos traducir como “nobleza”, “magnanimidad”, “generosidad”. Para practicar “edel” hay que estar ya desligado del mundo, pero, a la vez, enamorado del mundo; de forma que se asumen sufrimientos -mundanos- al servicio del “embellecimiento” -la “sublimación”- del mundo que se ama. Y entiendo por mundo -o “cosmos” si se quiere- una determinada articulación del infinito, una estructura vital hechizada bajo un cielo de ideas platónico: un Matrix concreto, si se quiere recordar la famosa película de los hermanos Wackowski. La nobleza sería actuar al servicio de un cielo concreto, de un orden amado (de una Gran Obra de Arte), sin calibrar el dolor o sufrimiento que esa actuación puede provocar. Es el debes porque debes del Gita, y de Kant también, pero una vez asumido el vínculo -religioso- con una determinada creación; con un mundo; con una Obra de Arte.

– Desde el mundo en el que vibran mis sentimientos, los valores nobles serían dos: respeto al ser humano (a ese constructo mental, a esa objetividad onírica pero crucial) y respeto a la “naturaleza” (asumiendo que vivo bajo un modelo de “naturaleza” idílico, estético: no amaría en absoluto un planeta que, de forma “natural”, se convirtiera en una esfera de serpientes entrelazadas, por muy naturales que fueran… el ecologismo es una forma de romanticismo, es una devoción poética de la que yo participo encantado… nunca mejor dicho).

Nobleza. El valor de los valores. Es curioso: hay “algo” que premia el ejercicio de este valor. Se podría decir incluso que el infierno ocurre simultáneamente a la pérdida de la nobleza. Ser mezquino y estar en el infierno serían hechos simultáneos. El mundo -cualquier mundo- se arrebata de belleza cuando se es capaz de amarlo, desde fuera, más allá del dualismo placer/dolor. Con nobleza.

Es como si el noble (el grande, el generoso, el magnánimo) se hiciera partícipe de la propia Creación. Y se sacrificara -entero- por ella. Por puro amor a los seres que palpitan en esa Creación (pensemos, por ejemplo, en los niños… que somos nosotros mismos en otro punto de ese Élan Vital del que habló Bergson). Y por puro amor también a ese ser -prodigioso, delicuescente- que aparece como su “yo” en el mundo.

Scheler quiso definir eso que sea el “hombre”. No tuvo vida suficiente para escribir su antropología filosófica: un retrato final, completo, de ese prodigio cotidiano con el que convivimos. Yo intenté dar significado a la palabra “Ser humano” [aquí]. Ahora creo que un rasgo determinante de ese “ser” es su capacidad de sobrecogerse, de fascinarse, de sentir una especie de dolor sublimado; y también de provocarlo. El ser humano sería quizás definible como un momento metafísico -y delicadísimo- del despliegue del Ser. Un “momento” capaz de sobrecogerse a sí mismo -y de sobrecoger a los demás- así:

Vídeo de María Callas Casta Diva. (Se entra directamente por el título subrayado).

Vuelvo a plantear la pregunta con la que acababa la introducción a este texto. Simplemente quiero compartir el inefable estremecimiento que me produce. Era ésta:

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: “Bergson”.

 

 

Henri Bergson ¿pensó? que la inteligencia -aun siendo un fruto de la vida- se opone a la vida, porque pretende cortarla, medirla, mutilarla, falsearla en definitiva. Y se propuso entender lo que se presenta en la conciencia, sin reducir ese “presentarse” a los hechos que proporciona el método científico (cegado por la inteligencia); y sin reducir la conciencia a los confines del cerebro. Dijo Bergson que “en una conciencia humana existen infinitamente más cosas que en el cerebro correspondiente”.

Infinitamente más…

Bueno, creo que es obvio que eso de “cerebro” es uno de los contenidos de nuestra conciencia. Podemos “pensar”, y “visualizar”, el cerebro [Sugiero la lectura de “Cerebro” en mi diccionario filosófico].

Lo que a Henri Bergson se le presentaba en la conciencia (o que, según él, constituía la conciencia misma) era la duración: el tiempo: esa sensación de estar constantemente inundado por las incesantes olas del pasado, y de estar caminando hacia un futuro que, según este gran filósofo francés, es completamente imprevisible… porque estaríamos inmersos en un impulso vital (élan vital) creativo y libre, no sometido a ningún mecanismo (a ninguna estructura fija de causa y efecto). En verdad estaríamos inmersos en una “evolución creadora” que nada tendría que ver con el determinismo de Darwin ni con el de Herbert Spencer. Nada se movería en realidad ni por una causa eficiente ni por una causa final. Lo que mueve la vida  sería pura creatividad, y pura libertad (ambas -creatividad y libertad- en realidad siendo lo mismo).

Ese élan vital sería captable con la intuición humana, no con la inteligencia humana (la cual aspiraría en realidad a salir, a transcender su cegador utilitarismo). Y cabría vincularse parcialmente a él -a ese élan– por medio de la Mística. Eso sería la Mística. El místico sería aquél ser humano que, en virtud de su propia experiencia, proporcionaría la evidencia de la existencia de Dios (porque esa existencia se habría convertido en un hecho de su propia conciencia, un hecho privilegiado, una especie de visión indubitable… y en un vínculo inefable).

Dios mismo, según Bergson, podría llegar a ser identificado con un esfuerzo: un esfuerzo creador (libre por tanto) cuya manifestación sería la propia vida. Me parece bellísimo identificar a Dios con un esfuerzo creativo.

Fruto de ese esfuerzo sería el propio ser humano que, según los textos de Bergson, podría llegar a una especie de divinización: algo así como a una plena identificación con el flujo creador que es la sangre de lo real y que le convertiría -al ser humano- en una especie de Dios, creado y creador a la vez. Creador incluso de moralidades y de religiones. Me viene a la cabeza la metafísica del arte en el romanticismo alemán y, también, cómo no, algunos momentos de una de mis obras preferidas de Nietzsche: El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música.

En cualquier caso, Bergson es otro gran enamorado de la vida (de este espectáculo creado y creador; e inefable). Un gran enamorado de Maya como lo fue Nietzsche o como lo fue Russell [Véase]. Los tres capaces de perfilar el universal -“vida”- con frases prodigiosas: con Poesías de belleza extrema.

Henri Bergson la perdió -eso de “la vida”- por una pulmonía derivada del frío que pasó haciendo una cola en París. Era una cola de judíos que debían inscribirse en un registro especial por orden del Gobierno de Vichy. A Bergson -demasiado famoso, demasiado prestigioso y demasiado enfermo- se le había dispensado de semejante trámite. Y él mismo, desde hacía tiempo, había tenido la intención de convertirse al catolicismo. Pero afirmó que no era ese el momento de cambiar de credo. Y se dejó la vida -al menos la vida “espacializada”, “mecánica”, “exterior”- en un espectacular ritual de ética, de solidaridad, de fuerza.

El propio Bergson afirmó alguna vez que el élan vital tiene tanta fuerza que se puede saltar la muerte misma (la finitud de una de sus creaciones). No es descartable que este gran filósofo siga vivo. En realidad no es descartable que todo lo que parece que “fue” siga viviendo eternamente (aunque no está muy claro qué sea eso de “vivir”).

El océano del pasado puede que siga mandando sus olas a los infinitos “presentes” que nos esperan (o que le espera a “Eso” que Bergson denominó “El Espíritu”) y cuya obra maestra sería -es de suponer que “por el momento”- el ser humano.

 

Algo sobre su vida

Nació en Paris en 1859. Un mes antes de que se publicara “Sobre la evolución de las especies” de Darwin. Él aportará más tarde una obra que puede ser considerada como un gran análisis filosófico de las hipótesis de Darwin (no olvidemos que la ley de la evolución es una “hipótesis”… hay que tener cuidado aquí). Su padre era judío, de origen polaco. Y músico. Su madre era también judía, pero inglesa. Pronto se trasladaron a Inglaterra. Henri Bergson fue educado en inglés y en francés. Regresaron a Paris cuando el futuro filósofo tenía nueve años.

A los dieciocho años ganó un premio por resolver un problema matemático. Pero no quiso seguir por el camino de eso que llaman “Ciencias”, sino que se dirigió hacia eso que llaman “Humanidades” (como si las matemáticas no fueran “humanas”) Vaya lío… Y tuvo la suerte de estudiar en la prestigiosa École Normale Superiore. Allí leyó y sintió a Herbert Spencer.

Accedió Bergson a la cátedra de Filosofía Moderna del College de France. Fue miembro de la Real Academia Francesa. Presidió la “Comisión de Colaboración Intelectual” de la Liga de las Naciones (institución antecesora de la UNESCO en la que también estaban Einstein y los Curie).

En 1908 conoció a William James [Véase aquí]. Se hicieron muy amigos. James estaba fascinado con la obra de Bergson. La influencia de este gran pensador francés en el pragmatismo americano parece que fue enorme.

Como en su día hiciera William James, Bergson aceptó impartir conferencias dentro de las Gifford Lectures. La guerra del catorce lo impidió. La guerra: esa diosa heraclitiana que mete su arado a fondo en el pecho de los hombres y de sus sociedades.

Se casó Bergson con una mujer llamada Louise Neuberger y tuvo una hija -Jeanne- que nació sorda (que no pudo escuchar la magia verbal, musical, que, según los testimonios de que disponemos, era capaz de irradiar aquel poeta de la Filosofía). Vivió Bergson con su mujer y su hija, los tres juntos, en una casa modesta de Paris, como profesor de Filosofía entregado a sus obras (una maravilla de vida, en mi opinión). Allí supo que le habían concedido el Premio Nobel de Literatura por su obra más conocida: “La evolución creadora”. Henri Bergson no pudo acudir a Estocolmo debido a sus fuertes dolores reumáticos: unos dolores que le dejaron medio cuerpo paralizado.

Murió por un exceso de frío y de grandeza. Murió en un Paris ocupado por los nazis, los cuales, creo, desde el propio modelo de totalidad de Bergson, podrían ser visualizados como un fruto de la creatividad vital que se habría condensado demasiado, que se habría agarrotado, que habría perdido creatividad. Porque el nazismo, como la inteligencia cuando está muerta, quiso esquematizar, mutilar, simplificar, ordenar en exceso, ese gran fruto del élan vital que sería “la humanidad” [Véase “Humanidad” en mi diccionario filosófico].

Se podría decir que Bergson murió rodeado por un exceso de “materia”, según este concepto fue desarrollado en su filosofía.

En cumplimiento de la voluntad de Bergson, fue un sacerdote católico el que ofició en su funeral: un poeta católico segregó el lenguaje que Bergson quiso que se oyera en ese momento crítico del élan vital que sería la “muerte”.

Bergson dejó muy vivas -y muy vivificantes- cuatro obras fundamentales:

“Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia”. 1889.

“Materia y memoria”. 1896.

“La evolución creadora”. 1907.

“Las dos fuentes de la moral y de la religión”. 1932.

 

Algunas de sus ideas

– La Filosofía. Bergson parece que la hizo equivaler a la Metafísica. Estaríamos ante una actividad que debe dirigirse a lo datos inmediatos de la conciencia y, desde dentro, ensayar una expresión de lo que ahí se presenta, más allá de los esquematismo de la inteligencia. Este es el sentido del título de su primera obra fundamental (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia). Pero la Metafísica solo sería practicable si se transciende la inteligencia, la cual sería una facultad humana imprescindible para vivir en la vida, pero insuficiente para visualizar el corazón, la palpitante esencia, de la propia vida. Podríamos decir, desde Bergson, que la inteligencia permitiría vivir, pero no ver: no ver lo que es, lo que pasa de verdad. Inteligencia. Como vimos al comienzo de este texto, Bergson pensó la inteligencia humana como enemiga de la vida. ¿Por qué? Porque funcionaría exclusivamente con esquematizaciones de lo real (del flujo de la vida): se aproximaría a ese flujo con conceptos (lo cual sería un falseamiento de la verdadera realidad). Todo -en la inteligencia- sería distancia y abstracción, clasificación, distinción… todo con fines prácticos (imprescindibles, pero insuficientes). La realidad, en definitiva, no sería divisible ni esquematizable. La Filosofía (la Metafísica), que aspiraría a ver de verdad lo que se presenta en la conciencia, tendría que transcender la inteligencia (desde la inteligencia) y practicar la “intuición”, que sería algo así como instinto (animal) consciente: una cercanía animal -no abstractiva ni conceptual- al flujo de la vida, pero con conciencia (algo de lo que, según Bergson, carecen los animales). La intuición sería el órgano fundamental que activaría el metafísico (y que abriría la Metafísica como ciencia). Sólo la inteligencia sufriría las paradojas de Zenón de Elea (tortuga, flecha, etc.). Porque ese tiempo matematizado no sería el que en realidad percibe la conciencia. Y como en Filosofía se trataría de vislumbrar el todo de la conciencia (lo que de verdad ahí ocurre) habría que silenciar la inteligencia para dejar paso a una especie de instinto puramente animal pero vibrante de conciencia. Eso sería la Filosofía. Y eso, según Bergson, elevaría al ser humano por encima de sí mismo.

– El tiempo. Dijo Bergson que aquí “nos esperaba una sorpresa” y que los positivistas no eran consecuentes porque no eran fieles a los hechos. El tiempo real, según Bergson, entendido como el tiempo tal y como es experimentado (como se presenta en la conciencia), no coincide con el tiempo de la mecánica (del mecanicismo de las ciencias naturales, que es fruto de la inteligencia utilitaria). En el tiempo de verdad los instantes no se yuxtaponen (no están unos junto a los otros), no se “espacializan” como parece indicar la esfera de un reloj. En realidad se trata de un flujo no divisible, y de piezas que no son separables entre sí porque estarían imbricadas unas en otras, como “por dentro”, de forma inefable, inaccesible a los conceptos con los que funciona la inteligencia. Habría -en el tiempo real- instantes que podrían prolongarse en la conciencia para siempre, y otros, de la misma duración -mecánica, o “física”- que desaparecerían para siempre. Los instantes del tiempo de la conciencia (que sería el tiempo real) estarían interpenetrados, siempre vivos: nuestro pasado nos estaría siguiendo, como parte del presente, fecundando el presente. Los momentos de la conciencia no serían medibles, no cabría identificarlos como unidades homogéneas, y menos sistematizables tal como lo haría la matemática y la mecánica. La ciencia -que presupone ese tiempo homogéneo, divisible, ordenable, espacializable- sería útil, pero no veraz: comprimiría y falsearía lo que de verdad, empíricamente, se presenta ante la conciencia humana… Podríamos decir, desde Bergson, que el positivismo del método científico no sería realmente “positivista”; pero que no cabría la vida humana sin ese fruto del élan vital que es propiamente la “inteligencia” (un fruto que aspiraría a sublimarse en intuición filosófica).

Así poetiza Bergson eso del “tiempo” en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (Conclusiones):

“¿Qué es la duración dentro de nosotros? Una multiplicidad cualitativa, sin parecido con el número; un desarrollo orgánico que sin embargo no es una cantidad creciente; una heterogeneidad pura en virtud de la cual no hay cualidades distintas. En resumen, los momentos de la duración interna no son exteriores entre sí”.

“Así, en la conciencia, encontramos estados que se suceden sin distinguirse; y, en el espacio, simultaneidad que, sin sucederse, se distinguen”.

“El error de Kant ha sido considerar el tiempo como un medio homogéneo. Él no pareció haberse dado cuenta de que la duración real se compone de momentos interiores los unos a los otros, y que cuando adopta la forma de un todo homogéneo es cuando se expresa en el espacio […] olvidando que un medio donde los hechos se yuxtaponen, y se distinguen unos de otros, es necesariamente el espacio y no el tiempo”.

Yo realmente no veo tampoco la homogeneidad del espacio. Ni su propia existencia o protoexistencia. Como no la veo del tiempo. No sé en realidad qué es eso del espacio y del tiempo, más allá de su propios conceptos.

– La libertad. En el prólogo a su primera obra fundamental –Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia– Bergson afirma que el problema del que se va a ocupar es común a la Psicología y a la Metafísica: el dichoso problema de la libertad. Su conclusión es la siguiente:

“El problema de la libertad ha nacido por tanto de un malentendido: ha sido para los modernos lo que fueron, para los antiguos, los sofismas de la escuela de Elea, y como esos mismos sofismas, tiene su origen en la ilusión por la que se confunde sucesión y simultaneidad, duración y extensión, cualidad y cantidad”.

En cualquier caso, Bergson hizo equivaler la libertad a la creatividad, y quiso nombrar con estas dos palabras el fondo mismo que opera en lo real (lo cual, a mi juicio, significaría, desde la escolástica medieval, meter a Dios mismo -pura aseidad- en el fondo mismo de lo que se despliega en la conciencia humana).

– Evolución creadora. Bergson (tras una exhaustiva puesta al día en la Biología de su época) ofreció un importante análisis filosófico de las dos teorías (o grupos de teorías) evolucionistas básicas: 1.- Darwin (todo cambio en la evolución de las especies tendría, como causa eficiente, un azarosa mutación que propiciaría la supervivencia); y 2.- Teorías teleológicas (todo tiende a un fin ya predeterminado). Para Bergson todas estas hipótesis explicativas del cambio adolecerían del mismo defecto: el mecanismo, el determinismo: la falta de libertad y de creatividad ubicuas. Contra Descartes, propuso Bergson una espiritualización del universo (reacción que encontramos ya en Leibniz; e idea que sintió como real el propio Moore [Véase]). La vida biológica estaría abierta a la novedad, a lo imprevisible: estaríamos dentro de un flujo vital del que cabría esperar lo inimaginable porque no estaría sometido ni al poder de una causa eficiente ni al poder de una causa final. Habría, por tanto, un “esfuerzo” (de “Dios”, o siendo “Dios mismo”) del que surgirían formas incesantes e imprevisibles. Eso sería la evolución creadora. Una idea que dio título al más conocido de los libros de Bergson. Un auténtico bestseller (con una media de dos ediciones al año durante diez años) que propició -¿como causa eficiente? ¿por pura libertad creativa del “espíritu”- que Bergson recibiera el premio Nobel de Literatura. Bergson -desde el antropocentrismo de Darwin y de otros- pensó que esa evolución creadora había realizado una especie de camino ascendente -desde la materia inerte, pasando por las distintas especies vegetales y animales- hasta el hombre, que es donde habría nacido la conciencia. Bergson no problematizó este modelo. Yo sí. Me es inevitable. Un borrador de mis ideas a este respecto están en el artículo “Inteligencia” de mi diccionario filosófico. Es importante tener presente que Bergson quiso construir su sistema filosófico sin dejar fuera las aportaciones de la Ciencia de su época.

– Sociedad/Moral. Ya casi final de su vida (1932) -y ya muy apaleado por sus dolores artríticos- Bergson escribió una obra titulada “Las dos fuentes de la moral y de la religión”. En ella sostuvo que la moralidad tenía dos fuentes. Una sería la presión del propio grupo humano que querría mantenerse consolidado (como un grupo animal), inmune al cambio. Ahí el individuo haría suyos los ideales del grupo, los proclamaría y coadyuvaría a su solidificación y perpetuación. Sería la “sociedad cerrada”. Habría otra fuente de moralidad: la creatividad de algunos de los individuos de la sociedad cerrada. Aquí cabría quizás recordar el “tiempo axial” de Jaspers [Véase aquí]. Bergson consideró que la innovación moral tenía como contenido concreto el amor a todos los hombres. Es una idea hermosa pero contraria, en mi opinión, al concepto mismo de “innovación” o “apertura moral”. Cabría considerar nuevas moralidades no basadas en el amor a todos los hombres (que funcionarían como anti-sistémicas dentro de una sociedad “cerrada” en torno al ideal de amor hacia todos los hombres.

– Religión/Mística.  Bergson consideró que la Mística sería una religión “dinámica” (liberada de mitos y fábulas, no protegida frente a la fuerza del pensamiento filosófico) La religión “dinámica” sería una religión “intelectual”; esto es: capaz de someterse al derribo de los dogmas. La religión propuesta por Bergson se basaría, entera, en una simple toma de contacto con ese esfuerzo de creación permanente e inagotable que se manifiesta en la vida (algo similar encontramos en Russell [Véase aquí]). Ese esfuerzo, como vimos antes, sería para Bergson de Dios… o, incluso, Dios mismo.

 

Lo que me hace sentir Bergson

Bergson ejerce una presión -elegantísima- sobre mi mirada. Me obliga a estar atento, muy atento, a lo que de verdad ocurre en esa caja mágica que llamamos conciencia (haciéndola mucho más grande que eso que llamamos “cerebro”). Esa caja será básicamente “duración”. Un pasado ilimitado se inclina y fecunda -y aplasta casi- a un presente que se siente caminando hacia lo que todavía no es. Y en ese flujo de formas y sentimientos evanescentes se estaría desplegando una fabulosa creatividad. Un esfuerzo. La conciencia humana sería una galería de Arte para el Gran Artista (cuyo nombre creo que, para Bergson, sería “Dios”).

Creo que cabría decir, desde Bergson, que el buen filósofo sería aquel que, sublimando la inteligencia, puede contemplar en su plenitud la gran obra de arte que está ocurriendo en su conciencia “humana”. Y el místico sería aquel que ha visto, que ha sentido, y que ya se ha identificado (en virtud de un amor/identidad extremos) con El Gran Artista.

El artista quizás -el verdadero artista-, visto desde el modelo de totalidad de Bergson, sería un momento en el que el élan vital se mostraría en estado puro: un ser humano dispuesto a configurar lo inimaginable, lo imprevisible; pero siempre al servicio de “la vida”.

Digamos al servicio de lo que, para mí, es un sacro espectáculo para un sacro espectador.

Lo último. Bergson -amigo-: impresionante lo que hiciste en aquella cola de judíos.

 

 

David López

Madrid, a 21 de noviembre de 2011

 

Curso intensivo en el Ateneo de Madrid. Sábado 17 de diciembre de 2011: “La filosofía de la ciencia en el siglo XX”.

 

 

El sábado 17 de diciembre impartiré el siguiente curso intensivo en el Ateneo de Madrid:

 

“La filosofía de la ciencia en el siglo XX”

Este curso forma parte del ciclo “La filosofía del siglo XX (un siglo impresionante”).

 

Programa:

10.00 – 11.00: Introducción. La patrística de la religión de la ciencia: Galileo, Francis Bacon, Newton. La puntualización de Berkeley. Científicos contra magos. El método (el “camino”) de la ciencia.

11.30 – 12.30: El neopositivismo del Círculo de Viena. Las reflexiones de Henri Bergson sobre la falta de auténtico positivismo de que adolecería el positivismo mecanicista.

13.00 – 14.00: Karl Popper y la religión de la ciencia. El origen de las ideas científicas. La falsación. El sueño popperiano en un acercamiento progresivo a la verdad. ¿Cómo debería presentarse esa verdad?

16.00 – 17.00: Kuhn (las revoluciones científicas). Lakatos (los programas de investigación).

17.30 – 18.30: Feyerabend contra el método científico. ¿Hasta dónde no llegó el supuesto anarquismo de Feyerabend?

19.00 – 20.00. La física del siglo XX como metafísica no consciente de sí misma.

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El curso está organizado por la International Coach Federation.

Matrícula para no socios de ICF: 50 euros.

Teléfono de información: 91.702.06.06

 

David López

Madrid, 18 de noviembre de 2011.

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Henri Bergson

Henri Bergson pensó que la inteligencia se opone a la vida, porque pretende cortarla, medirla, mutilarla, falsearla en definitiva. Y se propuso entender lo que se presenta en la conciencia, sin reducir ese “presentarse” a los hechos que proporciona el método científico; y sin reducir la conciencia a los confines del cerebro. Dijo Bergson que “en una conciencia humana existen infinitamente más cosas que en el cerebro correspondiente”.

En mi opinión es obvio que eso de “cerebro” es uno de los contenidos de nuestra conciencia. Podemos “pensar”, y “visualizar”, el cerebro [Sugiero la lectura de “Cerebro” en mi diccionario filosófico].

Lo que a Henri Bergson se le presentaba en la conciencia (o lo que, según él, constituía la conciencia misma) era la duración: el tiempo: esa sensación de estar inundado por las incesantes olas del pasado, y de estar caminando hacia un futuro que, según este gran filósofo francés, es completamente imprevisible… porque estaríamos inmersos en un impulso vital (élan vital) creativo y libre, no sometido a ningún mecanismo (a ninguna estructura fija de causa y efecto). En verdad estaríamos inmersos en una “evolución creativa” completamente ajena a los determinismos de Darwin o de Herbert Spencer. Nada se movería en realidad ni por una causa eficiente ni por una causa final. Lo que mueve la vida  sería pura creatividad, y pura libertad, desplegadas en el tiempo y en el espacio.

Ese élan vital sería captable con la intuición humana, no con la inteligencia humana. Y cabría vincularse con él -con ese élan– por medio de la Mística. El místico sería aquél ser humano que, en virtud de su propia experiencia, proporcionaría la evidencia empírica de la existencia de Dios (porque esa existencia se habría convertido en un hecho de su propia conciencia, un hecho privilegiado, una especie de visión indubitable… y en un vínculo inefable).

Dios mismo, según Bergson, podría llegar a ser identificado con un esfuerzo: un esfuerzo creador cuya manifestación sería la propia vida. Me parece bellísimo identificar a Dios con un esfuerzo creativo.

Estamos ante otro gran enamorado de la vida. Como lo fue Nietzsche o como lo fue Russell [Véase]. Otro enamorado capaz de hacer estallar este universal -“vida”- con frases prodigiosas: con Poesías de belleza extrema.

Henri Bergson la perdió -eso de “la vida”- por una pulmonía derivada del frío que pasó haciendo una cola en París. Era una cola de judíos que debían inscribirse en un registro especial por orden del Gobierno de Vichy. A Bergson -demasiado famoso, demasiado prestigioso y demasiado enfermo- se le había dispensado de semejante trámite. Y él mismo, desde hacía tiempo, había tenido la intención de convertirse al catolicismo. Pero afirmó que no era ese el momento de cambiar de credo. Y se dejó la vida en un espectacular ritual de ética, de solidaridad, de fuerza.

No obstante, el propio Bergson afirmó alguna vez que el Elan vital tiene tanta fuerza que se puede saltar la muerte misma. No es descartable que este gran filósofo siga vivo. En realidad no es descartable que todo lo que parece que “fue” siga viviendo eternamente. El océano del pasado puede que siga mandando sus olas a los infinitos “presentes” que nos esperan (o que le espera a “Eso” que Bergson denominó “El Espíritu”).

Algo sobre su vida

Nació en Paris en 1859. Un mes antes de que se publicara “Sobre la evolución de las especies” de Darwin. Él aportará más tarde una obra que puede ser considerada como un gran análisis filosófico de las hipótesis de Darwin (no olvidemos que la ley de la evolución es una “hipótesis”… hay que tener cuidado aquí). Su padre era judío, de origen polaco. Y músico. Su madre era también judía, pero inglesa. Pronto se trasladaron a Inglaterra. Henri Bergson fue educado en inglés y en francés. Regresaron a Paris cuando el futuro filósofo tenía nueve años.

A los dieciocho años ganó un premio por resolver un problema matemático. Pero no quiso seguir por el camino de eso que llaman “Ciencias”, sino que se dirigió hacia eso que llaman “Humanidades” (como si las matemáticas no fueran “humanas”). Y tuvo la suerte de estudiar en la prestigiosa École Normale Superiore. Allí leyó y sintió a Herbert Spencer.

Accedió a la cátedra de Filosofía Moderna del College de France. Fue miembro de la Real Academia Francesa. Presidió la “Comisión de Colaboración Intelectual” de la Liga de las Naciones (institución antecesora de la UNESCO en la que también estaban Einstein y los Curie).

En 1908 conoció a William James [Véase aquí]. Se hicieron muy amigos. James estaba fascinado con la obra de Bergson. La influencia de este gran pensador francés en el pragmatismo americano parece que fue enorme.

Se casó con una mujer llamada Louise Neuberger y tuvo una hija -Jeanne- que nació sorda (que no pudo escuchar la magia verbal, musical, que, según los testimonios de que disponemos, era capaz de irradiar aquel poeta de la Filosofía). Vivió Bergson con su mujer y su hija, los tres juntos, en una casa modesta de Paris, como profesor de Filosofía entregado a sus obras (una maravilla de vida, en mi opinión). Allí supo que le habían concedido el Premio Nobel de Literatura por su obra más conocida: “La evolución creadora”. Henri Bergson no pudo acudir a Estocolmo debido a sus fuertes dolores reumáticos: unos dolores que le dejaron medio cuerpo paralizado.

Murió por un exceso de frío y de grandeza. Murió en un Paris ocupado por los nazis, los cuales, creo, desde el propio modelo de totalidad de Bergson, podrían ser visualizados como una fruto de la creatividad vital que se habría condensado demasiado, que se habría agarrotado, que habría perdido creatividad. Porque el nazismo, como la inteligencia cuando está muerta, quisieron esquematizar, mutilar, simplificar, ordenar en exceso, ese gran fruto del Elan Vital que sería “la humanidad” [Véase “Humanidad” en mi diccionario filosófico].

Se podría decir que Bergson murió rodeado por un exceso de “materia”, según este concepto fue desarrollado en su filosofía.

Pero dejó muy vivas -y muy vivificantes- cuatro obras fundamentales:

“Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia”. 1889.

“Materia y memoria”. 1896.

“La evolución creadora”. 1907.

“Las dos fuentes de la moral y de la religión”. 1932.

Algunas de sus ideas

– El tiempo. Dijo Bergson que aquí “nos esperaba una sorpresa” y que los positivistas no eran consecuentes porque no eran fieles a los hechos ( lo que se presenta). El tiempo real, según Bergson, entendido como el tiempo tal y como es experimentado (como se presenta en la conciencia) no coincide con el tiempo de la mecánica (del mecanicismo de las ciencias naturales). En el tiempo de verdad los instantes no se suceden ordenadamente, no se “espacializan” como parece indicar la esfera de un reloj. En realidad se trata de un flujo no divisible. Habría instantes que podrían prolongarse en la conciencia para siempre y otros, de la misma duración -mecánica, o “física”- que desaparecerían para siempre. Los instantes del tiempo de la conciencia (que sería el tiempo real) estarían interpenetrados, siempre vivos: nuestro pasado nos estaría siguiendo, como parte del presente, fecundando el presente. Los momentos de la conciencia no serían medibles, no cabría identificarlos como unidades homogéneas, y menos sistematizables tal como lo haría la matemática y la mecánica. La ciencia -que presupone ese tiempo homogéneo, divisible, ordenable, espacializable- sería útil, pero no veraz: comprimiría y falsearía lo que de verdad, empíricamente, se presenta ante la conciencia humana… Podríamos decir, desde Bergson, que el positivismo del método científico no sería realmente “positivista”.

– Evolución creadora. Bergson (tras una exhaustiva puesta al día en la Biología de su época) ofreció un importante análisis filosófico de las dos teorías (o grupos de teorías) evolucionistas básicas: 1.- Darwin (todo cambio en la evolución de las especies tendría, como causa eficiente, un azarosa mutación que propiciaría la supervivencia); y 2.- Teorías teleológicas (todo tiende a un fin ya predeterminado). Para Bergson todas estas hipótesis explicativas del cambio adolecerían del mismo defecto: el mecanismo, el determinismo: la falta de libertad y de creatividad. Contra Descartes, propuso Bergson una espiritualización del universo (reacción que encontramos ya en Leibniz; e idea que sintió como real el propio Moore [Véase]). La vida biológica estaría abierta a la novedad, a lo imprevisible: estaríamos dentro de un flujo vital del que cabría esperar lo inimaginable porque no estaría sometido ni al poder de una causa eficiente ni al poder de una causa final. Habría, por tanto, un “esfuerzo” (de “Dios”, o siendo “Dios mismo”) del que surgirían formas incesantes e imprevisibles. Eso sería la evolución creadora. Una idea que dio título al más conocido de los libros de Bergson. Un auténtico bestseller (con una media de dos ediciones al año durante diez años) que propició -¿como causa eficiente? ¿por pura libertad creativa del “Espíritu”- que Bergson recibiera el premio Nobel de Literatura. Bergson -desde el antropocentrismo de Darwin y de otros- pensó que esa evolución creadora había realizado una especie de camino ascendente -desde la materia inerte, pasando por las distintas especies vegetales y animales- hasta el hombre, que es donde habría nacido la conciencia. Bergson no problematizó este modelo. Yo sí. Me es inevitable. Un borrador de mis ideas a este respecto están en el artículo “Inteligencia” de mi diccionario filosófico [Véase]. Es importante tener presente que Bergson quiso construir su sistema filosófico sin dejar fuera las aportaciones de la Ciencia de su época.

– Inteligencia. Como vimos al comienzo de este texto, Bergson pensó la inteligencia humana como enemiga de la vida. ¿Por qué? Porque funcionaría exclusivamente con esquematizaciones de lo real (del flujo de la vida): se aproximaría a ese flujo con conceptos. Todo -en la inteligencia- sería distancia y abstracción, clasificación, distinción… todo con fines prácticos. Pero la realidad no sería divisible ni esquematizable. La Filosofía, que aspiraría a ver de verdad lo que se presenta en la conciencia, tendría que transcender la inteligencia y practicar la “intuición”, que sería algo así como instinto (animal) consciente: una cercanía animal -no abstractiva ni conceptual- al flujo de la vida, pero con conciencia (algo de lo que, según Bergson, carecen los animales). La intuición sería el órgano fundamental que activaría el metafísico (y que abriría la Metafísica como ciencia). Sólo la inteligencia sufriría las paradojas de Zenón (tortuga, flecha, etc.). Porque ese tiempo matematizado no sería el que en realidad percibe la conciencia. Y como en Filosofía se trataría de vislumbrar el todo de la conciencia (lo que de verdad ahí ocurre) habría que silenciar la inteligencia para dejar paso a una especie de instinto puramente animal pero vibrante de conciencia.

– Sociedad/Moral. Ya casi al final de su vida (1932) -y ya muy apaleado por sus dolores artríticos- Bergson escribió una obra titulada “Las dos fuentes de la moral y de la religión”. En ella sostuvo que la moralidad tenía dos fuentes. Una sería la presión del propio grupo humano que querría mantenerse consolidado, inmune al cambio. Ahí el individuo haría suyos los ideales del grupo, los proclamaría y coadyuvaría a su solidificación y perpetuación. Sería la “sociedad cerrada”. Pero habría otra fuente de moralidad: la creatividad de algunos de los individuos de la sociedad cerrada. Aquí cabría quizás recordar el “tiempo axial” de Jaspers [Véase aquí]. Bergson consideró que la innovación moral tenía como contenido concreto el amor a todos los hombres. Es una idea hermosa pero contraria, en mi opinión, al concepto mismo de “innovación” o “apertura moral”. Cabría considerar nuevas moralidades no basadas en el amor a todos los hombres (que funcionarían como anti-sistémicas dentro de una sociedad “cerrada” en torno al ideal de amor hacia todos los hombres).

– Religión/Mística.  Bergson consideró que la Mística sería una religión “dinámica” (liberada de mitos y fábulas, no protegida frente a la fuerza del pensamiento filosófico) La religión “dinámica” sería una religión “intelectual”; esto es: capaz de someterse al derribo de los dogmas. La religión propuesta por Bergson se basaría, entera, en una simple toma de contacto con ese esfuerzo de creación permanente e inagotable que se manifiesta en la vida (algo similar encontramos en Russell [Véase aquí]). Ese esfuerzo, como vimos antes, sería para Bergson un esfuerzo de Dios… o, incluso, Dios mismo.

Lo que me hace sentir Bergson

Bergson ejerce una presión -elegantísima- sobre mi mirada. Me obliga a estar atento, muy atento, a lo que de verdad ocurre en esa caja mágica que llamamos conciencia (haciéndola mucho más grande que eso que llamamos “cerebro”). Esa caja será básicamente “duración”. Un pasado ilimitado se inclina y fecunda -y aplasta casi- a un presente que se siente caminando hacia lo que todavía no es. Y en ese flujo de formas y sentimientos evanescentes se estaría desplegando una fabulosa creatividad. Un esfuerzo. La conciencia humana sería una galería de Arte para el Gran Artista (cuyo nombre creo que, para Bergson, sería “Dios”).

Cabría decir, desde Bergson, que el buen filósofo sería aquel que, desactivando la inteligencia, puede contemplar en su plenitud la gran obra de arte que está ocurriendo en su conciencia “humana”. Y el místico sería aquel que ha visto, que ha sentido, y que ya se ha identificado (en virtud de un amor/identidad extremos) con El Gran Artista (y con su obra a la vez).

Lo último. Bergson -amigo-: impresionante lo que hiciste en aquella cola de judíos.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: William James

William James. Creo que fue un psicólogo-filósofo muy generoso: legitimó gnoseológicamente cualquier experiencia humana. Luchó contra la censura en el mirar (y en el “ocurrir”). Y miró también hacia algo grande con lo que cabría establecer un vínculo -una privilegiada conexión que nos llenaría de energía-. Estamos ante la experiencia religiosa. ¿Qué es eso?

William James se estudia dentro de una corriente de pensamiento que se denominó a sí misma -por ocurrencia de Peirce- “pragmatismo”. Esta corriente midió los niveles de verdad de las ideas por su capacidad motriz: por su eficacia a la hora de enlazar hechos de modo satisfactorio, por su fuerza… A Unamuno se le suele relacionar con esta corriente. Él dijo eso de que “creer es crear”. Algo similar afirmó Paracelso.

Cabe preguntarse si esa “experiencia religiosa” que tanto interesó al médico-psicólogo-filósofo William James sería el resultado de la activación de una idea en la conciencia (de una idea poderosísima, eficacísima, la más eficaz entre las ideas) o si, por el contrario, sería algo que ocurriría solo bajo un cielo despejado (una conciencia provisionalmente despejada de ideas). ¿Podemos decir, a partir del pragmatismo que profesa William James, que la idea de Dios es la mejor para el ser humano? ¿Se puede insertar artificialmente… con frases, aunque se trate de frases provenientes de lo que ya no es mundo?

Me viene a la memoria un apunte secreto de Wittgenstein, tomado en el frente de batalla: “Hoy, durante un ataque de artillería por sorpresa, vuelvo a ir con los exploradores. Dios es lo único que el ser humano necesita.” Dios… La “idea” de Dios. Después de presentar al hombre “William James”, y antes de mostrar algunas de sus propuestas fundamentales, haré un breve repaso del tratamiento que Kant hizo de las ideas en su “Crítica de la razón pura”.

Algunas notas sobre su persona y su vida

1842 (Nueva York)-1910 (New Hampshire). Su padre es un excéntrico acomodado, muy vinculado a la teología del sueco Swedenborg (tan criticado en su tiempo por Kant). Su hermano llegará a ser uno de los más famosos escritores del siglo XX (Henry James). Un ambiente familiar repleto de estímulos intelectuales, de elitismo y de excentricidad. William James padece graves depresiones en su juventud. Se plantea incluso el suicido durante largos períodos de tiempo. Estudia en USA y en Alemania. Desarrolla una larga y prestigiosa carrera en Harvard: estudia medicina, fisiología y psicología. Allí será luego un reputado profesor en varias disciplinas: fisiología, anatomía, psicología y Filosofía.

En su obra “Principios de psicología” (1890) saca a la psicología de la Filosofía y la entrega a las ciencias experimentales (coloca la “mente” en un entorno físico, como si fuera una galaxia).

Entre 1901 y 1902 impartió las famosas conferencias Gifford sobre religión natural. A partir de ellas se editó una obra que considero ineludible: “Las variedades de la experiencia religiosa” (En español: edit. Península, Barcelona, 2002, traducción de  J. F. Ybars, Prólogo de José Luis L. Aranguren).

Otra obra en español que puede ser de gran interés: “Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar” (Alianza).

Recomiendo finalmente una obra sobre la atmósfera intelectual que respiró William James (una obra merecedora del premio Pulitzer). Es de Luis Menand y lleva por título “The Metaphysical Club” (Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2001).

Una breve referencia a Kant

Kant luchó contra sí mismo y contra los demás para poner freno a los excesos de la razón (Vernunft), la cual, como facultad humana irrenunciable, iría siempre más allá de lo que ofrece la experiencia sensible (que es la que permite hacer ciencia; conocimiento verificable). La razón sería según Kant la facultad de silogizar: deduce conclusiones (aparentes verdades) a partir de principios que considera indudables. Y esa facultad humanísima (la razón) tendría una estructura, digamos, predeterminada. Estaría “programada” en virtud de las ideas. De tres ideas en concreto: 1.- Idea de alma; 2.- Idea de mundo (o cosmos); 3.- Idea de Dios. Ninguna de estas piezas estructurales pueden demostrarse ni refutarse. Están más allá de la experiencia sensible (que es, insistamos, donde puede hablarse propiamente de “ciencia” o conocimiento verificable) y, además, tanto su afirmación como su negación pueden ser refutadas lógicamente. Pero, aun así, las ideas, esas tres ideas en concreto, son cruciales para el “sistema humano”: lo unifican, estimulan el intelecto (Verstand) y empujan -nos empujan- para que sigamos buscando… en una búsqueda que se dirige hacia el infinito.

Creo que el pragmatismo, como corriente filosófica, considerará modificable esa trinidad ideológica kantiana. Y establecerá un método de medición de la “verdad” de esas piezas estructurales (pero indemostrables). Así, una idea será “mejor” o “más verdad” que otra si proporciona plenitud, posibilidad, certidumbre, equilibrio, al ser humano (o a “la conciencia humana” si se quiere).

Esta breve referencia a Kant creo que nos permite visualizar un lugar decisivo en el sistema humano: su “cielo platónico”: la estructura de imanes metafísicos que van a arrastrar todo su razonar, todo su sentir, y todo su soñar. [Véase “Idea” y “Belleza” en mi diccionario filosófico].

Algunas de las propuestas fundamentales de William James

– Pragmatismo. El nombre lo acuñó Peirce (aunque luego lo quiso cambiar por “pragmaticismo”). William James ayudó mucho a la expansión de este posicionamiento gnoseológico: las ideas son verdad si funcionan como tales: el pragmatismo “aspira a la concreción y a los hechos, a la acción, a la fuerza”. Se busca libertad y posibilidad contra dogmas que puedan ser paralizadores para la condición humana. Estamos ante un método que mira resultados, consecuencias. Se renuncia a profundizar, a la metafísica en definitiva (a la verdad de verdad que buscan y a veces proclaman los dogmáticos). El ser humano necesita ver coherencia entre los hechos de su experiencia; y necesita vivir y avanzar entre ellos. Una buena idea es la que satisface necesidades humanas. Son herramientas, no “verdades” abstractas, no fines en sí mismas.

– Ética. La ciencia aquí no tiene nada que decir. Pero el ser humano se ve en la necesidad de tomar decisiones (William James no abandonó la creencia en la libertad humana, a pesar de arrojar la psique a la Física). Y creyó que hay que elegir aquellos ideales cuya puesta en práctica impida la destrucción de la menor cantidad posible de otros ideales. Y no solo eso: también deberían ser ideales que propicien un universo más rico en posibilidades (que son energía para el individuo). Las sociedades fenecen si los individuos no tienen impulso creativo e innovador. Nietzsche ya dijo que el filósofo debe coadyuvar a los hechizos: hacer lo más fascinante y atractivo posible eso del “vivir”. ¿A qué otra cosa cabe aspirar que no sea vivir en plenitud… aunque sea en mundos que ahora no podemos siquiera imaginar…? ¿Qué es “vivir”? Sugiero la lectura de la palabra [“Sueño”] en mi diccionario filosófico.

– El ”empirismo radical”. En sus Essays in Radical Empiricism (editados y publicados póstumamente por Ralph Barton Perry en 1912) William James hace un intento de legitimar todo tipo de experiencia. Estamos ante la gran generosidad a la que me refería al comienzo de este artículo.  Y estamos ante algo similar a lo que Jaspers consideró propio de la razón filosófica [Véase “Karl Jaspers“]. En definitiva: cabe abrir más los ojos, los de fuera y los de dentro. Y la Filosofía debe enlazar en lo posible lo que se va presentando en esa experiencia sin límites: esa experiencia “radical”. Pero hay que ser muy valientes. O tener mucha fe.

– La experiencia religiosa. James sorprendió al mundo con su desprejuiciado estudio del fenómeno religioso. En sus conferencias Gifford (editadas bajo el título “Las variedades de la experiencia religiosa”) ubicó esa experiencia en una zona íntima, no siempre comunicada, de la que habrían surgido los sistema religiosos. Y dio cuenta también de la dimensión patológica de algunas de esas experiencias; pero no por eso las desestimó como material para su investigación. Para William James esas experiencias -aunque patológicas algunas- tenían un gran valor para el conocimiento profundo de la condición humana. ¿Qué sería la “experiencia religiosa”? ¿Cómo describirla? Así lo hizo Willian James: sensación de existencia de algo más con lo que se establece conexión individual. De esta conexión se derivarían efectos físicos/psicológicos: 1.- Afluencia de energía; 2.- Paz; 3.- Amor: compasión hacia todo (una especie de empatía universal).

– La realidad de lo no visible. William James se ocupó del “sentimiento de presencia”. Se trata de una experiencia individual muy testimoniada. Esa “presencia” (cuando acontece) tiene para el individuo humano más “verdad” que cualquier discurso… y ocurre además rodeada por cualquier discurso es inmune a ellos. El racionalismo contra eso -contra la “verdad” de es experiencia- se convierte en pura palabrería. Pero, ¿presencia de qué? Me remito a la palabra “Dios” en mi diccionario filosófico.

– Estado de gracia/conversión. El individuo humano descubre de pronto en su interior un estado de amor y de humildad, de infinita confianza en Dios. ¿Confianza en “qué” exactamente? Creo que se trataría de confianza en la omnipotencia. Sentirse amado, asistido, por el poder absoluto.

– El todo de lo real. El yo consciente no abarcaría el todo del yo real. ¿Hasta dónde llega? ¿De qué es capaz? “Mientras tanto, las necesidades y experiencias prácticas de la religión me parecen satisfechas por la creencia de que más allá de todo hombre, y de alguna manera, en continuidad con él, existe un poder superior, amigo de él y de sus ideales; todo lo que exigen los hechos es que ese poder sea otro y superior a nuestros yoes conscientes”.

La presencia… Yo la he sentido algunas veces. Y he dado cuenta de esas experiencias en mi diccionario filosófico. Hay personas que me han asegurado que ellos también la ha sentido (“la presencia”), pero que no se habían atrevido nunca a confesarlo. Recuerdo ahora lo sentido por un alumno-amigo en la Antártida.

¿Qué era aquello? No lo sé. Nadie lo sabe. Pero considero que es lo más grandioso que se puede soportar desde la condición humana.

David López