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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard

El próximo miércoles 20 de marzo a las 18.00 horas (hora de Madrid) impartiré una conferencia on-line basada en el presente artículo. [Más información]

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo hubiera elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad” (como en el implícito en la “modernidad”, en el “proyecto ilustrado-cientista”), son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos?, se pregunta Lyotard. Y rechaza explicitamente ese consenso obtenido por discusión que propone Habermas [Véase]. Lo rechaza Lyotard porque, según él, “violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje”. “Y la invención siempre se hace en el disentimiento”

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

Otra obra de Lyotard por la que he paseado es Lo inhumano (Charlas sobre el tiempo). 1988. En ella Lyotard da cuenta de una sospecha: “¿Y si, por una parte, los humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados a ser inhumanos? ¿Y si, por otra, lo “propio” del hombre fuera estar habitado por lo inhumano?”. Yo me pregunto, con ocasión de esta sospecha de Lyotard, si esa inhumanidad que puede habitar lo humano (y que según él es anterior a esa educación en la que tanta fe tiene el humanismo) es precisamente lo divino: el creativo y metamoral jardín del Edén (el momento previo a toda in-formación) en el que viven los niños, o al menos algunos niños. Yo sí estuve allí. Doy mi palabra. En la “Notas preliminares”  a Lo inhumano recoge Lyotard algunas citas que yo creo que dan cuenta del sentimiento implícito en su hiperintelectualizado pensamiento. Las reproduzco:

Apollinaire: “Ante todo, los artistas son hombres que quieren llegar a ser inhumanos”.

Adorno: “El Arte se mantiene fiel a los hombres únicamente por su inhumanidad con respecto de ellos”.

Básicamente, Lyotard da cuenta de la siguiente paradoja del credo humanista: el ser humano, para serlo, tiene que ser educado, tiene que no ser “natural”, tiene que dejar de ser  lo que es de niño. ¿Y qué es de niño? ¿Un animal? Ese proyecto humanista, según Lyotard, se apoyaría en el terror de la educación: único método “humanista” para hacer posible que el hombre sea tal.

Creo que la mejor educación será aquella que active la “inhumana” magia de los niños, que la haga compatible con la de otros niños-magos, que la sublime en virtud de los valores del respeto, de la elegancia, de la generosidad. En mis textos filosófico-políticos sugiero una sociedad basada en monarcas vinculados entre sí, potenciados entre sí, por exquisitos vínculos éticos (no morales). Sugiero a este respeto la lectura de mi bailarina lógica “Moral” [Véase].

David López

Las bailarinas lógicas (Un diccionario filosófico): “Muerte”.

 

 

La muerte.

¿Es la muerte, también, una simple palabra? ¿Se trata de una bailarina lógica, un puro hechizo lingüístico?

¿Es un “mero” concepto, una forma de nuestra mente, entre otras que hay que suponer infinitas? Parece que sí, pues cada discurso, cada cosmos, cada modelo de mente, tiene su propio modelo de muerte y lo siente con convicción… al menos ante la tribu. Otra cosa es lo que sentimos cada uno de nosotros en  nuestra “metafísica íntima”: esa zona privadísima que no publicitamos: eso que, según se suele decir, quedaría “manchado” si lo contamos a otros.

La muerte: uno de los más descomunales misterios. ¿Qué es? ¿Por qué es tan misteriosa? ¿Es el fin de una determinada configuración de Materia? ¿Es una transformación de la Materia? Lo que yo creo que es la Materia se puede leer entrando físicamente en este símbolo que he subrayado.

¿Es la muerte una puerta de entrada a otro mundo? ¿Podemos contactar con ese mundo? ¿Nos pueden seguir amando, y ayudando,  nuestros seres queridos, desde esa otra realidad? ¿Y nosotros a ellos desde aquí?

¿Hay vida después de la muerte? Pero, ¿alguien sabe exactamente qué es eso de “la vida”?

¿Cómo podemos saber que no hemos muerto y que no hemos ingresado en otro plano de lo real?

Recuerdo un “sueño” especialmente angustioso: una especie de samsara acelerado, arroyador, como una catarata de mundos sucesivos. Yo soñaba y creía despertar. Ese despertar me aliviaba porque el mundo en el que ingresaba me parecía sólido, “real”, fiable: vida verdadera por fin. Pero resultaba que aquello era también un sueño, una farsa de mi mente, y volvía a despertar en otra realidad ya sí verdadera, y de nuevo respiraba aliviado… y así fui despeñándome entre mundos que parecían infinitos, todos con olor a vida real, todos finalmente convertidos en materia delicuescente.

Materia delicuescente. Eso es un sueño. Eso es la vida.

Hay quien sostiene que las religiones sirven para calmar el miedo a la muerte. Yo creo que se tiene mucho más miedo a la vida. Moksa [Véase aquí] significa precisamente liberación… de la vida: de la vida que hay siempre después de toda vida: la cadena de las reencarnaciones, al parecer movida por implacables leyes morales.

Schopenhauer confesó que tras la muerte quería acceder a la nada, pero se temía que esa nada no era lo que había tras la muerte: esa nada –tal y como él la teorizó en sus obras- solo sería accesible al asceta, al que ya ha sido capaz de no querer más, nada más. Y sabía también que tras la muerte no estaba la nada -no vivir más- porque lo había comprobado: en cierta ocasión había visto a sus padres, ya fallecidos.

Ante un tema como la muerte voy a sugerir un talante hiper-empírico, esto es: que dejemos ahí, sobre la mesa de nuestro taller de filósofos, todos los “hechos” que alguna vez se hayan presentado ante nuestra conciencia, no solo los que estén permitidos por uno u otro modelo de realidad. No seamos tan obedientes.

Mis dos padres fallecieron hace pocos años. Antes de su muerte nos unía un amor descomunal. Ese amor ha ido creciendo con los años. Y no solo eso: también ha ido creciendo la sensación de llevarlos “dentro” (¿dentro de qué?), como si yo estuviera misteriosamente embarazado de ellos, de los dos. También me ocurre que en ciertos momentos de mi vida siento su voz, su aviso, diciendo sí, o no, o que te vayas ahora mismo, o cuidado, que te están engañando.

Soy plenamente consciente de la facilidad con la que se podría desplegar un modelo de realidad que redujera mis sensaciones a pueriles fantasías, a mecanismos de mi mente capaces de proporcionar sedantes a mi dolor. Pero cualquiera de esos modelos, a su vez, podría ser reducido a una nada de palabras y de leyes huecas si son observados desde las atalayas de la epistemología moderna: la que nos dice, básicamente, que no descartemos ningún modelo de realidad: y que no demos por definitiva, por probada, ninguna ley física ni metafísica (si es que, en realidad, hay leyes que regulan lo que hay y lo que pasa).

Dolor. La muerte de nuestros seres queridos nos causa un dolor atroz. Pero hay quien al morir deja su habitación convertida en un  lago de luz. Fue el caso de mi madre. También ocurre a veces que un dolor puede ser más bello que un placer. La vida es una sofisticadísima obra de arte. La muerte también. Es lo mismo.

Empíricamente solo se ha comprobado la desaparción de lo objetivo, nunca de lo subjetivo: vemos morir a las personas y a otros seres vivos. Vemos que no estan más ahí (en lo que se presenta ante nuestros sentidos “ordinarios”). ¿Veremos cómo muere ese ser (cuerpo-mente) con el que ahora nos identificamos?

Creo que sí.

Muerte. Vida. Los misterios arden –gloriosos, imponentes- en nuestras mentes de filósofos.

Este texto se basa en una conferencia que ofrecí a mi madre -Julia- en mayo de 2005. Murió un mes después. Mi padre -Alfonso- había fallecido seis años antes. A él le dediqué un artículo en Diario 16 que se puede leer en la página de “Artículos“.

Julia estaba segura de que se iba a reunir con su marido -Alfonso-, que además era el hombre del que estaba enamorada, aunque no le pudiera ver. Yo sé que ese encuentro ha ocurrido. Y asumo el riesgo –académico, ideológico, etc.- que se deriva de esta afirmación. Pero creo que en Filosofía está antes la honestidad intelectual y, digamos, hiper-empírica, que la buena imagen académica o ideológica.

Creo que se muere de belleza. La razón es simple: parece obvio que cuanto más disminuye el yo, la conciencia del yo, mayor es la belleza que inunda la conciencia (recordemos las teorías estéticas de Schopenhauer y de Hegel). La muerte es una radical disminución del yo –aunque solo sea porque se pierde un cuerpo, bienes materiales, etc. Es, por tanto, una forma de hipertrofiar la belleza. Supongo que para que ocurra este prodigio sensitivo será imprescindible morir en paz: contemplar serenamente cómo se extingue la imagen de nuestro propio yo en la imagen de nuestro propio mundo. Supongo que algo igualmente grandioso debe de ser la contemplación de “nuestra” entrada en un mundo: nuestro nacer.

La conferencia que dediqué a mi madre llevaba por título “La finitud”. En ella me ocupé de varios modelos de finitud (de muerte) que me limito ahora a nombrar:

1.- Materialistas: muerte como reorganización de piezas que ya estaban muertas. No hay muerte porque no hay vida.

2.- El alma individual. Su existencia y su inmortalidad. Metempsicosis y palingenesia.

3.- Confucio. Sócrates. Mejor ocuparse del más acá.

4.- Panteístas, hilozoístas, panpsiquistas: todo es vida, consciente, sagrada. Tales de Mileto (el alma entreverada en la Materia). Heráclito. Giordano Bruno. La Física del seiglo XX.

5.- El vedanta advaita de Shankara: no existe en verdad la muerte, porque no hay nada individual que pueda vivir ni morir. Pero sí existen paraísos para el alma que todavía no ha superado el principio de individualidad. Caben paraísos dentro del Maya prodigioso en el que también está la vida. Pero esos paraísos no ofrecen la libertad.

Ahora ofrezco un haiku japonés del siglo XVIII que arde eternamente en mi pecho. Lo escribió un poeta llamado Wakyu cuando ya sintió que se moría. No lo leáis. Entrad en él y quedaros un rato largo… sientiendo toda la grandeza de esa muerte serena e ilusionada.

Al fin
me abro paso por la nieve espesa:
el camino del pincel.

Los haikus se escribían –se dibujaban- con pincel. Wakyu comparó el momento de acercarse a la muerte con el camino de la Poesía: con el caminar configurativo del pincel.

Creo que la descomunal fertilidad que nos envuelve y que nos constituye permite una infinita cantidad de modelos de muerte. Tantos como de vida. Cabe coger ese pincel -el pincel de la Magia- y pintar lo que se quiere que sea la muerte.

Como cabe pintar lo que se quiere que sea la vida.Y es que después de esta vida, que es Maya, habrá otro Maya: tan delicioso como seamos capaces de pintarlo con nuestro pincel de dioses.

Ese pincel se moverá con fuerzas tan poderosas como las que se quieren simbolizar con palabras como “rezar” o  “fe”. Esas fuerzas mueven nuestro pincel por la nieve espesa.

Aquella conferencia de 2005 la concluí diciendo a mi madre: “Mamá: ¡Suerte con el pincel!” Ella me miró desde el público sonriendo, con los ojos anegados por las lágrimas. Ella se dedicaba a crear belleza con las flores: sabía muy bien lo que pueden conseguir las manos mágicas de los seres humanos.

Ahora sé que ella fue capaz de pintar un precioso poema metafísico en el que vive, otra vez, ya para siempre, junto a mi padre. Él también había luchado con todas sus fuerzas, desde el otro lado, para que ese prodigio fuera posible. Yo lo sé. Es todo lo que puedo decir.

Y ahora, en abril de 2013, quiero que este texto contenga un homenaje a una querida alumna que ha fallecido en lo que se me presenta como mundo. Se llamaba Loli Halcón. Ella me confesó, muchas veces, que vivía más tiempo fuera de su cuerpo que dentro: me dijo que ella habitaba casi ya del todo en “un jardín exterior”. Aquella mujer fue un lujo de alumna: tenía las ventanas de la mente y del corazón abiertas de par en par.

Descansa en paz, Loli, entre las hortensias blancas de tu jardín infinito.

 

Sotosalbos, 26 de abril de 2013.

 

El nuevo filósofo del martillo (El Huerto Infinito-Editorial). Disponible en Amazon

 

En el año 2001 publiqué una novela que llevaba por título El filósofo del martillo (editorial Planeta). En el otoño de 2012 quise revisarla para realizar una edición digital. Pero lo que leí no me gustó. He modificado partes decisivas del argumento, he ahondado en la “ficticia” alma de mis personajes y, sobre todo, he intentado mejorar la arquitectura de las frases y de la narración en su conjunto. Creo haber aumentado mi nivel de sinceridad como escritor. Y Nietzsche, que es el eje del libro, no es para mí ahora lo que fue hace once años. Le he leído con más calma, con más respeto, con más amor, y lo he hecho, además, en alemán, idioma que desconocía en 2001. Por otra parte, el mundo no es el mismo para mí ahora. Veo mucha más belleza, mucha más magia y mucha más sacralidad.

Espero que los que leyeron El filósofo del martillo disfruten con esta nueva versión. Hay enormes sorpresas. Lo han sido incluso para mí. Sobre todo una, que tiene que ver con esa muerte de Dios que proclamó el Zarathustra de Nietzsche.

 

Sinopsis:

En el cielo de la civilización del siglo XXI suenan de pronto, con una fuerza insólita, los martillazos de Nietzsche. La Filosofía y también la extrema violencia toman ensegida la calle. Millones de dedos acusan a la editorial Metamorfosis, la cual ha puesto en marcha una campaña de promoción de las obras de Nietzsche cuyas dimensiones superan todo lo conocido. En medio del desconcierto social, Luisa, una filósofa española, lucha por encontrar a un poderoso hombre de negocios al que ama con locura, y que parece que la ha abandonado para convertirse en un anónimo contemplativo. La investigación de Luisa la llevará a un lugar decisivo en la vida del filósofo del martillo: el Montesacro de Orta. “Fue el sueño más maravilloso de mi vida”, dijo Nietzsche muchos años después de subir con Lou Salomé a aquel lugar prodigioso.

 

EL NUEVO FILÓSOFO DEL MARTILLO

David López

El Huerto Infinito-Editorial (CreateSpace Independent Publishing).

Disponible en AMAZON.


 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard.

 

 

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo haya elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad”, son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- Los saberes, que son juegos de palabras, son “vendibles”, aceptables como “saberes”, si se inscriben en una cosmovisión de las vigentes:

-Relato de las Luces: el héroe del saber trabaja para un buen fin épico-político, la paz universal, la igualdad universal, la emancipación del hombre…

-Marxismo: se apunta también salvación, al fin de la lucha de clases. Hay esperanza en el futuro comunista, socialmente salvífico.

– La dialéctica del Espíritu que se va a encontrar a sí mismo. Hegel, entre otros. Sugiero no olvidar la grandiosidad de Escoto Erígena.

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

David López

Sotoslabos, 22 de abril de 2013.

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Jürgen Habermas

 

Jürger Habermas. Parece que este reputadísimo sociólogo y filósofo cree que podemos elevar la Humanidad -salvarla- a través de un diálogo libre e igualitario que sea asistido por la Razón: una misteriosa fuerza que nos puede asistir, con la que podemos conectar. O no.  Y parece que hay que invocarla a través del rito del diálogo.

¿Dónde está esa fuerza que se invoca en el dialogar humano? ¿Puede existir fuera de “lo humano”? ¿Cabe no ser “racional”, es decir “lógico”? ¿Hay escapatoria al prodigioso orden que se dice que lo vertebra todo, incluyendo en ese todo el pensar y el dialogar humanos?

Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Logos” [Véase]. El Logos, según Heráclito, “no quiere y quiere verse llamado Zeus”. ¿Dios? ¿Un Dios impersonal pero omnipotente? ¿Es eso “la Razón”?

Hay pensadores que, de hecho, le han preguntado a la Razón si Dios puede existir o no: si es lógico, si tiene sentido, si cabe pensarlo, hablar de Él, con lógica. Porque, al parecer, solo lo lógico tendría posibilidad de existir, de desplegarse ahí, ante una conciencia.

La Razón/El Espíritu Santo. Más adelante intentaré compartir la sensación de que ambos conceptos se referirían a lo mismo dentro del cosmos lingüístico de Habermas, que es un pensador que parte de una premisa mayor: el mundo está muy mal.

La televisión es un formato que me produce rechazo. No sé muy bien por qué. En los tres últimos meses la he visto dos veces y a través de esa fría y mágica membrana he recibido dos mensajes cruciales que me han obligado a revisar las estructuras ideológicas de mi mente (ese hábitat de los mundos, de los dioses, de los yoes). Utilizo ahora la palabra mente en un sentido popular basado en el paradigma actual.

El caso es que en esos dos días de brevísima exposición al televisor aparecieron dos hombres, uno cada día, diciendo algo muy parecido y muy revolucionario, muy deconstructor. Los dos habían dado la vuelta al mundo en moto. Los programas donde les vi y oí pertenecían a cadenas muy secundarias y ninguno de ellos hizo mención al otro. Los impactos, por lo tanto, estaban desconectados entre sí, pero mostraban lo mismo.

El primer viajero se llamaba Miguel Silvestre. Ante la pregunta de si había visto mucha pobreza en el mundo respondió tajantemente que no, que lo que había visto era normalidad, salvo en los países “ricos”, donde había visto anormalidad, delirio consumista, excesos absurdos.

El segundo viajero se llamaba Fabián Barrio. Este aventurero afirmó que el mundo es un lugar maravilloso lleno de gente increíble (estoy citándole de memoria, sobre la marcha, sin rigor). Y dijo que sí, que vale, que había encontrado lugares conflictivos (Pakistan, Sudan, etc.), pero que los problemas estaban muy concentrados y que eran las cámaras de los periodistas las que desvirtuaban la realidad -maravillosa- convirtiendo una parte minúscula en un gran todo artificial.

Quisiera mencionar ahora el desafío epistemológico que supone el empirismo radical, esto es: recoger todas las experiencias humanas, no solo aquellas que vienen exigidas por una determinada forma de mirar y por una determinada institución de miradores y de pensadores oficiales (no solo las “consensuadas”). Recordemos a William James [Véase]. Y recordemos también ese vector de citas que unen a Goethe, a Hegel y a Ortega [Véase]: “todo hecho es teoría”.

Estas reflexiones preliminares creo que pueden ser útiles para analizar críticamente el tipo de mirada que nunca sometió a crítica la neomarxista Escuela de Frankfurt y, por tanto, el propio Habermas. Podría ser que la Humanidad [Véase] ya estuviera perfectamente vertebrada, ya fuera una sociedad racional, justa (de una justicia quizás inaceptable, o por lo menos indetectable, para algunas ideologías, incluida la mía, sí es que efectivamente tengo alguna de la que no soy consciente). Los testimonios que nos llegan de los grandes viajeros -no periodistas- es que el mundo, y la Humanidad como mágico paisaje dentro del mundo, es algo bellísimo, delicioso, con sus sombras, y sus luces (sin luces y sombras no hay belleza posible).

Un consejo dan los dos moteros, por separado: hay que ir ligero de equipaje, resistir los malos momentos y no tener miedo: confiar. Confiar en la maravilla que son los seres humanos. Y todo.

Habermas es un filósofo y un sociólogo cuyo pensamiento tiene una enorme repercusión en la música de palabras en la que bailan millones de seres humanos de este precioso planeta. Lo que ofrezco en este artículo son notas sueltas y un esquema de lo que me produce pensar su pensamiento y mirar su mirada.

Habermas se ha ocupado recientemente del tema de la religión (en particular la cristiana). Es famoso el debate que tuvo con el cardenal Ratzinger, un brillante teólogo alemán que llegó a ser Papa y que recientemente ha decidido renunciar a un cargo que se tiene a sí mismo por metafísico. A mucha gente no deja de sorprenderle que este gran teólogo -líder todavía de un credo que yo no comparto- haya sido capaz de afirmar que en la elección del nuevo Papa intervendrá el Espíritu Santo. Habermas, obviamente, no aceptaría esta afirmación. Él diría quizás que el Progreso nos ha llevado a la superación de un tipo de interacción social basada en ritos y en lo sagrado. Diría quizás que eso, ese primitivismo, ha sido superado por la potencia del signo lingüístico y por la fuerza de la racionalidad crítica y autocrítica que surge del debate racional e igualitario entre seres humanos. Diría Habermas que la clave del Progreso -lo decisivo en nuestra aspiración a un mundo mejor- sería la Razón, encarnada (diría yo desde él) en el lenguaje de los hombres, en cada acto de habla.

Esa Razón, encarnada en lenguaje humano, coincide -creo yo- con lo que la tradición cristiana ha entendido por Espíritu Santo (en su versión “modalista”): una fuerza impersonal, excelente, magnánima, capaz de todo; también considerada como la respiración de Dios (Pneuma divino): una fuerza impersonal que puede ser donada al hombre; o no. Habermas cree que eso es la Razón, dada al hombre a través del Lenguaje. O no.

Veo una relación sacra, mística, mágica, irracional, ritual… entre Habermas y esta trinidad: Humanidad-Lenguaje-Razón. Porque creo yo que en ningún caso podemos fundar “racionalmente” eso que sea “la Razón”. Pero, aun así, sin duda Habermas cree que solo dentro de esa trinidad es posible el Progreso humano: el vuelo de los seres humanos hacia prodigios inimaginables en el presente. ¿Cuál sería el punto de llegada del Progreso? ¿Está naciendo un bellísimo Dios multicéfalo y multianímico?

Algunas de sus ideas

– Habermas, a partir sobre todo del “linguistic Turn” que, en 1970, tuvo lugar en su pensamiento, pretende desarrollar una teoría crítica de la modernidad partiendo del supuesto de que es la comunicación lingüística humana, y no el trabajo, lo esencial de toda sociedad. Ahí se muestra crítico con una de las fuentes, digamos sagradas, de su liturgia racional. Habermas es marxista, aunque extraordinariamente crítico, como lo fue Horkheimer [Véase]. El problema de esta visión es que, como la Ciencia, está condicionada por dogmas metafísicos no problematizados. La Escuela de Frankfurt comparte con el marxismo (y con el judaísmo, entre otras muchas cosmovisiones negativistas) la convicción de que la sociedad humana está muy mal, que es muy injusta y muy pecadora; pero que cabe la salvación colectiva. Habermas aspira a conseguir una sociedad justa, esto es: formada por seres humanos libres y con igualdad de oportunidades. Y cree, además, que se puede alcanzar esa justicia social si se consiguen crear las condiciones para que se desarrolle un diálogo racional e igualitario entre todos los miembros de la sociedad.

– El cambio social. Habermas afirma una y otra vez que existe mucha injusticia y mucha explotación. El cambio social cree que debe producirse en el ámbito lingüístico, en la comunicación entre sujetos individuales. Yo creo que esto ocurre ya de facto. Eso que sea “el ser humano” vive siempre en palabras, en leyendas. Las grandes revoluciones serán poéticas. Siempre lo han sido. Pero es muy difícil, quizás imposible, ir río arriba hasta la fuente de la Poesía que nos hechiza a todos y que es capaz de autodifractarse y transformarse hasta el infinito. El infinito lógico poético. Ahí está el gran misterio: algo más misterioso que el propio Dios.

– Teoría de la acción comunicativa [Theorie des kommunikativen Handelns]. Es el título de la obra fundamental de Habermas. La escribió en 1981. Estamos ante una nueva toma de conciencia de la importancia, de la omnipotencia, del lenguaje. Habermas, como Foucault [Véase], llega a afirmar, se atreve a pensar, que el lenguaje es anterior al hombre. Yo no lo creo. Lo que creo es que son simultáneos. “Lenguaje” y “hombre” son sustantivos, palabras apresadas en la misma red mágica. Ni Foucault ni Habermas, hasta donde yo sé, se plantean qué es el lenguaje más allá del lenguaje. Yo he intentado asomarme a ese abismo a través de mi bailarina “lenguaje” [Véase].

– Tipos de acción humana. Habermas distingue tres: 1.- Acción instrumental (orientada al éxito en un contexto no social); 2.- Acción estratégica (orientada al éxito en un contexto social), y 3.- Acción comunicativa (orientada a la comprensión mutua entre los seres humanos). Me pregunto qué es exactamente comprenderse. ¿Compartir un modelo de mundo, solidificarlo en una red de mentes, consensuar una conceptualización de lo real (quitándole así su carácter de “texto eminente”)? Sobre el texto eminente sugiero leer mis notas sobre Gadamer [Véase] y sobre Hilary Putnam [Véase]. ¿Se aspira a una mente única? ¿No existirá ya, como pensó Averroes?

– Los universales del habla. Cree Habermas que el lenguaje mismo nos obliga a partir de los siguientes presupuestos: 1.- Inteligibilidad (se habla para ser entendido); 2.- Verdad (vinculación de lo dicho con una realidad objetiva); 3.- Rectitud (el acto lingüístico está también sometido a normas sociales aceptadas por todos); y 4.- Veracidad (toda relación lingüística presupone que sus participantes no están mintiendo; incluso el que pretende engañar a otro parte de este supuesto, sin el cual no podría engañar; el engaño presupone veracidad). Se dice que desde 1981 Habermas se ha centrado en plantear una ética discursiva. El uso del lenguaje se estaría llevando a lo religioso, a lo soteriológico, a lo sagrado. Se estaría tomando conciencia, creo yo, de su poder genésico, y apocalíptico. Nuestra condena y nuestra salvación están en el lenguaje, aunque, insisto, me temo que Habermas no se ha planteado el abismo subyacente en eso que sea “el lenguaje en sí”. Y no sé si su época heideggeriana le empujó a considerar que el acto del habla probablemente no sea nuestro. Algo podría estar hablando en nuestro hablar.

– La comunicación real/la comunicación ideal. Habermas afirma que la comunicación real está llena de problemas, que suele estar rota. En estos casos cree Habermas que debe intervenir el discurso: un esfuerzo racional y reflexivo para reconstruir la idealidad de la comunicación. La situación ideal del habla sería aquella en la que cada hablante pudiera transcender las diferencias de poder, de edad, de sexo, etc. Habermas cree decisivo para el progreso de la Humanidad que el diálogo humano fluya libre e igualitario. Solo así, al parecer, podrá entrar “la Razón” en esas redes de diálogo humano. En cualquier caso, según Habermas, habría que hacer todo lo posible para que los mejores argumentos pudieran ser expresados en libertad e igualdad. Podríamos decir que la Razón -esa fuerza que yo, sin consentimiento de Habermas, pero desde el propio Habermas, he hecho equivaler al Espíritu Santo- puede entrar en las venas lógicas de la Humanidad a través de las palabras de cualquiera de sus miembros. Habermas nos empuja a afirmar que el diálogo es un altar donde se invoca a la Razón. La alternativa al diálogo sería, según él, la sinrazón y la violencia (¿Es la violencia ilógica?). Con Habermas estamos ante un “pensamiento fuerte”, ilustrado, progresista, que desafía la postmodernidad, entendida como “pensamiento débil”, entendida como toma de distancia frente a los grandes discursos, frente a las grandes soteriologías. Habermas es un pensador claramente religioso, devoto de la Razón… de una Razón: estaríamos ante un cierto monoteísmo, pero muy sugerente sin duda.

– El “discurso óptimo” [der optimale Diskurs]. Parece que según Habermas ese prodigio de comunicación y de progreso (“el discurso óptimo”) surgiría de lo que él llama “situación ideal del habla” [idealen Sprechaktsituation]. Para que esto ocurriera, tendrían que cumplirse los siguientes requisitos: 1.- Mismas posibilidades de inicio de un diálogo y de participación en él; 2.- Mismas oportunidades en la calidad de la interpretación y de la argumentación; 3.- Libertad frente al poder [Herrschaftsfreiheit]; y 4.- Ausencia de engaño en las intenciones del habla. Habermas afirma que las condiciones ideales del habla no se producen en la realidad, pero que se deben al menos presuponer en la comunicación lingüística entre los seres humanos.

– Teoría consensual de la verdad [Konsensustheorie der Wahrheit]. Se trata de una propuesta algo inquietante sobre la que reflexionaré con más detenimiento en un futuro. La expresó Habermas -1973- en un ensayo titulado “Teorías de la verdad” [Wahrheitstheorien] y se podría resumir así: para que se pueda otorgar a una proposición el predicado “verdad” es necesario el consenso racional de todos. ¿Todos? Es importante tener presente la gran influencia que el pragmatismo norteamericano tiene en Habermas. A mí en esta propuesta me inquieta un cierto hiperdemocratismo -hipercolectivismo- que pudiera disolver la misteriosa inmensidad de la “verdad” individual y, digamos, quasi incomunicable. El balbuceo del místico. El grandioso acorde de los abismos del alma.

– Der europäische Bürger [El ciudadano europeo]. Así se titula un reciente debate entre Habermas y Fukuyama (2012) publicado en Die Welt. [Véase aquí Fukuyama]. Habermas afirma en ese debate, entre otras muchas cosas, que en Europa no necesitamos una administración central, que es suficiente con las organizaciones estatales. También se opone a la idea de que los intelectuales deban aportar un “Grundungsmythos” [un mito fundacional] o una “gran narración europea”. Así, Habermas considera que eso supondría quedar encarcelados en la lógica del siglo XIX, la cual habría provocado conocidos desastres históricos (los nacionalismos y sus guerras). Según Habermas, Europa simplemente debe organizar los intereses comunes de sus miembros para tener una influencia en la agenda política mundial. Sobre el mito de Europa sugiero la lectura de uno de los textos que tengo publicados en mi “Tribuna política”. Se puede acceder desde [Aquí].

– Progresismo/hegelianismo marxista. Habermas, como Hegel o Marx, parece creer en la Historia en sí. Y cree que ha habido Progreso (mejora podríamos decir). Así, sostiene que la interacción social de los seres humanos “modernos” estuvo en el pasado basada en ritos y en lo sagrado. El Progreso habría sustituido los ritos y lo sagrado por el signo lingüístico, por la fuerza racional derivada del intercambio libre e igualitario de verdades sometidas siempre a crítica. Vuelvo a ver en Habermas una elevación a lo sacro del acto mismo del habla humana, convertido ya en ritual. Parecería que una palabra nuestra, emitida en condiciones ideales del habla, bastaría para sanar la Humanidad entera. Seríamos cada uno de nosotros nodos lingüísticos que, unidos en virtud de la libertad y la igualdad y la virtud discursiva, podrían formar algo tan poderoso como ese Verbo del que habla el Evangelio de San Juan: podrían crear un nuevo mundo.

– La constelación postnacional [Die postnationale Konstellation]. Obra publicada en 1998. En la página 82 de la edición española (Paidós-traducción de Pere Fabra) encontramos quizás una clave decisiva de toda la soteriología habermasiana (su culto a la Razón, su creencia en que solo si nos conectamos colectivamente con esa fuerza podremos salvarnos): “La problemática filosófica del derecho racional, a saber: cómo se puede establecer una asociación de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, esboza un horizonte de expectativas emancipatorio que dirige su mirada a las resistencias que ofrece una realidad que aparece como irracional”.

Cabe preguntarse si es posible que la realidad social sea “irracional” (“ilógica”). Los cientistas actuales creen que todo lo existente está movido por leyes matemáticas de racionalidad extrema (de orden infinito). También lo creyó Heráclito desde su culto al fuego lógico. ¿Cabe la irracionalidad? ¿Cabe desconectarse del “Espíritu Santo”, entendido como fuerza impersonal, omnipotente y omnipresente?

¿No estará el mundo humano -ya- ardiendo en una racionalidad infinita, en una racionalidad que Habermas no puede detectar porque así lo determina esa misma racionalidad auto-ocultada? ¿O es que Habermas considera la posibilidad de unir nuestros cerebros (una vez “purificados”) y crear una potentísima máquina lógica capaz de crear un nuevo Logos: un nuevo mundo, una “Nueva Jerusalem”, un paraíso en la Tierra, humanísimo?

¿Cómo sería eso? ¿Alguien se atreve a vislumbralo?

¿Y quién es capaz de vislumbrar esa gigantesca maquinaria multi-cerebral dentro del sistema-mundo que ofrecen la Física y la Neurociencia actuales?

David López

Masdrid, 21 de abril de 2014