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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Claude Levì-Strauss

Levì-Strauss. Un mito del siglo XX.

Mitos. Cuentos. Explicaciones “míticas” que hace el “hombre” de sí mismo, y de sus sociedades, y de lo que le envuelve (¿naturaleza? ¿universo? ¿qué mito elegimos?). Levì-Strauss se fascinó con los mitos: le subyugó su belleza, y sobre todo su posible orden intrínseco (que le permitiría explicar incluso sus leyes de transformación). Se podría decir que este pensador quiso analizar las coreografías de mis bailarinas lógicas [Véase] porque intuyó en esas coreografías el mismo orden prodigioso, la misma perfección natural, biofísica, que la que él imaginó, tumbado en un prado, en plena segunda guerra mundial, mientras contemplaba un diente de león (esa esfera que agrupa semillas aladas con forma de neuronas estilizadas, geométricas, casi inmateriales… y que soplamos pidiendo deseos). Yo lo hago, desde luego.

En esta sección de mi blog (y en los cursos que de ella se derivan) estoy estudiando a varios filósofos del siglo XX desde la presuposición de que estamos ante mitos (simples narraciones). Todos ellos se presentan como cuentos: cuentos dentro de cuentos: “simples” frases a las que se les otorga un nivel mayor o menor de veracidad (como ocurre, por otra parte, con cualquier mito). De hecho, lo que yo voy a hacer aquí es combinar símbolos y ofrecer un producto narrativo que quiere no ser ficticio. Ningún mito quiere ser ficticio. Y quizás cabría clasificarlos no por su nivel de “verdad”, sino por su nivel de “veracidad”: por el sentimiento de verdad que está teniendo lugar en el emisor del mito concreto (emisor o conservador del mismo). Tengo la sensación de que todas las cosmologías (todas, la de Hawking incluida) son mitos: narraciones en las que el lenguaje, como sistema, quiere hacer suyo aquello de lo que él mismo brota: su matriz innombrable: el fondo envolvente de todos los mundos.

Y, como afirmé con ocasión de la bailarina lógica “lenguaje” [Véase], no sabemos qué es el lenguaje en sí, fuera del mito, de la narración que hace sobre sí mismo. Estamos en la teología de la diosa Vak: misterio absoluto. Fuerza absoluta. O casi.

Levì-Strauss se suele ubicar como fundador del estructuralismo y, en cierto sentido (contra Sartre), como enemigo del humanismo. Pero el conjunto de su obra nos lleva a una imagen fabulosa (y por cierto “humanísima”, porque brota del propio Levì-Strauss, si es que aceptamos que este pensador fue humano y que tuvo algún tipo de individualidad). Esa imagen -que yo siento como fabulosa- surge en nuestra mente si nos permitimos pensar que no solo lo que, desde ciertos mitos, llamamos “naturaleza” estaría ordenado desde unos niveles de perfección inaprensibles por el ser humano, sino que incluso la propia “cultura” estaría tomada, “musicalizada”, por ese orden prodigioso. Y es más: hasta los mitos (los cuentos que usan las civilizaciones para expicarse a sí mismas y lo que las rodea) estarían sometidos a leyes, leyes que a su vez habría que incardinar en las leyes de la “naturaleza”. Cabría decir quizás, desde el “último Levì-Strauss”, que el pensamiento y el sentimiento humanos solo son los que permite que sean la gran estructura donde ocurre todo.

Hay quien ha visto aquí un sujeto transcendental kantiano pero muy alejado de todo antropocentrismo: el hombre, en el fondo, sería una estructura que abarca mucho más que lo humano. Algo perfectamente ordenado: orden infinito: pero ya no “humano”.

Así, quizás, cuando soplamos un diente de león, y pedimos un deseo, ese pedir, y ese sentir, estarían perfectamente vertebrados con el diente de león -metonímicamente relacionados habría que decir desde Levì-Strauss-. Todo siendo lo mismo, bailando la misma música prodigiosa. Todo debiendo ser objeto de una nueva ciencia unificada (que superaría la antropología y las ciencias de la naturaleza… y también el dualismo cultura-natura). Algo así parece que intuyó finalmente Levì-Strauss, cuyas últimas obras ofrecen una borrosa frontera entre la naturaleza y la cultura.

Algo sobre su vida

Bruselas 1908-París 2009.

Origen judío. Su padre era pintor de retratos.

Durante la primera guerra mundial vivió con su abuelo, que era un rabino de la sinagoga de Versalles.

Estudió Derecho y Filosofía en la Sorbone. Siguió con la Filosofía. Dijo en 1972 que le movió el gusto por las ideas, la diversidad de sus intereses y, también, el hecho de que era una carrera fácil.

Interesado por la política, se acercó al marxismo . Leyó a Marx y a Engels. Claude Levì-Strauss habla de una gran influencia.

También leyó con pasión a Freud. Fue una auténtica revelación intelectual: sobre todo la visión freudiana de que bajo el caos aparente del psiquismo humano  puede haber un orden oculto.

Orden. Estructura.

Paul Nizan le habló de la etnología, como una posible salida a sus estudios de Filosofía.

Desde 1935 hasta 1938 fue profesor de sociología en la universidad de Sao Paulo, en Brasil (como miembro de una misión cultural francesa). Desde allí, junto a su mujer (Dina Dreyfus), hizo viajes de investigación en los que conoció a los Boroboro (una tribu “indígena” en la que Levì- Strauss encontró una complicada y sutilísima civilización). Posteriormente estudiaría a los Navikwara: una tribu no prehistórica (según Levì-Strauss todas las tribus tendrían historia) que podría considerarse la forma mínima de cultura (el mínimo para poder hablar de sociedad).

1939. Se alista voluntariamente en el servicio militar. Empieza la segunda guerra mundial. En la frontera entre Bélgica y Luxemburgo Levì-Strauss tiene, por así decirlo, una revelación estructuralista (aunque todavía no conoce esta palabra). Motivo: un diente de león en un prado: su perfección estructural: imposible qu algo así fuera fruto del azar.

Al ser judio, y tras la constitución del filo-nazi régimen de Vichy en Francia, Levì-Strauss huye hacia América. Es un viaje complejo que empieza en Marsella. Le acompañan otros intelectuales acosados. Llega a Nueva York. Gracias a la fundación Rockefeller puede profesar en la New School of Social Research. Le piden que modifique su nombre en lo posible para evitar las risas de los alumnos (que enseguida lo relacionarían con la marca de pantalones vaqueros). En la New School of Social Research conoce a Jakobson. Es un encuentro decisivo. Levì-Strauss querrá llevar el método del estructuralismo lingüístico a la antropología.

Junto a Jacques Maritain y otros fundó la Escuela libre de estudios superiores en Nueva York.

En 1948 es nombrado subdirector del Musée de L´Homme en París. Viaja a Pakistán.

Poco después es nombrado director de la École practique des hautes études, en la que permanece hasta 1974 como responsable del programa de ciencias de religiones comparadas.

1955. Tristes trópicos. Se trata de un libro de viajes y de poesía y de ciencia y de Filosofía, todo mezclado, creando un texto que tuvo un enorme éxito. Hay quien ha hablado de Tristes trópicos como una de las más grandes obras literarias del siglo XX. Dijo Levì-Strauss que lo había escrito a partir, simplemente, de lo que se le pasaba por la cabeza. Pero habría que decirle, a Levì-Strauss, que según el estructuralismo que él abanderaba, esa cabeza carecía de sujeto: sus pensamientos eran de la estructura en la que quedaba diluido -y vertebrado- ese yo aparente. ¿Aparente para qué-quien?

1958. Antropología estructural. En esta obra Levì-Strauss explica su intento de llevar la lingüística estructural de Jakobson a la antropología.

1962. El pensamiento salvaje. El título se refiere a la flor que lleva ese nombre. El pensamiento, como flor, y nuestro pensar humano, serían igualmente salvajes, estructurales, no subjetivos, libres, conscientes: no “humanos” en definitiva.

1964-1971. Publica sucesivamente los cuatro tomos su gran obra Mitológicas. Son obras de arte antropológico que se apoyan en la música.

1972. 27 de julio. Concede una larga entrevista para ARTE France (Archives du XXe siècle; Unitè de programme Actualités Culturelles). Puede verse aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=2CcnLa2Ho0g (Merece realmente la pena).

1973. Miembro de la Real Academia Francesa. Recibe el premio Erasmus.

Levì-Strauss sigue escribiendo y publicando obras hasta casi su muerte.

No tuvo Levì-Strauss una opinión positiva de su siglo, ni del “avance” de la tecnología. De hecho afirmó que una cultura en la que las cartas tardaran más tiempo en llegar sería una cultura más equilibrada. Y que el exceso de comunicación impedía aprovechar la fecundación propia que se deriva de toda comunicación. Habló incluso de cierta sordera fecunda: momentos de no comunicación. Lo dijo en 1972, aterrado por el ruido del Tsunami comunicativo que se avecinaba, sin él poderlo ver todavía: teléfonos móviles, internet, twitter, face-book, etc… Hipercomunicación que quizás él consideraría yerma (no fecunda, por exceso de velocidad, por falta de sosiego reflexivo).

Habló de cierta sordera para crear. Crear, sí. Quizás es lo que fue Levì-Strauss: un creador, no un investigador… aunque me temo que todo investigador que descubre algo nuevo lo crea, y lo crea a partir del tejido fantástico que recibe de otros creadores: tejido que esquematiza la barbaridad, el prodigio, la inmensidad, que nos envuelve y nos constituye.

Murió en París. Sus últimos días los vivió paseando por el bosque. Le enterraron en un cementerio junto a ese bosque: metonimia: todo dentro de la misma secuencia, del mismo sistema: un cementerio sería tan “bosque” como el musgo o como un diente de león.

Algunas de sus ideas

 

– Estructualismo: todo es orden subyacente en el aparente caos de los fenómenos. Ningún elemento de la estructura tiene sentido por sí, sino por sus relaciones con el resto. Todo es sintaxis, vínculo. No hay elementos que tengan sentido en sí mismos (ni siquiera la propia estructura lo tiene). En las relaciones de parentesco el individuo es lo que resulta de la trama de vínculos que configuran su familia “cercana” y “lejana”: piezas cuya razón es la estructura. Ellas solas son impensables, inexpresables.

-Estructura. Modelos. Orden. Panmatematización objetivista. Me viene a la cabeza Spinoza. Jacobi -contra Goethe y otros- le acusó de ateo: Dios no puede estar confinado -no puede ser– un orden: un maravilloso universo matematizado. El panteísmo sería ateísta, creo, si no acepta libertad y magia ubicuas (meta-orden absoluto).En cualquier caso, si todo es estructura, ¿dónde está la creatividad, la magia…? Cabe pensar en inteligencias capaces de crear estructuras: orden en el caos (en un caos infinitamente fértil). Y capaces de intervenir en esas estructuras sin estar sometidos a ellas (algo así sería el Dios de los monoteísmos). En cualquier caso Levì-Strauss, frente a Sartre, habría destacado el fondo inconsciente, estructural -inhumano podríamos decir- de los (regladísimos) comportamientos humanos. El problema está en que todos los estructuralistas, con cierta ingenuidad, habría convertido sus modelos (sus hipótesis) en realidades absolutas, las habrían ontologizado, quedando prisioneros de sus propios mitos.

– El fin del hombre. La desaparición del sujeto. Si se quiere estudiar científicamente al hombre hay que disolverlo. Son ideas fundamentales del estructuralismo. Se plantea un problema de “estructura metafísica”: ¿Quién habla? ¿Dónde se autoubica Levì-Strauss en su propio modelo de totalidad (su modelo metafísico)?  ¿Qué/”quién” se equivoca cuando se cree tener una subjetividad consciente, libre, creadora, rectora (junto con otras) de la Historia? ¿Se equivoca una pieza de la estructura? ¿Cómo puede haber error dentro de la perfección estructural? ¿Para qué habla Levì-Strauss? ¿A “qué”/”quién” habla?

– Antropología estructural. Levì-Strauss quiso llevar el estructuralismo lingüístico de Jakobson a la antropología. La revolución copernicana, en su opinión, habría tenido lugar, a principios de siglo, con la obra de Saussure (Cours de linguistique générale): la lengua como sistema de relación entre símbolos (como sintaxis): ningun elemento de la lengua tiene valor en sí mismo, sino por el vínculo que mantiene con los demás dentro de un sistema. Es el fin de la concepción sustancialista que otorga valor en sí mismo a cada uno de los elementos del lenguaje. La distinción de Saussure entre lengua y habla  será aprovechado por Levì-Strausss para contemplar las sociedades como el que contempla un lenguaje: la sintaxis subyacente en las sociedades se manifestaría en cada uno de los comportamientos sociales de sus miembros.  Y toda la Humanidad compartiría, según Levì-Strauss, una misma mentalidad: unas formas invariables y ahistóricas a partir de las cuales se despliegan las relaciones de parentesco, los modos de cocinar, de vestirse, de intercambiar bienes y hasta de narrar mitos. Esas formas invariables serían descriptibles con la objetividad que Levì-Strauss cree que tiene la Ciencia. Así, se podrían ofrecer modelos antropológicos fijos y reglas que determinen las variaciones posibles en esos modelos.

– Los mitos. A Levì-Strauss le fascinaban, por su belleza, por su posible orden interno, y porque podrían dar sentido a la pregunta sobre lo bello en sí. Serían “productos culturales”. No “naturales”. Pero sometidos a leyes inmutables, como lo está la propia “naturaleza” (al menos la naturaleza que mira el científico del siglo XX). Esos cuentos aparentemente arbitrarios se repiten por varias culturas y explican, entre otras cosas, el origen del mundo, de las cosas del mundo, del fuego, de “los hombres” (que serían otro mito)… El objetivo sería encontrar sus elementos básicos (mythemes): piezas esenciales que se mantienen invariables en diferentes mitos. Levì-Strauss creyó haber encontrado en los mitos estructuras fijas y reglas -fijas por tanto- de transformación: los Boroboro habrían transformado el mito sobre el origen del fuego de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y de la tempestad. Y lo habrían hecho según leyes de transformación que Levì-Srauss consideró inmutables. Levì-Strauss no se planteó el cómo de la creación por el hombre de los mitos, sino que consideró que eran los propios mitos los que se pensaban en el hombre. Yo creo que “el hombre” es un producto narrativo. No sabemos quién narra, no sabemos qué es un narrador más allá de lo que el mito desde el que narra el narrador dice de ese mismo narrador. La diosa Vak es poderosísima. [Véase aquí la presentación de mi diccionario filosófico]. En cualquier caso, Levì-Strauss quiso otorgar una dimensión filosófica a los mitos, a esas narraciones aparentemente fantásticas y arbitrarias en las que vibran “las sociedades humanas”: esos sueños colectivos.

– El humanismo. Oposición a un humanismo renacentista exacerbado que ubicaría al hombre por encima del resto de la naturaleza y que lo llevaría a extinguir sin piedad especies y, también, civilizaciones distintas de la occidental-humanista. El humanismo sería, paradójicamente, inmoral. Por otra parte, sería un método ineficaz para conocer al hombre (el cual, como elemento, que estaría dentro de estructuras muy profundas, no detectables a través de la mera introspección que caracterizaría, según Levì-Strauss, el pensar de algunos filósofos). Polémica con Sartre. Disolución del subjetivismo. ¿Desde dónde? ¿Desde dónde habla el estructuralismo? ¿Hay varias estructuras? ¿Hay una sola? ¿Habla siempre Ella -la “estructura”- a través del pensador que se autoconsidera estructuralista? ¿Nos deslizamos -en los textos de Levì-Strauss- hacia ese Ser heideggeriano que habla y piensa, él solo, en todo pensar y hablar de los seres humanos (los Dasein)?

– Cultura y naturaleza. Levì-Strauss, al menos hasta mediados de los años setenta, creyó en estas dos regiones, digamos, “del mundo” (o del Ser si se quiere). La naturaleza estaría regida por leyes (universales, inapelables podríamos decir). La cultura estaría estructurada en normas, las cuales, en principio, parecerían no universales. Y no inapelables. Pero si para Levì-Strauss la mente es un producto material -naturaleza-, también lo son sus productos. Por eso quiso estudiar los mitos (productos culturales) como si fueran flores, flores mutantes, mutantes según leyes fijas que él quiso descubrir, como si fuera un botánico de cuentos. Y mientras mantuvo la dicotomía naturaleza-cultura Levì-Strauss afirmó que la mujer estaba más cerca de la primera (de la naturaleza), y que el paso a la segunda -al menos en las tribus americanas- se convierte en un problema de educación de las hijas.

A partir de una “naturalización” de las normas humanas yo, que fui abogado durante quince años, y que pude sentir el aliento de esa galaxia descomunal que es la Ley, experimento un estupor maravillado ubicando esa galaxia jurídica en el mismo plano que las nieblas de un bosque o los anillos de Saturno.

En el pensamiento de Levì-Strauss el ser humano es rescatado de su aislamiento ontológico (de exilio de la naturaleza) y es devuelto al interior de una gigantesca flor: un diente de león podría ser, ese mismo que, con su perfección estructural, subyugó al joven antropólogo en un prado de la frontera entre Luxemburgo y Bélgica.

Dijo Levì-Strauss que al principio del mundo el hombre no existía; y que tampoco estirará al final.

Regreso a la flor absoluta.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Sartre

Sartre. Gafas. Pelo liso e inmóvil. Ojos asimétricos. Y algún objeto (pipa, cigarro, megáfono) casi siempre cerca de unos labios muy carnales que modularon mucho Verbo.

Por el momento ofrezco solo un borrador de mis ideas. Por favor, que nadie imprima este texto como definitivo. No tiene todavía el rigor suficiente.

En cualquier caso ofreceré siempre  titubeantes notas sobre lo que vaya viendo en su pensamiento. Creo que cualquier filósofo, y su secreción lingüística, son, ambos, un misterio que se crece con nuestra mirada (con nuestra lectura): un misterio que se crece en el sentido de sublimarse, de sacralizarse.

El misterio es infinito; y ubicuo: lo incinera y lo vivifica todo con su llama de amor viva.

Sartre…

Sartre es un impacto más en la cascada de impactos que recibe nuestra conciencia (fue un fenómeno entre fenómenos). Y es, sobre todo, un mito (un ser de palabras y de imágenes que vibra en el mítico siglo XX). Creo que Sartre, ese ser humano, fue también para el propio Sartre (más bien para lo que hubiera en el fondo de “Sartre”) algo que se le presentaba en la conciencia: apariencia, secuencia, cosa, cosa cualificada si se quiere… o, quizás, mejor, nada en realidad. Una nada condenada a la libertad. La nada -yo creo que sacra- que somos todos.

¿Es que alguien puede nombrar, poner sustantivo, a lo que siente en cuanto radical subjetividad?

Sartre, desde la propia física y metafísica satrianas, murió. Ahora ya no tiene un lugar en el ser, en lo objetivo, en el mundo, por así decirlo. Pero si Sartre fue un ser humano, fue también una nada (así nos lo dice la metafísica sartriana).

¿Cómo puede morir una nada? ¿Cómo puede ocurrir que desaparezca “aquello” donde ocurren los fenómenos (el ser-para sí)? ¿Cómo puede morir la subjetividad (ese acorde abisal)? En la cuarta parte de su gran obra El ser y la nada, Sartre reflexiona con brillantez sobre ese acorde final de la vida humana. Merece la pena leerlo.

Sartre ve a los seres humanos como quasi dioses solitarios (o, mejor, como dioses fallidos), angustiados, arrojados a un mundo que produce náusea por su carencia de sentido, por la evidencia de estar de más todas las cosas que lo componen: quasi dioses finitos, condenados a la libertad y, paradójicamente, al fracaso (porque finalmente no podrán ser completamente Dios): seres libres capaces de autoconfigurarse, de elegir sus propios valores, de llevar el mundo entero en sus hombros, pero siempre condenados a sufrir las consecuencias de sus actos de libertad, los cuales, una vez materializados, se convertirían en una limitación de esa libertad (de una libertad que, por otro lado, será una condena: algo no elegido).

Una famosa frase de Sartre afirma que en el ser humano la existencia precede a la esencia. Es algo así como el lema del existencialismo. Primero existimos, estamos ahí, y luego decidimos quiénes somos y en qué nos comprometemos (mediante la acción… la acción). Desde Sartre hay que soportar la idea de que todo lo que vivimos lo hemos elegido: que no cabe decir “no puedo”, sino “he elegido no hacerlo”. Tendríamos por tanto un poder inmenso, sí, pero también frustrante, porque, según Sartre, los frutos de nuestra libertad frustran nuestra libertad. El ser humano puede y debe elegir su proyecto de vida, pero finalmente todo proyecto es absurdo. Vale lo mismo el proyecto del que dirige naciones que el que opta por el quietismo del borracho solitario.

Me pregunto cómo debería ser un proyecto de vida para que, según Sartre, no fuera absurdo. Y, más aún, ¿qué hemos de entender por “absurdo”? ¿Cómo debería ser la existencia humana -y el propio mundo- para que no fueran “absurdos”? ¿Qué esperaba él de la vida humana?

También Schopenhauer, apoyado parcialmente en Kant, y en el platónico Er, consideró que nuestro ser en el mundo había sido elegido en un lugar que ya no es mundo (este mundo, por así decirlo), pero donde sí somos libres… más o menos.

Sartre, que fue un “activista”, afirmó que no es necesario tener esperanza para actuar. ¿Actuar para qué, Sartre? ¿Para crear una sociedad donde los seres humanos puedan desarrollar su esencial libertad? Pero, ¿no son ya libres todos ellos? ¿No será que, por ejemplo eso de “la explotación”, esté decidida por “el explotado”? ¿Quién le obliga al explotado a ser un explotado? ¿La supervivencia, una pistola, el amor a los hijos u otros amores igual de radicales, la todopoderosa educación recibida, la inercia civilizacional, la manipulación de los poderosos?

Algo sobre su vida

Nace en 1905. Muere en 1980. ¿Murió de verdad? ¿No era una nada?

Nace en París, con el inefable siglo XX casi recién estrenado. Su padre muere poco después. Como el padre de Nietzsche. No sé si a Sartre le amó tanto su padre como a Nietzsche el suyo. Tengo la sensación de que el “sí” nietzscheano a lo que hay (a la vida en el mundo) podría estar influenciado por ese amor de base que le insufló su padre, quizás simplemente a través de la piel, mientras caminaban juntos, de la mano. Nietzsche jamás olvidó esos momentos. No sé si Sartre tuvo acceso a esos paraísos: quizás no: su padre murió cuando él tenía un año y medio. Nietzsche creo que tenía cinco.

Sartre estudia Filosofía en la École Normal Supèrieur de Paris. Allí conoció a Simone de Beauvoir. Fueron una pareja abierta de por vida: una pareja abierta a “amores contingentes”.

1931-1933 enseña Filosofía en el liceo de Le Havre.

Fue a Berlín y estudió las filosofías de Husserl [Véase aquí] y de Heidegger [Véase aquí]. Allí escribe La trascendencia del ego (una obra en la que Sartre quiere sacar el mundo y el yo humano al exterior de la conciencia que los percibe): darles objetividad pura y dura, liberarlos de la boa idealista.

Con la publicación de su novela La Náusea atrae la atención de su tribu (París básicamente). Es una obra especial. Yo recomiendo su lectura. Se muestra el espectáculo que el ser de uno mismo -y del mundo entero- es para la propia conciencia (para en ser para-sí): un espectáculo absurdo, contingente (que podría no estar, que no tiene razón de ser): un espectáculo que, en definitiva, produce náusea.

Participa como soldado (meteorólogo) en la segunda barbarie mundial y es hecho prisionero en el París tomado por los alemanes. Antes de terminar esa guerra escribe su obra filosófica fundamental: El ser y la nada: un texto profundo que brotó de unos apuntes que realizó Sartre a partir de la obra fundamental de Heidegger: Ser y tiempo. Yo disfruto leyendo esta obra. Es metafísica pura y dura. Un placer difícil diría quizás Harold Bloom. Una delicia para el pensamiento y para la mirada. Hay frases de gran filósofo, y de gran poeta (es lo mismo diría Machado), aunque quizás se note en exceso la influencia poética de Heidegger.

En 1945 pronuncia una famosa conferencia en París que es taquigrafiada y convertida en un estimulante libro de Filosofía: El existencialismo es un humanismo. Es un texto de gran interés. Tiene fuerza. Y tiene también mucho de sermón fanático, exaltado; de maniqueísmo, de enfadismo y, sobre todo, de teología. No hay filósofo que no sea, a la vez, un teólogo. Porque Dios, finalmente, es lo que hay (si bien “Dios” es siempre una palabra fallida, pero esforzada).

1956. Sartre, que se había acercado al partido comunista francés, condena públicamente la invasión de Hungría por parte de la URSS. Pero Sartre siempre mantuvo una desconcertante pasión por los totalitarismos de izquierda (matrices sociales, muy militarizadas, donde la libertad humana es negada en el presente para sublimarla en un futuro que nunca llega). No obstante, en obras como la Crítica de la razón dialéctica, Sartre es muy crítico con el dogmatismo marxista, pues, en su opinión, se habría autoconstituído en un saber absoluto para el que los hechos no serían ya una amenaza.

1964. Impacta su rechazo del premio Nobel de Literatura. Sartre, en mi opinión, convirtió su vida en una especie de video-juego ideológico, aunque bien es cierto que las reglas de ese juego no las sacó solamente de su creatividad personal, sino, entre otros, de ese gran chamán-jugador que fue Marx. No creo que a Sartre le movilizara la compasión humana, o no siempre, sino la palabra (Vak), y, sobre todo, el juego, la lucha, el videojuego existencial que tiene lugar en la nada de la conciencia. Sartre fue inteligencia casi pura (distancia anti-pática), sin casi corazón (por así decirlo). Es la sensación que tengo. Pero puede que me equivoque. Ya iré dando cuenta de mis cambios de opinión en estas páginas de internet.

1968. Pone “su” Verbo -subyugante- al servicio del mayo francés. Lucha por la creación de un hábitat político basado en el marxismo pero liberado de centralismo y de dogmatismo. Me viene a la cabeza el anarco-sindicalismo por el que lucha actualmente Noam Chomsky. Es un tema del que me quiero ocupar en el futuro con mucho detenimiento.

Muere en 1980. Miles de personas acuden al funeral. No sé si son 20.000 ó 50.000. Sartre se eterniza, se diviniza, en esa cosa extraña que llamamos “cultura”: esa pócima de frases y de imágenes que nos tiene a todos sumidos en el sueño. En un sueño prodigioso.

Algo sobre sus ideas

– Equivalencia entre el ser y el aparecer. Sartre limita expresamente la realidad al fenómeno (lo que se nos presenta ahí, como espectáculo en la conciencia). Y lo que se nos presenta, lo que aparece ante nuestra conciencia, es, según Sartre, el ser mismo: el ser-en-sí: el mundo objetivo y real. Sí, de acuerdo, ¿pero que es lo que “aparece”? ¿Alguien lo puede nombrar? Yo desde luego no puedo. Contra Kant, y otros, Sartre afirma la inexistencia de algo que estuviera más allá de lo que se presenta (?) y que fuera por tanto el verdadero ser del fenómeno (de las sombras de la caverna platónica, podríamos decir). No habría ningún ser (verdadero) opuesto al (engañoso o imperfecto) aparecer (aparecer ante la conciencia humana). Y Sartre se ocupará del ser de ese aparecer en su obra filosófica capital (El ser y la nada): “Este problema nos ocupará aquí y será el punto de partida de nuestras investigaciones sobre el ser y la nada”. Ese ser que se nos muestra, se develará, según Sartre, mediante el hastío, la náusea, etc. Estamos ante una férrea ontologización -esquematización- del impacto de eso que llamamos “mundo”: Sartre hace equivalente el mundo a su mundo. Sartre hipostasía sus estados, digamos “anímicos”: los convierte en esencia del ser-en-sí (del mundo objetivo, de eso que algunos llaman “realidad pura y dura”).

– “Ser-en-sí” y “ser-para-sí”. Estas ideas las desarrolló Sartre en El ser y la nada. Habría dos “regiones de ser”, dos “tipos de ser” (en “el Ser como totalidad”): 1.- El ser-en-sí (la totalidad de las cosas, entidad sin fisuras, es lo que es, el ser, absurdo, gratuito, imprevisible). 2.- El ser-para-sí: surge como consecuencia del distanciamiento de la conciencia humana respecto del ser-en-sí. La conciencia, no obstante, aunque ser-para-sí, está arrojada al ser-en-sí. Está en el mundo, entre las cosas del mundo (pero como agujeros en el ser-en-sí). La conciencia por tanto -el ser humano, el ser-para-sí-, según leo yo a Sartre, es una nada, pues no es nada de lo que se presenta en ella (una nada relativa debemos decir). Aquí está influyendo la concepción husserliana de conciencia intencional (recibida a su vez de Brentano): la conciencia se refiere siempre a algo distinto de sí misma. Sí. Pero la Filosofía es incapaz de no querer mirar esa caja donde entran las cosas (o donde se representa el gran teatro del mundo). Al final de la introducción de El ser y la nada leemos: “Una multitud de preguntas queda todavía sin respuesta: ¿Cuál es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? ¿Por qué razones pertenecen uno y otro al ser en general? ¿Cuál es el sentido del ser, en cuanto comprende en sí esas dos regiones de ser radicalmente escindidas? Si el idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este problema? ¿Y cómo puede el ser del mundo ser transfenoménico? Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra”. [Taducción de Juan Valmar].

– El “ego”. Pertenece a la región de ser-en-sí. Está ahí: en lo objetivo. No es “agujero”. El ego no ha creado el mundo y ha sido creado por el mundo. Es cosa entre las cosas que se presentan ante la conciencia.

– El “ser-para-otro”. Los otros. Los otros seres humanos. Existen. Están en el ser-en-sí. “El otro”, según Sartre, es el que me ve, el que me oprime con su mirada y provoca en mí vergüenza, timidez. “El infierno son los demás”, afirma un personaje de una obra de Sartre. Y es que los demás me convierten en objeto, cuando yo me siento siempre como sujeto: me esquematizan, me juzgan, me petrifican. Todos esos “seres humanos” son, según la metafísica sartriana, seres-para-sí: nadas libres o liberadas, agujeros en el ser-en-sí por los que entra lo objetivo en lo subjetivo. Sartre insiste en que las conciencias están en el mundo, pero que son radicalmente distintas del mundo (agujeros en el ser del mundo).

– La mala fe. Es el título del segundo capítulo de la primera parte de El ser y la nada. Según Sartre es mala fe afirmar “no puedo”. En realidad se está escondiendo un “elijo no hacerlo”.

– La responsabilidad. El hombre, según Sartre, es responsable de su ser (ser que se evidencia en el actuar). El hombre lleva el mundo sobre sus hombros. Resuena el Übermensch de Nietzsche y también, como señalé al principio, la concepción schopenhaueriena de la libertad: somos en este mundo lo que hemos elegido ser desde otro mundo.

– La muerte. Por el momento puedo ir diciendo que Sartre está dentro de la narración materialista-existencialista-historicista. Cree que nos desplegamos en un vector temporal determinado, lineal, medible, aritmético por así decirlo. Yo no lo creo. Porque no creo que “vivamos”, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”]. Sartre habla de la muerte del yo como dato incuestionable y despliega su metafísica (su fantasía racional) a partir de ahí. Pero me parece obvio que, siendo radicalmente empiristas, ante nuestra conciencia solo se presenta la muerte del “tú”, o del “él”: se muere (cambia) siempre lo otro, lo objetivo, lo “ahí”. Sartre considera que el ser humano es básicamente una nada. Y la nada no puede morir: solo mueren -cambian- los fenómenos que se presentan ante la conciencia “humana”, si es que ahí podemos seguir hablando de “lo humano”.

– El existencialismo es un humanismo. Merece realmente la pena leer la obra que lleva este título. Creo que Sartre está colocando a eso que sea el ser humano en el abismo de la aseidad de Dios. Dice que hay que ser ateos consecuentes, pero en realidad está eliminando toda deidad transcendente (exterior, objetiva) y la está llevando al abismo humano (un lugar donde ya no tiene sentido hablar propiamente de lo “humano”): una deidad con muchas limitaciones, pues esos hombres/quasi dioses (o dioses simplemente fallidos) en realidad están rodeados por un magma sólido y absurdo donde no cabe en realidad ninguna esperanza, ninguna posibilidad de sublimación de lo dado, por muchas buenas decisiones que se tomen en libertad.

– Libertad. Es un tema en el que Sartre me desconcierta. Por un lado considera que la libertad es la esencia del hombre y que no cabe afirmar “no puedo” para enmascarar un “he elegido no hacerlo”: el hombre es el demiurgo de su porvenir: no tiene esencia, sino que es lo que proyecta ser: el hombre está condenado a la libertad, condenado porque él no se ha creado, y está arrojado (muy heideggerianamente) al mundo, al ser-en-sí (un lugar absurdo que produce náusea). Por otro lado, en cambio, considera Sartre que hay que “comprometerse” para luchar por la libertad de los otros. Y no solo eso, sino que asumirá plenamente la tesis marxista que afirma que las formas de producción condicionan el desarrollo de la vida social… y coartan la libertad. Intentaré aclarar en otro momento esta aparente contradicción en la filosofía sartriana.

– La náusea, el absurdo. Antoine Roquentin, el célebre protagonista de la novela La Nausea, tiene la sensación de que tanto su persona como el mundo entero están “de más”: todo está ahí de forma absurda, sin razón de ser, pudiendo no ser sin que eso afecte a ninguna razón. Sartre parece condenar a su personaje al peor de los infiernos: el sinsentido, el absurdo. Pero, en mi opinión, Roquentin disfruta del paraíso lógico del lenguaje, de las frases: toboganes gramáticos por los que fluye su vida inventada. Me pregunto, una vez más, con ocasión del tema del absurdo y del sinsentido existencialistas, cómo debería haberse presentado el mundo, lo real, a Sartre, para que este filósofo hubiera afirmado que todo tiene sentido. ¿Qué es “sentido”? [Véase “Logos”]. En cualquier caso, según Sartre, el hombre es una pasión inútil: quiere ser Dios, pero fracasa siempre.

– En el ser humano la existencia está antes que la esencia. Yo creo que Sartre describe una existencia humana ya poetizada por su discurso materialista, historicista, hegeliano, marxista, etc. Un discurso “desencantado” podríamos decir apoyándonos en Max Weber. Esa existencia de los existencialistas (esa en concreto) está ya, por tanto, esencializada: sale de dentro, pero sale ya -insisto- poetizada (por el alma de la tribu alguien quiere pensar así, que es una, aunque convulsa). O por “Eso” que sea el lenguaje en sí [Véase “Lenguaje“]. Sartre debería haber disuelto el universal “hombre” en sus textos de filosofía: y ese proceso habría sublimado lo “humano” hasta llevarlo a las profundidades de la nada-mágica-sagrada.

¿Qué/quién saca esas “existencias”? [Véase “Existencia“].

En el hinduismo se habla de un ser primordial que está soñando conscientemente, creando dentro de sí mismo mundos en los que luego se mete él mismo. Es el autohechizo del que habló Novalis. También el Maestro Eckhart habló de algo así.

Hace seis años, más o menos, mientras subía unas escaleras en el metro de Madrid, sentí que había alguien/algo dentro de mí meditando: imaginando, con pasión, el mundo que a mí se me presentaba como real.

¿Qué era eso?

¿Donde estamos, qué está pasando aquí, pero de verdad?

Esa es, creo yo, la gran pregunta metafísica que nos mantiene subyugados.

David López