Category Archives: Estudios bíblicos

Pensadores vivos: Gianni Vattimo

Gianni Vattimo puede quizás ser considerado un pensador de “la ternura”. Así termina una de sus más relevantes obras (Creer que se cree):

“Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello”.

He usado la edición española de Paidós (Barcelona 1996; traducción de Carmen Revilla). A esta edición se refieren todas las citas de este artículo.

¿Qué es la “ternura”? Quizás sea un presupuesto, digamos emocional, del “pensamiento débil”: un neologismo creado por el propio Vattimo a principios de los años 80 y que es así definido en la ya citada obra Creer que se cree:

“[El pensamiento débil] significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes, etc., cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica”.

Creo no obstante que el pensamiento y el sentimiento de Vattimo solo presentan una debilidad aparente. Y es que encuentro en sus obras una contundente afirmación de un núcleo, digamos diamantino, fortísimo, que podría resumirse en el concepto de caridad cristiana. Vattimo no parece dispuesto a dudar, a debilitar el absolutismo de su pensamiento, respecto de ese núcleo, de ese diamante; y, con fuerza, afirma una ética (un “debemos”) y una ontología: existe Dios, existe el mundo creado por Dios, existen los seres humanos creados por Dios y, estos últimos, deben amar a Dios y amarse entre sí por amor Dios.

“La razón por la cual me siento comprometido en una política que posibilite el desarrollo del socialismo es el amor al prójimo que aprendí en el evangelio”, ha dicho Vattimo en una entrevista realizada en El Salvador.

Pero, ¿es la caridad cristiana lo mismo que el amor, que el amor hacia el ser humano, sin más? Creo que hay una sutil diferencia, digamos metafísica u ontológica (si es que a Dios le dejamos ser simplemente un algo objetivo, “existente”). La diferencia estaría precisamente en que la caridad cristiana tiene algo así como una fuente primordial, un instalador poderosísimo. No olvidemos que la caridad, para el cristianismo, es una de las virtudes teologales; esto es, aquellas cuyo objeto directo es Dios, y que han sido instaladas por el propio Dios en la voluntad y en la inteligencia del ser humano para que esta especial criatura dirija sus acciones a Dios mismo. No estamos por tanto ante un amor “civil”, puramente “humano”, salvo que eso de “humanidad” lo elevemos a la categoría de un Dios (un sacro arquetipo si se quiere) y lo amemos indirectamente cuando amamos a otro ser humano y a nosotros mismos.

Vattimo en cualquier caso, medio en broma, se declara cato-comunista. Dice que el amor aprendido en el Evangelio le empuja a luchar por políticas socialistas, comunistas. No estoy yo seguro de que el socialismo presuponga amor al ser humano concreto. No sé por qué se habla de “políticas sociales” y no de “políticas humanistas”. Me preocupa que se ponga el foco en lo colectivo (siempre empaquetado en un esquema, en una simplificación) y no en el ser humano (siempre imposible de esquematizar, de empequeñecer, de “politizar”).

De hecho Vattimo escribe su obra Creer que se cree en primera persona, no desmembrado en el “nosotros”: escribe desde su piel y desde el corazón de su cerebro:

“[…] el tema de la religión y de la fe parece reclamar una escritura necesariamente “”personal”” y comprometida” (p. 9).

¿Comprometida con qué? Quizás con lo que William James [Véase] denominó “empirismo radical”: dar cuenta, privada y pública -y epistemológica- de todo lo que ocurra en nuestra conciencia, o en nuestra experiencia si se quiere. Todo: no solo lo que nos permita dar por existente, por legitimado, el discurso dominante… la metafísica y la política dominantes. Vattimo sí parece un hombre sincero. A mí me gusta mucho leerle. Le veo grande.

Algo sobre su vida

Nace en Turín. 1936.

Estudia Filosofía en esa misma ciudad, al parecer empujado por sus inquietudes “religiosas”.

Consigue una beca para estudiar en Heildelberg (que nadie se pierda esa ciudad, sobre todo “el camino de los filósofos”). Allí Vattimo tiene como maestro a Gadamer [Véase] y más tarde traduce su Verdad y método (diez años de trabajo).

Profesor en la universidad de Turín. Profesor visitante y honorario de varias universidades.

Vattimo ha desarrollado también una carrera como político: 1.- Partito Radicale (libertario, antiprohicionista, a favor de la laicidad del Estado); 2.- Democratici di Sinistra (fue parlamentario europeo de este partido); 3.- Partido comunista italiano; 4.- (2005) Se presentó a las elecciones de alcalde en la ciudad San Giovanni di Fiore (no llegó a la segunda vuelta, quería combatir la “degeneración intelectual”); 5.- (30 de marzo de 2009) Anuncia su candidatura como parlamentario europeo en la lista del partido Italia dei Valore.

Algo sobre su pensamiento/su sentimiento

Creo que la pulsión política de Vattimo (ya quizás desencantada) hay que verla como una consecuencia de su particular concepción de la revelación cristiana. Ofrezco a continuación algunos lugares de su obra Creer que se cree, la cual me parece que ofrece suficientes argumentos a favor de la hipótesis hermenéutica que acabo de exponer:

– Renacer de la religión. Cree Vattimo (en 1996) que ese renacer es el resultado de una serie de “transformaciones acaecidas en el mundo del pensamiento, en las cuestiones teóricas” (p. 21). ” Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión” (p. 22). “Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto de la idea misma de desencanto; o, en otra palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente contra sí misma, reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito” (p. 22).

– Secularización como fe purificada. Cree Vattimo que el cristianismo, la enseñanza de Jesús y su interpretación por parte de los profetas no es algo definitivo (salvo en ese núcleo diamantino al que me refiero al comienzo de este artículo). La secularización “como hecho positivo significa que la disolución de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una ética de la autonomía, el carácter laico del Estado, a una literalidad menos rígida en la interpretación de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminución o una despedida del cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es, recordémoslo, la kenosis, el abajamiento de Dios […]” (p. 50). Me preocupa lo del “abajamiento”. ¿Por qué no “ascensión” de Dios hacia las alturas de la materia de su propia Creación?

– La revelación continúa. “Desde este punto de vista no es en absoluto escandaloso pensar en la revelación bíblica como en una historia que continúa, en la que estamos implicados y que, por tanto, no se ofrece al “”redescubrimiento”” de un núcleo de doctrina dado de una vez y por todas y permanente (disponible en la enseñanza sacerdotal autorizada para custodiarla). La revelación no revela una verdad-objeto; habla de una salvación en curso” (pp. 52-53). Esto me recuerda a ese Dictado permanente que, según Ibn Arabí, realizaría Dios en el oído del hombre… Un Logos emitido ininterrumpidamente, custodio de un mundo-mito… Un sacro programa informático que renueva constantemente sus contenidos y, por tanto, los imanes invisibles pero poderosísimos que mueven la voluntad de sus destinatarios… ¿Somos máquinas, amadas máquinas?

– Vattimo ensayando un cristianismo purísimo. “Yo diría que intento sólo atenerme más fielmente que ellos a la paradójica afirmación de Jesús, de acuerdo con la cual no debemos ya considerarnos siervos de Dios, sino sus amigos. No es, pues, un cristianismo fácil, sino, en todo caso, amigable, justo como Cristo mismo nos ha predicado” (p. 63). Estamos, me parece, ante otro Cristofilo, como Schopenhauer o Nietzsche, pero “Eclesiastí-fobo”, como lo fueron estos filósofos.

– Cristianismo. Homosexualidad. Vattimo dice ser un homosexual. Es interesante cómo “disculpa” a la Iglesia cristiana por su rechazo hacia esta opción sexual (si es que se opta a ella libremente). Vattimo es más amable con la iglesia católica de lo que ésta, en general, lo es hacia los homosexuales. Me parece muy interesante la siguiente frase de Vattimo: “Y no estoy en absoluto seguro de que se pueda sostener que este amor, eros, no tiene nada que ver con la caritas […] (p. 88). ¿Se está proponiendo, viendo, un sexo carnal iluminado, aunque no sea de forma consciente, por ese amor que fluye entre Dios y las redes carne y de alma que forman los seres humanos? ¿El deseo carnal como manifestación del amor divino? Se abre una perspectiva fascinante.

– Caridad. Solo eso. “”Muy simplemente -creo que es el momento de repetirlo- reivindico el derecho a escuchar de nuevo la palabra evangélica sin tener por ello que compartir las auténticas supersticiones, en materia de filosofía y de moral, que todavía la oscurecen en la doctrina oficial de la Iglesia. Quiero interpretar la palabra evangélica como el mismo Jesús enseñó a hacerlo, traduciendo la letra, frecuentemente violenta, de los preceptos y de las profecías, a términos más conformes con el mandamiento supremo de la caridad” (p. 93). Veo que volvemos a la línea de Russell: el amor es sabiduría. Vattimo estaría proponiendo una lectura de los evangelios o, mejor, una “ingestión” de las sustancias lógicas de esos libros, que partiera de ese tipo de sabiduría. Si algo incita a odiar, sería equivocado. Pero, ¿qué hacer con los que abusan sexualmente de los menores? ¿Cómo conceptuarlos, a ellos, o a sus actos? El pecado, el mal…

– Nulidad del pecado. “Pero, ¿no deberíamos reconocer que Jesús nos rescata del pecado también y sobre todo porque lo desvela en su nulidad? ¿No sucederá con lo que llamamos pecado lo que se ha verificado a propósito de las muchas prescripciones rituales que Jesús dejó fuera de juego como provisionales y ya innecesarias? No sólo el sábado […], sino la misma circuncisión, que deja de ser una condición indispensable para pertenecer al pueblo de Dios. ¿Que impide pensar que también los demás pecados, los que nosotros todavía consideramos como tales, estén destinados a desvelarse un día a la misma luz?” (pp. 111-112). Prohibiciones, pecados. Yo me temo que toda sociedad, y todo individuo, requiere un sistema de sagrados “noes”. Aristóteles definió el mal como la ausencia de límites. Pero, afirmo yo, el “no” jamás puede extenderse a un ser humano en sí, haga lo que haga. Ese es el humanismo radical que calienta mis textos.

– Acorde final de Creer que se cree. La amabilidad de Dios. “Una norma tal -la caridad- destinada a permanecer cuando la fe y la esperanza ya no sean necesarias, una vez realizado completamente el reino de Dios- justifica plenamente, me parece, la preferencia por una concepción “”amigable”” de Dios y del sentido de la religión. Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello” (p. 127).

Vattimo es un caritativo -sabio por tanto- intérprete del mundo visible, y del invisible. Ha extendido la ternura al entero “Ser” por que el quiso preguntar su admirado Heidegger [Véase aquí].

Eres grande Gianni Vattimo.

David López

Sotosalbos, 3 de enero de 2014

Pensadores vivos: Patrick Harpur

Patrick Harpur

Patrick Harpur escribió en 2002 un libro que ofrecía, aparentemente, un gran secreto: El fuego secreto de los filósofos. Pero ya su prólogo advierte al lector de que el libro no será “un sendero directo de lucidez apolínea”, sino “un laberinto hermético”: “El secreto que demanda ser revelado de una sola vez, en una visión o en una obra de arte, sólo puede ser expuesto de manera indirecta”.

Esta obra ha sido publicada en español por la editorial Atalanta (2006) y la traducción ha sido realizada por Fernando Almansa Salomó. A esta edición se refieren las citas que realizaré en el presente artículo.

¿Cuál es el fuego secreto de los filósofos? ¿Quienes son esos “filósofos”? La respuesta a la segunda pregunta la ofrece Patrick Harpur con relativa claridad: esos “filósofos” serían los alquimistas y magos cuya casi total extinción inauguró la modernidad en Occidente. A mí me sorprende que se siga hablando de eso de “Occidente”. Es como si fuera imposible desactivar un cierto nivel de aturdimiento intelectual, de reflexión hechizada con leyendas. Y es éste precisamente uno de los grandes temas de los que se ocupa Harpur: las leyendas que, ubicuamente, parecen haber poseído la mirada y la inteligencia humanas. Pero, en cualquier caso, no tengo yo constancia de que este pensador cuestione, al menos de forma explícita, eso de “Occidente”.

La respuesta a la primera pregunta se ofrece de una forma más erótica, en un poético baile de velos que ocultan y subliman el desnudo integral de ese “fuego secreto” que todo ser humano quisiera conocer, dominar… ¿Para qué? ¿Para qué la sabiduría total? ¿Para ser más felices? ¿Es ese nuestro fin primordial? ¿Y si ese estado nos lo ofreciera una pastilla no adictiva y no perjudicial para la salud?

En la primeras páginas de este libro de Hapur encontramos ya lo que parece ser un primer destello del gran tesoro, del secreto fuego de los alquimistas: “El secreto es, ante todo, una manera de mirar”.

¿Qué manera es esa? ¿Es una manera de mirar que incendia lo que mira (o los moldes a través de los que se mira) y que nos devuelve a esa Firstness proto-paradisíaca a la que se refirió el brillantísimo Peirce? ¿Y qué es lo que hay que mirar después? ¿El Ser en su totalidad imparcelable? ¿Ocurrirá entonces que Dios mismo contemplará su propio rostro (su nada mágica) en el espejo de su propia carne imaginaria?

Quizás Harpur está proponiendo -en la línea de, entre otros, su tan citado y venerado William Blake- un desbrozamiento [Véase Karl Jaspers], una desinstalación, de ciertos modelos de mundo que, ostentando aparente objetividad, impiden ver la textura mágico-imaginativa de lo real, de todo lo que se presente como real y que se quiera oponer al mundo de “la fantasía” (entre comillas porque en realidad no habría otra cosa que fantasía).

Lo cierto es que los primeros capítulos de El fuego secreto de los filósofos se atreven a otorgar dignidad ontológica a seres como los elfos, las hadas, los duendes, los ángeles, los alienígenas, los zombis… Todos ellos “dáimones” en realidad; todos ellos, según Harpur, seres que no son ni materiales ni inmateriales: todos ellos intermediarios, uesebés, por así decirlo, entre el mundo “ordinario” (que sería en realidad una fantasía,  una leyenda capaz de auto-ocultarse) y el Otro Mundo, el cual, según Harpur, estaría construido, desde aquí, a partir de arquetipos de “este mundo”.

Para dejar espacio y otorgar legitimidad, digamos filosófica, e incluso “empírica”, a esas realidades “de fantasía” (elfos, etc.), Harpur hace un lúcido y bello esfuerzo:

“Tan fuerte es la literalidad de nuestra visión del mundo que es casi imposible para nosotros comprender que es exactamente eso: una visión, no el mundo. Pero es esa literalidad, con todas sus pretensiones de objetividad en los lugares más insospechados, lo que trataré de desmontar a lo largo de este libro” (p. 93).

Esos lugares insospechados son varias de las teorías que parecen estar nublando eso que sea “la conciencia occidental”. A saber: la teoría de la evolución de Darwin (ojo, no se presenta Harpur como creacionista), los modelos de la física moderna o el historicismo, entre otros. Merece la pena seguir a Harpur en sus mágicos razonamientos, en su heroico intento de recuperar la visión, el fuego, de esos alquimistas que se dice que fueron apartados, aunque no del todo, por la ciencia materialista y panmatematicista que, paradójicamente, huyó de la complejidad (de ahí su éxito, dice Harpur): una ideología deficitaria de formación filosófica que desde el principio no habría sabido distinguir entre lo real (?) y los modelos que van haciéndose de lo real (Harpur cita a Hawking y a Dawkings). Sugiero la lectura de mi artículo sobre Hawking, el cual no es tan cientista como parece [Véase aquí].

Alquimia. El fuego secreto de los filósofos. “Pero el fuego secreto va mucho más allá de la alquimia. Fue un secreto transmitido desde la antigüedad -algunos dicen que desde Orfeo, otros que desde Moisés, la mayoría que desde Hermes Trismegisto- en una larga cadena de eslabones que constituían lo que los filósofos llamaban la Cadena Áurea. Esta augusta sucesión de filósofos encarnó una tradición que nosotros hemos ignorado o etiquetado como “”esotérica””, incluso “”arcana””, pero que sigue discurriendo como una vena de mercurio por debajo de la cultura occidental, surgiendo de las sombras en épocas de inmensos cambios culturales” (pp. 21-22).

Sobre la tradición hermética hay una obra excepcional que necesitó diez años de trabajo de un profesor de Filosofía y de Historia en la universidad de California: Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in English Translation (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), traducción e introducción de Brian P. Copenhaver. Se trata de una obra excepcional que ofrece una traducción de los textos fundamentales de la así llamada “tradición hermética”. En español hay una edición a cargo de Siruela (Madrid, 2000) que cuenta con una admirable traducción de Jaume Pòrtulas y Cristina Serna. Creo que merece la pena traer aquí la última frase del prefacio escrito por Brian P. Copenhaver: “Mi hijo, en particular, se convencerá por fin, cuando vea el libro publicado, de que fueron otros y no yo los que se inventaron el mito de Hermes Trismegisto”.

Mito por tanto. Fantasía que llegó a subyugar la inteligencia crítica del mismísimo Marsilio Ficino, entre otras inteligencias que suponemos acreditadas. La tradición alquímica sería ella misma mítica, legendaria, subyugante, y sería además el mito (esa cosa indefinible) su materia secreta, su fuego secreto.

En cualquier caso esa secreta tradición parece otorgar un poder excepcional a la imaginación, la cual, como bien habría visto Karl Jung, estaría siempre necesitada de arquetipos, de modelos. Sin ellos la imaginación sería impotente. ¿De dónde vienen esas formas que son necesarias para crear, para ver, mundos? ¿De dónde vienen los mitos que parecen serlo todo en el mundo humano? Levì-Strauss [Véase aquí] parece que se atrevió a acercarse a esta pregunta extrema. Él llegó a afirmar que los propios mitos se pensaban a sí mismos en los seres humanos (y el ser humano, como mito, habría que disolverlo para poder avanzar en la ciencia). ¿Quién/qué debería entonces realizar esa labor de disolución?

Lanzo ahora una respuesta más, una pincelada más, a otra pregunta. Me refiero a la pregunta de cómo es esa forma de mirar que parece coincidir con el fuego secreto de los filósofos. En mi opinión se trataría de contemplar, fascinados, la textura siempre legendaria de “lo real”. Y fascinarse también con sus transparencias: esas membranas que permiten atisbar lo que ya no es exactamente “mundo”, sino hábitat, matriz, sostén, origen y final, de todo “mundo”, entendiendo como mundo cualquier leyenda que haya conseguido tomar una conciencia.

Membranas que, según la Alquimia, creo yo, serían la extensión secreta de nuestras más secretas e invisibles manos: podemos transformar el mundo porque podemos transformarnos a nosotros mismos. La clave: una cirugía en nuestros ojos, quizás operando previamente nuestro corazón (amor, sentido de lo sagrado) y nuestra mente (lucidez filosófica… un pleonasmo).

Mi diccionario filosófico [Véase] puede ser considerado como una enamorada exposición de “transparencias”, de palabras-conceptos que luchan para que no se haga evidente su nada. Y su textura imaginativa. El mundo sería “nuestra” imaginación, “nuestra” representación. Schopenhauer inicia su magna obra así: Die Welt [El mundo] ist meine Vorstellung. “Vorstellung” es traducible como representación, imaginación, obra de teatro. ¿Quién dirige esa obra? ¿Quien la contempla? Schopenhauer dice que siempre tú, querido lector. Tú. Sí, ¿pero quién/qué eres tú en realidad?

Volvamos a Patrick Harpur: Membranas, dáimones, seres del Otro Mundo que entran y operan en éste. Patrick Harpur se ocupa con brillantez y erudición de esas realidades fronterizas (ángeles también, y vírgenes, y genios de los arroyos o de los árboles). Yo tengo la sensación de que todo, absolutamente todo lo que vemos, es fronterizo, daimónico. Así lo expresé en mi texto sobre la Cábala [Véase].

Y especialmente fronterizos me parecen los seres humanos, si se les mira, si se les escucha, des-esquematizamente, liberados de la caja sistémica donde les solemos coleccionar. Todos los seres humanos me parecen poseídos por algo inefable. Hay que escucharlos. Son chamanes que no saben que lo son. No solo hablan ellos cuando ellos hablan. No saben lo que dicen. Ni yo tampoco. Y es que nuestro hablar está tomado por lo que no es accesible al conocimiento puramente “humano”. Dice Harpur: “En cierto sentido, cada persona es Otro Mundo para las otras” (p. 88).

Siempre que se habla con alguien se está entrando en contacto con “El Otro Mundo”. Levinas diría que, a través del inefable rostro del otro ser humano, se entra en contacto con Dios [Véase Levinas].

En cualquier caso, creo que siempre que se mira en silencio cualquier rincón de “lo real” se accede a ese “Dios”, entendido en sentido metalógico [Véase aquí]. No así la televisión, la cual demoniza Harpur expresamente en su libro, y de la cual se confiesa adicto: son imágenes muertas, falsas, sin alma. Quizás por eso sientan tan mal si se las contempla en exceso. Curiosamente eso jamás ocurre si se contempla en exceso lo que no es televisivo, lo que no es puramente arquetípico (falso).

Comparto ahora una serie de notas que he tomado en distintos lugares de esta obra de Harpur (El fuego secreto de los filósofos):

1.- Los “sidhe”. Harpur se apoya en Lady Augusta Gregory, la cual describía a los sidhe de la tradición irlandesa como seres que cambian de forma: “[…] pueden mostrarse pequeños o grandes, o como pájaros, animales o ráfagas de viento” (p. 26). O también, dice Harpur, como hados o hadas. Parece que lo que hay, que es innombrable, se ofrece a encarnar cualquier sustantivo, cualquier nada lingüística. Tengo la sensación de que la mirada filosófica no cosmizada (no sometida a filtro, a ideas) termina por ver lo que hay como un gigantesco sidhe. Harpur agrupa los sidhe y todos lo demás seres “imaginarios” dentro del concepto de  “daimon”.

2.- El destierro de los dáimones. “El destierro de los dáimones en Europa empezó con el cristianismo” (p. 31). Creo que merece hacer referencia a uno de los más bellos cuentos que Margarite Yourcenar incluyó en su obra Cuentos Orientales. Me refiero al que lleva por título “Nuestra señora de las golondrinas”. Harpur (p. 32) ofrece un testimonio parecido al de Yourcenar, y que aparece en los Cuentos de Canterbury: “[…] la mujer de Bath describe cómo fue enviado un ejército de frailes […] para bendecirlo todo, bosques, ríos, ciudades, castillos, salas, cocinas y vaquerías […]”. Creo que “bendecir” es, simplemente, “decir bien”. Aquellos vehementes frailes eran algo así como un ejército de informáticos que querían apuntalar un mundo, en el sentido de narración, en el sentido de sistema ordenado de sustantivos.

3.- “Somos organismos fluidos que pasamos fácilmente de este mundo al otro, de la vida a la muerte” (p. 59). ¿Qué es “el Otro Mundo” según Harpur?

4.- El Otro Mundo. “[…] quiero examinar el reino en el que se dice que habitan los dáimones: el Otro Mundo” (p. 60). En mi opinión, desde el mito cerebralista-materialista actual cabría decir que esos seres “de fantasía” tienen un solo hábitat: el cerebro -no bien equilibrado- de quien cree en su existencia. Sugiero la lectura de mi artículo sobre el cerebro [Véase aquí]. No hay que confundir el cerebro “en sí”, con el modelo que él mismo se hace de sí mismo. Ese modelo sería una más de las fantasías que ese lugar misterioso es capaz de crear.

5.- Entrada al Otro Mundo. P. 61: Harpur habla de lugares que se suponían “puertas” de entrada a lo que no es ya este mundo. Habla del Purgatorio de San Patricio, en una cueva de una isla en el lago Derg (condado de Donegal, Irlanda). Y en la página 65 dice esto: “Pero, desde luego, existen hombres y mujeres daimónicas que pueden entrar a voluntad en el Otro Mundo”. Y también esto: “El Otro Mundo empieza donde termina éste”. Una frase que recuerda al primer Wittgenstein [Véase aquí]: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.

6.- Más sobre el Otro Mundo. P. 70: “El Otro Mundo, que nos rodea por completo, nos parecería un paraíso terrenal si simplemente limpiáramos “”las puertas de la percepción””, como dice Blake, y viéramos el mundo como realmente es, “”infinito””. Cabe no obstante preguntarse si la infinitud presupone la infinita belleza, o, más bien, el infinito horror.

7.- Imaginación como fundamento de la realidad “en la Florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos después” (P. 72). Harpur parece ubicar esta metafísica en el corazón mismo de la tradición hermético-alquimista que custodiaría ese “fuego secreto de los filósofos”.

8.- “Todo está lleno de dioses”. P. 77. Harpur trae a su narración esta famosa frase atribuida a Tales de Mileto. Dioses y dáimones serían lo mismo: no del todo algo, no del todo nada.

9.- Los arquetipos. P. 79. Harpur cita las categorías a priori de Kant y las formas de Platón. Pero se apoya sobre todo en Jung, el cual habría otorgado personalidad a los arquetipos, y habría dicho que “se manifiestan como dáimones”. Hay otra cita de Jung: “Todo lo que sabemos es que sin ellos parecemos incapaces de imaginar […]. Si nosotros los inventamos, lo hacemos según moldes que ellos nos dictan” (p. 80).

10. Dáimones. El Otro Mundo. Los sueños. Dice Harpur: “Todos tenemos acceso cada noche al Otro Mundo mediante el sueño. Como los dáimones que contiene, el Otro Mundo de los sueños es movedizo, escurridizo y ambiguo” (p. 83).

11. “[…] el mundo en el que imaginamos que estamos es sólo una de las muchas maneras en que el mundo puede ser imaginado” (p. 88). De acuerdo. ¿Son mis hijos entonces seres imaginarios? ¿Podrían desaparecer si yo cambiara de mito, de filtro del infinito? Quizás. Pero el amor requiere algo existente que sea amado. El amor apuntala, ontologiza radicalmente el objeto amado. Volveré a este tema crucial al final del presente artículo.

12.- Física nuclear. Partículas subatómicas como dáimones. “Recapitulemos: los dáimones habitan otro mundo, a menudo subterráneo, que interactúa fugazmente con el nuestro. Son materiales e inmateriales, están y no están, son con frecuencia pequeños, siempre evasivos y de formas cambiantes; su mundo se caracteriza por las distorsiones de tiempo y espacio y, sobre todo, por una incertidumbre intrínseca” (pp. 103-104). “Incluso una mirada superficial al neoplatonismo, al gnosticismo y a la alquimia revelará una manera de imaginar que puede empezara resolver el dilema de los físicos nucleares. Pues tratan una realidad que puede estar ahí o no; que es subjetiva u objetiva (o quizás ambas cosas); que es literal y metafórica; que, si está ahí, sólo puede ser imaginada, y si no está, se imagina que está y por lo tanto, en otro sentido, sí que está; que es evasiva, ambigua, borrosa, que es, en pocas palabras, una realidad daimónica” (p. 108).

13.- Un dios oculto en el libro de Harpur: Hermes. Y un consejo: algo así como conócete a ti mismo pero, sobre todo, “qué ideas, que dioses nos gobiernan para que no gobiernen nuestras vidas sin que seamos conscientes de ello. Por ejemplo, el dios que está detrás de este libro es probablemente -justo es advertirlo- Hermes” (p. 123).

14.- Los mitos. Vivimos, todos, inevitablemente, en mitos. ¿Pero qué son esas “cosas”? ¿Palabras? ¿Lenguaje? Pero, ¿qué es el lenguaje “en sí”, fuera de lo que esa palabra es capaz de decir de sí misma? [Véase “Lenguaje”]. Harpur se refiere así a la posibilidad de teorizar sobre los mitos: “[…] la teorías sobre el mito son en sí mismas otras tantas variantes del mito, re-narraciones en el lenguaje del momento, aunque éste sea una jerga psicológica difícil de tragar. El mito, como la naturaleza, ofrece amablemente la “”prueba”” de la verdad de cualquier teoría que queramos mantener; pero esa teoría acabará refluyendo en las historias primigenias que giran a través de la tierra como grandes corrientes oceánicas” (p .126).

15. ¿Y entonces? ¿Estamos perdidos en la nada caótica de los mitos? “Sin embargo, en ningún caso los problemas pueden ser resueltos, porque no son problemas, sino misterios. Los mitos nos dicen que vivamos sin resoluciones, en un estado de tensión creadora con nuestra doble dimensión” (p. 133). Se refiere Harpur, creo, a nuestra imaginaria doble ubicación en lo que algunos mitos consideran “este mundo/el Otro Mundo”, o “Mundo celestial/Mundo inferior”. Pero no hay explicación. Todo es misterio. Creo oportuno mencionar ahora a María Zambrano [Véase aquí], la cual, con excepcional coherencia filosófica, vio la esencia misteriosa de lo real. Respecto a esa “tensión creadora de la que habla Harpur, sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas/Sufrimiento creativo”. [Véase aquí]. A este fenómeno, digamos “alquímico”, se refiere Harpur en la página 151: “Nos guste o no, sufrimos la enfermedad, el duelo, la traición y la angustia en medida suficiente. El secreto es utilizar esas experiencias para autoiniciarnos. Sin embargo, habitualmente se nos induce a buscarles remedio en lugar de sacarles provecho para autotransformarnos”. ¿No será ese el verdadero “fuego secreto de los filósofos”?

16.- La alquimia. La magia. Cita Harpur a Jung, el cual habría afirmado que la tarea oculta de la Obra (alquímica) sería “liberar a la materia de la opacidad del literalismo” (p. 227). Sí. Pero si se levanta el velo del literalismo (de confundir lo real con lo que se dice de lo real) entonces no queda tampoco eso de “materia” [Véase aquí “Materia“], sino, más bien, esa Nada prodigiosa sobre la que intentó filosofar, entre otros, Kitarô Nishida [Véase]. Esa Nada Mágica que algunos no tendrá problema en denominar “Dios”.

Concluyo con un tema crucial al que me he referido brevemente en el punto 11 de estas notas: el amor. Si el mundo en el que vivimos es un mito, una leyenda, una de las infinitas (?) formas posibles de imaginar un mundo, entonces mis hijos carecen de solidez ontológica. Son y no son, como los dáimones, como todo lo que se presenta como existente en mi conciencia. Creo entonces que el amor sería una fuerza capaz de solidificar existencias, encarnarlas, sublimarlas en el reino de lo indubitable: sacarlas del tembloroso muro de la caverna de Platón y llevarlas al luminoso y eterno cielo que pensó este filósofo.  El amor otorga la eternidad a lo amado. También el odio, que es lo contrario al amor, otorga esa eternidad a lo odiado, si bien confina en la eterna idiotez y en un, estúpido, infierno eternizado.

Yo haría cualquier cosa en mi taller alquímico interior con tal de que mis hijos -y otras muchas personas a las que amo sin límite- no se diluyeran en un magma onírico-imaginativo. Cualquier cosa. Se dice que Dios creó el mundo -un mundo, un solo mundo- por amor. ¿Qué amaba Dios antes de crear el mundo? ¿No será que crea un mundo en el interior de un ser al que ama (el “ser humano”), un mundo que, finalmente, condenaría a su “portador” a un inevitable paraíso final?

Gracias queridos amigos por vuestra lectura, desde tantos países del mundo.

David López

Sotosalbos, a 21 de enero de 2014

Pensadores vivos: Michel Hulin

 

 

Michel Hulin publicó en 1993 un libro excepcional: La mystique sauvage (Paris, PUF). En España fue editado por Siruela y cuenta con una exquisita traducción del francés llevada a cabo por María Tabuyo y Agustín López.

La mística salvaje, tal y como la entiende Michel Hulin, toca el nervio crucial de mi pensamiento, de mi sentimiento y de mi Filosofía toda. Yo tuve en Lyon una experiencia de “mística salvaje”. Este acontecimiento crucial en mi vida puede leerse [Aquí].

Michel Hulin fue profesor de Filosofía en la universidad Paris-Sorbonne entre 1981 y 1998. Ha estudiado especialmente de la filosofía india, pero el texto del que me voy a ocupar aquí transciende ese ámbito civilizacional y se asoma con potencia y con brillantez a lo que ya no es siquiera “humano”: la mística salvaje. No olvidemos que eso de “humano” es un sustantivo, un símbolo tribal, un confinamiento imprescindible. Buena parte de mi trabajo filosófico consiste en ampliar, dilatar, des-socializar en lo posible eso que somos: otorgarle (o, mejor, devolverle-reconocerle) una dignidad, un tamaño, que por ejemplo la sociología le niega. Nadie es “uno” y hace “dos” con otro. Somos un sacro infinito, irreductibles a ninguna aritmética, a ningún modelo psíquico o social. La experiencia mística -salvaje o no- permite conocerse, ser consciente de la inmensidad que se es.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas que ofrece Michel Hulin en La mística salvaje (las citas se refieren a la edición española realizada por Siruela en 2007):

1.- William James [Véase aquí] y sus conferencias de 1901-1902 sobre las “variedades de la experiencia religiosa”. Michel Hulin reconoce que a partir de ahí “se han multiplicado los estudios consagrados a los diversos aspectos del misticismo, y nuestro conocimiento del fenómeno místico ha aumentado de forma considerable, al menos en extensión. Pero, ¿se ha afinado en la misma proporción nuestra comprensión íntima del fenómeno?” (P. 9). Michel Hulin cree que no, pues ve una escisión entre dos corrientes de eruditos que se ignoran y desprecian entre sí: la del historiador que “está como prisionero de las codificaciones psicológicas, teológicas, etc., que los grandes místicos utilizan inocentemente para dar forma a su experiencia y comunicarla a los otros”; y la de quienes, apoyándose en una tradición que arranca en el siglo XIX “trata de interpretar la experiencia mística siguiendo el hilo conductor de la patología mental” (p. 10). Y esta escisión, esta imposibilidad de diálogo, sería una ruina para la inteligibilidad misma del fenómeno místico. Michel Hulin es un filósofo: quiere ver, saber, qué es eso de la experiencia mística ( o, al menos, qué no es).

2.- Lo salvaje. Afirma Michel Hulin que es salvaje aquello que “surge espontáneamente, por oposición a lo que debe ser cultivado” (p.12). Habría por tanto que distinguir entre mística salvaje y místicas religiosas: “por una parte, una forma fundamental, en bruto, siempre igual a sí misma puesto que expresa ciertas posibilidades esenciales del espíritu humano; antihistórica, pues; y, por otra, una serie de variaciones sobre un mismo tema, definidas por la valoración de ciertos aspectos del tema básico en función de condiciones históricas determinadas, siempre nuevas” (Ibíd.)

3.- Mística y “estados modificados de conciencia” (EMC): “Sólo revestirán, a nuestros ojos, un significado místico aquellos EMC en los cuales el sujeto experimenta la impresión de despertarse a una realidad más elevada, de atravesar el velo de las apariencias, de vivir por anticipado algo semejante a una salvación” (pp.14-15)

4.-La beatitud como contenido del éxtasis místico. Creo que merece la pena transcribir ahora una cita algo extensa de Michel Hulin: “El enfoque que seguimos aquí implica dos aspectos. Por un lado, trataremos de mostrar que el valor propio del fenómeno místico, a saber, su poder de revelación, es indisociable de ese lado “patológico” que invoca el reduccionismo para desmitificarlo: si el místico accede, en ciertas condiciones, a una realidad de orden superior, no es “a pesar” de ese aspecto de su experiencia que comparte con los neuróticos o los delirantes, sino a través de él, y, por decirlo así, gracias a él. Esto implica que algunas estructuras del estar-en-el-mundo “normal”, “mentalmente sano” o “no alterado” conllevan de hecho un significado negativo y que la destrucción de esas estructuras, a través del desarreglo mental que prepara el éxtasis, recibe el estatuto de una “negación de la negación”, restituyendo una positividad latente. Ese positivo oculto, que se revela aprovechando la crisis extática, toma la forma de una beatitud que constituye el verdadero contenido del éxtasis, su núcleo inmutable del que nada, en el contexto de la experiencia, permite dar cuenta” (p.16). Se me ocurre sugerir que esa “beatitud” es una felicidad que se descubre como realmente eterna, subyacente, inamovible.

5.- “Freud, Romain Roland y el sentimiento oceánico”. Así se titula uno los capítulos de La mística salvaje de Michel Hulin. En él leemos la fascinación de Freud por Romain Roland a pesar de que el fundador de psicoanálisis (siempre tan cientista y recalcitrántemente decimonónico) redujo el fenómeno místico a un desequilibrio psíquico.  Fue Romain Roland, al parecer, quien inventó la expresión “sentimiento oceánico” para nombrar la experiencia mística. Freud admitió como imposible reconocer en sí mismo semejante sentimiento. Freud era un hombre frío, muy confinado en las exigencias algorítmicas de una inteligencia demasiado disciplinada. ¿Siempre? Parece que no. Michel Hulin rescata una frase de Freud escrita en 1938 (un año antes de morir): “Misticismo, la oscura autopercepción, más allá del Yo, del reinado del Ello.” Y se pregunta el propio Michel Hulin: “¿Habría ahí, en Freud, un indicio de descubrimiento tardío de una dimensión oculta del Ello?” […] “En el caso de que Freud hubiera terminado verdaderamente por pensar que la entidad situada “más allá del Yo” constituye una forma superior de ipseidad, el conjunto de las afirmaciones sobre el alcance del fenómeno místico se presentaría bajo una luz diferente” (p.58).

6.- “Paraísos e infiernos artificiales”. En el capítulo que lleva este nombre Michel Hulin se ocupa con singular brillantez de la relación entre la Mística y las drogas: sustancias que permiten cruzar una frontera “quizás prohibida” (p. 87). ¿Por qué prohibida? ¿Por quién? Michel Hulin cree en cualquier caso que “parece difícil expulsar la experiencia de la droga del campo de la mística, al menos en su versión “salvaje.” Todas las características localizables” en las formas espontáneas del éxtasis, o que parecen tales, se encuentran en efecto aquí: lo súbito, el extrañamiento radical, la sensación de ser  sustraído al curso normal del tiempo, la certeza intuitiva de haber entrado en contacto con una Realidad de ordinario oculta, la alegría superabundante, la serenidad, el maravillamiento. Pero esto no hace sino reforzar, volver todavía más intolerable para la razón, la paradoja de la que hemos partido: las experiencias más elevadas accesibles al hombre traducirían solamente la acción mecánica, o más bien química, sobre el cerebro de sustancias identificables, sintetizables, negociables” (pp. 101-102). Y cita Michel Hulin a De Quincey como “primero de una serie de exploradores ingenuos”, el cual, al parecer, gritaba: “Yo poseía el secreto de la felicidad, y ese secreto, sobre el que los filósofos habían disertado durante tantos siglos, se desvelaba de golpe. La felicidad podía comprarse en adelante por unas monedas; se podían ver encerrados éxtasis portátiles en un frasco de una pinta; la paz del espíritu se expediría por galones, por medio de un trámite”. Pero Michel Hulin sale rápido a desactivar esta euforia y escribe a renglón seguido: “Sin embargo, muy pronto debía desencantarse. ¿Por qué? ¿Cuál es la cara sombría de la droga y, ante todo, por qué implica necesariamente una cara sombría?” (P.102) Michel Hulin nos los explica así: “¿Cómo comprender entonces que la droga pueda también -y con mucha más frecuencia- hundir el espíritu en la angustia, volverlo miserable y, para terminar, arrastrarlo a la decadencia? Es que el gusano está escondido en el fruto, a saber, en esa certeza irradiante de “haber comprendido todo”, en esa manera de sentirse volar por encima de la condición humana. En realidad, no se tiene más que la ilusión de haber comprendido y no se ha superado la condición humana más que en la imaginación. No es que el discurso que la droga suscita en la estela inmediata de su rapto sea necesariamente engañoso -más adelante, trataremos, por el contrario, de establecer su validez fundamental- , pero es un discurso histriónico y sacrílego por prematuro” (pp. 108-109). “La droga deja vislumbrar al hombre lo que “podría” llegar a ser, pero lo hace siempre en el modo alucinado, escamoteando a sus ojos la inmensa distancia que todavía le separa de esa inmensa versión de sí mismo. Abandonarse a la droga es pues, en cierto sentido, vivir a crédito. Es disfrutar en lo inmediato alegrías a las que no se tiene derecho, que no se han “merecido”. Pero todo se paga.” (P. 109). Y cierra Michel Hulin este interesante capítulo con una inquietante pregunta: “Todo induce a pensar que la humanidad que ya crece bajo nuestros ojos tratará, más que nunca, de lanzar a su vez una mirada por encima de la valla del Jardín del Edén y que las prohibiciones, políticas, ideológicas u otras, no pesarán mucho frente a tal deseo. Si, por desgracia, no se hace nada para canalizar ese previsible desencadenamiento, la droga tendría todas las posibilidades de ejercer una vez más, y a una escala jamás alcanzada, sus terribles poderes de justicia inmanente. ¿Será ella la Némesis del siglo XXI?

7.- Expansión salvaje de la mística salvaje. Michel Hulin concluye su obra así (de nuevo una cita larga que creo que merece la pena transcribir): “El problema planteado por la mística salvaje es pues, ante todo, de orden cultural e histórico. Allí donde grupos sociales homogéneos -tradiciones iniciáticas o iglesias- han sabido poner a punto, generación tras generación, técnicas de inducción y códigos de desciframiento de la experiencia extática, el fenómeno “mística salvaje” no aparece prácticamente, o se encuentra confinado en zonas marginales de la existencia individual o social. Así ocurrió, por no hablar más que de Occidente, en el marco de la cristiandad entre el siglo XII y el siglo XVII. Reaparece, en cambio, desde el momento en que los códigos se desvanecen y pierden su eficacia. Es lo que se produce en todos los períodos de transición histórica y de crisis religiosa. Es lo que sucede actualmente, en un grado de profundidad y una escala que, según parece, la historia no había nunca conocido con anterioridad. Está ahí como un desafío al pensamiento filosófico y religioso. Una cosa es lamentarse por la actual explosión del sentimiento oceánico en sus formas más bastas, y otra concebir los diques y canales capaces de contener mañana su expansión salvaje”.

8.- El niño de seis años que se desmayó ante un exceso de belleza. Trae Michel Hulin a su libro la experiencia que tuvo Ramakrishna de niño ante la belleza de un cielo monzónico, cuyo azul prodigioso lleva en sánscrito el nombre de Niila. El niño vio una bandada de grullas blancas atravesando ese azul. Y cayó al suelo. Contó luego que había sentido una alegría sofocante. Ve Michel Hulin aquí los elementos de la mística salvaje: “lo súbito de la experiencia, una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena, la misteriosa efusión de felicidad que la corona” (p. 13).

Todos los seres humanos hemos experimentado la sensación de belleza. Imaginemos que esa sensación se pudiera multiplicar por un millón: obviamente caeríamos desmayados. Creo que Ramakrishna simplemente vio. Vio lo que hay, y lo que hay tiene una belleza insoportable, letal si la contempla demasiado tiempo. Solo cabe acceder a pequeños destellos.

Creo que por eso existe la ignorancia (ese prodigio del que es especialista la Filosofía): para no diluirse en la Belleza Infinita, para seguir siendo algo aparentemente finito.

David López

Sotosalbos, a 23 de diciembre de 2013

Pensadores vivos: Peter Sloterdijk

 

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) es un pensador que, desde hace varios años, me ha acompañado en muchos de mis solitarios desayunos ante los indecibles horizontes de Castilla, la Vieja. Me ha acompañado Sloterdijk, sin materia, desde la pantalla de mi ordenador, sentado él en un sofá de dos plazas colocado frente a otro sofá gemelo en el que siempre estaba su amigo, prologuista y colaborador televisivo Rüdiger Safranski. Las dos plazas restantes las ocupaban los pensadores invitados. Me estoy refiriendo al programa Philosophisches Quarttet (ZDF). Este programa se dejó de emitir en 2012, pero gracias a YouTube se pueden rescatar muchas de sus emisiones, supongo que ya por los siglos de los siglos. ¿O no? ¿Qué sustituirá a eso de “Internet”? ¿Adónde vamos?

La obra de Sloterdijk me provoca un gran interés, a pesar de que este pensador legitima plenamente a Rajneesh-Osho como gran figura espiritual del siglo XX. Llega incluso Sloterdijk a considerar que Rajneesh-Osho como el Wittgenstein de la religión. Una afirmación para mí completamente inaceptable. Sí comparto con Sloterdijk la fascinación por Nietzsche, por Deleuze [Véase] y por Foucault [Véase]. A Heidegger [Véase] le considera el filósofo más relevante del siglo XX y le ubica al nivel de Nietzsche, Hegel y Platón. Yo tengo mis dudas. Respecto de todos ellos.

Me parece en cualquier caso decisiva, grandiosa y crucial esta pregunta de Sloterdijk: “¿Adónde venimos cuando venimos al mundo?” (lo que implica no saber qué es eso de “mundo”) Es también una pregunta crucial en mi Filosofía: ¿Dónde estamos, pero en serio? Creo que esta pregunta fue tratada con especial profundidad por Kitaró Nishida [Véase]. Él habló de una nada prodigiosa. No de una desesperante nada de corte materialista-existencialista.

Esa Nada sería nuestro hábitat real -y a la vez nuestra esencia-: una “nada relativa” diría Schopenhauer, que es tal en cuanto que su inmensidad revienta por dentro cualquier sustantivo, o cualquier sistema organizado de sustantivos. Una Nada sacra y sacralizante que es más de lo que cualquier “algo” puede ser jamás. Ahí es donde estamos. Y eso es lo que somos. Me parece a mí.

Ofrezco unas breves reflexiones sobre algunas ideas de algunas obras de Sloterdijk. Estas ideas las he extraído básicamente de su obra capital (Esferas). He manejado la edición alemana de Suhrkamp y la española de Siruela. También he leído un diálogo entre Sloterdijk  y Hans-Jürgen Heinrichs publicado en 2001 bajo el título Die Sonne und der Tod [El sol y la muerte]. Hay una edición española en la editorial Siruela (2003) que cuenta con una admirable traducción de German Cano. Y me ha sido de gran utilidad una entrevista realizada en 2011 por Katja Gentinetta a Peter Sloterdijk para la radiotelevisión suiza (Schweizer Radio und Fernsehen-Sternstunde Philosophie). Ofrezco a continuación el enlace a esa interesante entrevista:

Peter Sloterdijk-Sternstunde Philosophie

Estas son algunas de las ideas de Sloterdijk que burbujean por el momento en eso que sea mi mente (las traducciones de la trilogía Esferas, siempre muy mejorables, son mías):

1.- La trilogía de Sloterdijk.

Lleva por título Esferas y está compuesta por tres libros, tres metáforas esféricas: Burbujas, Globos y Espumas. Esferas. Serían hábitats geométricos artificiales -digamos “míticos”- pero imprescindibles para la vida humana. Creo que debe prestarse especial atención al prólogo que Sloterdijk escribió como puerta de entrada a su trilogía, y en el que recordaba la famosa inscripción que se podía leer en la entrada de la academia de Platón: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea geómetra”). Sloterdijk termina su prólogo afirmando que él redactaría así el cartel de entrada a su trilogía: “Manténgase alejado quien no esté dispuesto a elogiar la transferencia y a rechazar la soledad”.

2.- Transferencia [Übertragung]. Y Filosofía.

Oigamos a Sloterdijk en Burbujas (Primera parte de su trilogía): “De los excedentes del primer amor, el cual se desprende de su origen para, recomenzando libremente, avanzar en otro lugar, se nutre también el pensamiento filosófico, del que debe saberse especialmente que es un caso de transferencia de amor al todo. Nada ha dañado tanto el pensamiento filosófico como esa patética reducción temática que con razón y sin razón se basa en modelos psicoanalíticos. Por el contrario hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores, los cuales dan alas al éxodo de los seres humanos hacia lo abierto. No transferimos tanto incorregibles afectos [unbelehrbare Affekte] a personas extrañas, como tempranas experiencias espaciales a nuevos lugares y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo” (Burbujas, Suhrkamp, p. 14).

3.- Estar en lo inmenso.

Así termina Burbujas: “De este modo cambia otra vez el sentido de En; teniendo en cuenta las guerras de globalización y los avances técnicos que darían su carácter a nuestro siglo, Ser-En significa: habitar lo inmenso. Kant había enseñado que la pregunta con la que el ser humano se asegura su lugar en el mundo debía ser: ¿Qué podemos esperar? Tras los desfondamientos [Entgründungen] del siglo XX sabemos que la pregunta suena así: ¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmenso?” (Burbujas, Suhrkamp, p. 644).

3.- Vida, construcción de esferas y pensamiento como distintas expresiones para lo mismo (Burbujas, Suhrkamp, p. 12). Me viene a la cabeza el comentario que Vivekananda hizo al segundo Yoga-Sutra de Pantañjali. Vivekananda afirmó en su ineludible obra Raja-Yoga (Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1956) que el Yoga busca la elimación de las formas de la mente, llamadas en sánscrito “Writtis” (literalmente “burbujas”). La eliminación de esas burbujas permitiría la contemplación de nuestro verdadero yo, el que es eterno, omnisciente, todopoderoso, libre… Cabría incluso confundirse, identificarse, con unas burbujas concretas de las que se forman en nuestra mente: identificarse con el yo “artificial”, el yo pensado, construido, burbujeante… Pero: ¿Quién/Qué fabrica esas burbujas tan hechizantes? ¿Si, según Sloterdijk, la vida y el pensar y el construir esferas (burbujas) es lo mismo, ¿no podría apuntar el Raja Yoga a un estado de conciencia carente de vida?

4.- Esferas II (Globos).

Dice Sloterdijk: “Si te tuviera que expresar en una sola palabra el motivo dominante del pensamiento europeo en su época metafísica, dicha palabra solo podría ser: globalización”; “Tener un lugar en la naturaleza significa, ahora, a partir del encuentro entre Ser y Círculo, tener un lugar en una gran bola, sea central o periférico” (pp. 47-48, Suhrkamp). Parecería no obstante que Sloterdijk fomenta una salida de cualquier modelo de “gran bola”: la libertad y el vuelo del pensamiento y del sentimiento humanos hacia “lo abierto”: lo no abarcado por geometría alguna, terrenos vírgenes para… ¿Crear nuevas esferas?… ¿Siempre por transferencia de ese primer amor sentido dentro del seno materno?

La Edad Moderna como cambio de situación cósmica del hombre. El modelo antiguo, según Sloterdijk, consideraba al planeta Tierra como la cloaca del cosmos, en cuyo centro final estaría el infierno. Sloterdijk señala que la antigua imagen europea de mundo  sería “infernocéntrica”. Copérnico habría emancipado la Tierra, la habría sacado de esa miserable situación central. La Era Moderna, a diferencia de lo sostenido por Freud, no habría herido el narcisismo del ser humano al proclamar que la Tierra no era el centro del universo. La herida, según Sloterdijk, habría venido de la “incesante expansión del mecanismo, en detrimento de la ilusión del alma” (El sol y la muerte, pp. 187-193). Una humillación producida por las máquinas. Desaparición del firmamento, de la imagen de universo-contenedor. Según Sloterdijk la Historia de las ideas en Europa habría dejado el globo terráqueo solo, en mitad de lo indefinible, del caos. Se perdería así “el confort del contenedor”, “la idea confortable de habitar en una casa bien organizada para todos”. Sloterdijk cree que con estas pérdidas -motivadas por las “evidencias” de la Ciencia- se “agudiza el problema de adónde vamos realmente cuando nosotros venimos al mundo”. Yo creo que creemos que venimos a la leyenda que nos cuenten los que nos acojan al nacer. Las leyendas serán nuestra comida, nuestra segunda matriz nutricia, en este caso puramente lógica. Esas leyendas quizás puedan ser ubicadas en una Biología, en un gran sistema secretor de fantasías. Pienso en una síntesis entre Levi-Strauss [Véase] y Maturana.

Máquinas enemigas del hombre. Sugiero aquí la lectura de mi aún no bien perfilada bailarina “Máquina” [Véase]. Yo creo que todo “mundo” (en cuanto conjunto ordenado de sustantivos) es una fantasía poética, una máquina poética, capaz de encajar en la primera definición que de máquina ofrece la Real Academia Española: “Artificio para aprovechar, dirigir o regular la acción de una fuerza”. Esa fuerza es la ilusión humana (ilusión de grandes placeres futuros, alcanzables, programables). Y es también el Eros. Ambos -Ilusión y Eros- requieren siempre un mundo montado y dado por real, una estructura de ideas ya convertida en cielo, algo que amar, un foco al que dirigir “nuestra energía”. Cualquier arte-facto (si es que son obra del hombre, si es que son “artificiales”) sería un producto de esa gran máquina ilusionante, erotizante. No creo, por otra parte, que haya diferencia ontológica entre lo que Sloterdijk llama “máquina” o “mecanismo” y lo que llama “Naturaleza”. Bailarinas lógicas. La magia de Vak.

La globalización. “La globalización actual es la consecuencia del movimiento del capital especulativo que circunda la tierra bajo la forma de noticias a la velocidad de la luz. De ahí que este tipo de globalización equivalga a una suerte de destrucción del espacio. El concepto de globalización actual tiene, pues, connotaciones amenazadoras, por mucho que sea alabado por los retóricos del neoliberalismo como una gran oportunidad para la humanidad (El sol y la muerte, Siruela, pp.196-197). No veo yo claro que exista realmente algo novedoso en la historia de la humanidad que deba ser denominado “globalización”. En cualquier caso, Sloterdijk parece ser un filósofo del espacio, como Heidegger lo fue del tiempo. El problema es que no es fácil detener nuestra inteligencia en qué sea exactamente eso de “Espacio” o “Tiempo”. Son dos realidades que se presuponen, pero que no se pueden pensar, ni mirar, ni sentir siquiera, por mucho que leamos a Kant.

4.- Esferas III (Espumas).

Según Sloterdijk este tercer libro ofrece “[…] una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la vida se despliega de forma multifocal, multiperspectivista y heterojerárquica [heterarchist]. Su punto de partida está en una no-metafísica y no-holística definición de la vida: su inmunización ya no puede ser pensada con los medios de la simplificación ontológica, del resumen en la pulida bola total. Si “la Vida” opera sin límite formando múltiples imágenes espaciales, no es solo porque cada mónada tiene su propio medio ambiente, sino más bien porque todas están entrelazadas con otras formas de vida y están compuestas por incontables unidades [de vida]” (Espumas, Suhrkamp, P. 24)

“La alegre imagen mental [Denkbild] espuma nos sirve para recuperar postmetafísicamente los descubrimientos premetafísicos del mundo” (Espumas, Suhrkamp, P. 26)

5.- El seno materno.

Según Sloterdijk los seres humanos vienen “de dentro, y vienen demasiado pronto. En la medida en que son criaturas entregadas al éxtasis del mundo, los seres humanos quedan marcados por su nacimiento prematuro y por su inmadurez”. “Las madres humanas conceden a sus descendientes un mecenazgo biológico al poner a su disposición sus propios cuerpos como refugios originarios, o a modo de un arca íntima, una ciudad previa a la ciudad; es más, incluso, como yo trato aquí de mostrar, como un cosmos previo al cosmos”. “¿Cómo puedo arrojar luz sobre el hecho de que tengamos que vérnolas con la sustitución de una forma pequeña relativamente maternal por otra forma más grande, relativamente no maternal? Y es que, a decir verdad, nunca podemos tener constancia del momento en el que comenzó a despuntar nuestra propia vida”. Ese misterioso momento estaría, según Sloterdijk, “lejos del recuerdo lingüísticamente organizado […]”. La más importante de todas las tesis filosóficas sería, para Sloterdijk: “el hombre viene al mundo”. Las citas anteriores pueden encontrarse en las páginas 199-201 de El sol y la muerte (Siruela). Recuerdo ahora esta preciosa frase de Nisargadatta: “Yo no he nacido”.

6.- Biotecnología.

Sloterdijk considera la idea de que la creación, digamos, “natural”, fuera obra de un Dios chapucero, y se remite a teologías mediterráneas de los siglos II. y IV. a.C. “A partir de ese momento resultaba factible la idea de que lo existente podía haberse creado de la mano de un Dios chapucero […] Los modernos ingenieros genéticos argumentan aquí, dicho sea de paso desde una posición de fuerza, pues ellos pueden con toda razón apuntar al hecho, que los hombres aquejados de enfermedades hereditarias no representan buenos ejemplos de un arte divino de creación. Si estos hombres son simples productos defectuosos de una mano azarosa, ¿por qué no han de ser legítimas a priori las medidas encaminadas a la compensación del azar? […] Los cabalistas fueron los primeros a los que quedó claro que Dios no era ningún humanista, sino un informático. Él no escribe textos, escribe códigos. Quien pudiera escribir como Dios, daría al concepto de escritura un significado que ningún escribiente humano ha entendido hasta el momento. Los genetistas y los informáticos escriben ya de otra manera. También en este sentido ha comenzado una época poshumanística” (El sol y la muerte, Siruela, pp. 133-136). En 1999 Sloterdijk generó una polémica en Alemania con ocasión de su posicionamiento respecto de las cuestiones éticas que plantea la ingeniería genética. Ante la posibilidad de que el ser humano sea “chapucero” en sus obras, en la creación de sus “homúnculos”, propone Sloterdijk una moratoria; algo así como un tiempo prudencial para que la tecnología se desarrolle lo suficiente. Es interesante la forma cómo Sloterdijk conecta este debate con los clásicos debates teológicos. Los monoteísmos creacionistas considerarían que Dios despliega la Creación de forma perfecta, que no cabe la chapuza. Otras líneas teológicas sí considerarían la posibilidad de dioses chapuceros. La ingeniería genética convertiría de alguna forma al hombre en un Dios que podría mejorar las “chapuzas” que hace “la Naturaleza” (enfermedades hereditarias, v.gr.) pero que, a su vez, aun siendo ya “Dios”,  tendría que tener cuidado con sus propias chapuzas. Sí considera Sloterdijk que estamos en el fin de una civilización, de un mundo, y el comienzo de otro (una síntesis entre naturaleza y tecnología). Y considera como fecha decisiva para ese cambio la clonación de la oveja Dolly (el primer mamífero clonado a partir de una célula adulta, 1996).

7.- Un conocimiento “extrafilosófico, preferentemente poético o mítico”.

“De ahí que Esferas [la obra fundamental de Sloterdijk] sea, en términos generales, y a pesar de sus rasgos narrativos e imaginativos, una empresa que no descuida la argumentación y que no puede renunciar a tomar parte en el envite que se desarrolla en la cúspide de esa pirámide legitimadora de los juegos de la verdad” (El sol y la muerte, Siruela, p. 202). Sloterdijk parece estar desplegando lo que María Zambrano [Véase] llamó “razón poética” (ya desplegada explícitamente por Nietzsche, entre otros, e inconscientemente por todos). En cualquier caso, creo yo, no habría posibilidad de salir de la gramática, de ese infinito reglado del que habla Chomsky [Véase]: ahí dentro -en el infinito modulado por la Gramática- debería ocurrir, si ocurre, que sea dicho lo que es, lo que hay, lo que pasa, y a quién le pasa, y dónde le pasa: que acontezca, por fin, el advenimiento de una semántica perfecta: que alguien diga el Ser. Hegel lo intentó.

8.- ¿Dónde estamos?, se pregunta Sloterdijk con genuino temblor filosófico.

Vuelvo a los primeros párrafos de este texto. Kitaró Nishida [Véase] se ocupó con brillantez de “la lógica del lugar”. Y propuso la expresión Zettai Mu. Estaríamos en la nada, sí, pero esa nada superaría cualquier “algo” pensable o imaginable.

9.- Cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoexcitarse.

“Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad […]: demostrar que un sujeto puede ser interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirva de paso a las epidemias traumáticas y oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra reflexión”.

10.- Crítica de la razón participativa.

La cuestión de cómo pertenece el hombre al mundo, o a lo que sea que le envuelve y transciende. Sloterdijk está en contra de la recuperación de modelos pretéritos, de ideas históricamente pasadas, que sirvan para dar sentido a la participación del hombre en lo que le transciende, en el todo, por decir algo. A este respecto hace una lúcida referencia a la necesidad de simplificación (recordemos a María Zambrano afirmando que cuanto más miedo tiene el ser humano, más busca el sistema). Sloterdijk, por su parte, afirma que en “las reducciones de la complejidad solo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo”. ¿Por qué terrible? Mi opinión es justamente la contraria. A más empatía con la complejidad, más belleza, hasta llegar a empatizar con la complejidad infinita que nos subsume y que nos nutre, lo cual implicaría la empatía con la belleza infinita, que es lo que hay; creo yo. Pero sigamos oyendo a Sloterdijk: “Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal”. “Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en una caos compensado, eso sí, con ordenaciones”. “En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acoger la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión”. “Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas”. El sol y la muerte, Siruela, pp. 345-347.

Pero esa lógica que añora Sloterdijk para que el ser humano pueda por fin decir el mundo, no podrá ser otra cosa que una forma de hacer frases gramaticalmente correctas. Quizás Nietzsche se equivocó y sí cabe librarse del Dios -judeocristiano, por simplificar- aunque no nos hayamos librado de la Gramática. De ese Dios quizás sí, al menos en su versión menos profunda. Pero hay una Diosa de la que no podrá librase nunca la Filosofía, entendida como actividad lingüística. Me refiero a la diosa Vak: la Palabra consciente de sí misma. Quizás toda Filosofía no es más que una Teología cuyo objeto es esa diosa.

Novalis dijo que la Filosofía tradicional era Logología. Él quiso proponer otra: una Filosofía mágica, creadora de mundos, no “conocedora” de mundos previos a la propia actividad filosófica.

Y el mundo “creado” en los textos de Sloterdijk tiene una luz especial, tiene algo salvaje, gigantesco, muy atractivo y subyugante, en la línea salvaje de Heidegger. A mí me gusta leerle y escucharle, casi siempre, a pesar de lo mucho que discrepo con él.

Creo en cualquier caso que Sloterdijk es un pensador realmente vivo. Y vivificante. Es un placer leerle y escucharle, casi siempre, porque es realmente un filósofo.

David López

Sotosalbos, 21 de octubre de 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Simone Weil

Simone Weil. Una preciosa mujer, una hipertrofia de la inteligencia y del amor: una hipertrofia de la humana capacidad de sacralizar al otro ser humano.

Un labios bellísimos, muy sensuales, dibujados con un pincel prodigioso. Unos labios que, al parecer, nadie besó.

El filósofo (a diferencia del “sabio”) ama lo que no sabe, sacraliza lo otro de lo ya conocido, ama el deseo en sí… el deseo de Verdad. El filósofo ama la Verdad. Quisiera tener una reproducción exacta del Ser en su mente. Por eso estudia tanto. Por eso pregunta y escucha tanto. Por eso no le vale cualquier cosa, todo modelo le parece pequeño en comparación con lo que intuye que de verdad está pasando. Con lo que de verdad hay.

El místico del amor (Simone Weil por ejemplo) incendia ese amor intelectual con el respeto a los demás seres humanos. El respeto…

Para Simone Weil el sufrimiento ajeno es muchísimo más doloroso que el propio. El propio es asumible, es incluso recibido como un regalo, como una sacra energía. El problema es aceptar el sufrimiento del otro, que es el que duele de forma atroz, que es el que parece negar el sentido de cualquier teología y, sobre todo, de cualquier teodicea.

Simone Weil me ayudó hace años a engranar la Mística con la Magia (dos temas fundamentales de mi Filosofía). La clave está en la dualidad Gravedad-Gracia, dualidad decisiva en mi concepción de lo que aquí está ocurriendo y en mi análisis metafísico de la Magia a través de las obras de Schopenhauer.

Escuchemos a Simone Weil, dejemos que caiga su nevada de flores de silencio en nuestro huerto, que es infinito (una flor de silencio es, para mí, una palabra, cualquier palabra, porque toda palabra lleva dentro un silencio abisal):

“El hombre que tiene contacto con lo sobrenatural es por esencia un rey, porque es la presencia dentro de la sociedad, bajo una forma infinitamente pequeña, de un orden que trasciende lo social”.

“El sufrimiento es un koan. Dios es el maestro que lo aloja en el alma como algo irreductible, y obliga a pensarlo.”

“Yo soy todo. Pero ese mismo yo es Dios. Y no es un yo”.

“Percibir al ser amado en toda su superficie sensible, como un nadador el mar. Vivir dentro de un universo que es él”.

“Tengo una especie de certeza interior creciente de que hay en mí un depósito de oro puro por transmitir. Solo que la experiencia y la observación de mis contemporáneos me persuaden cada vez más de que no hay nadie para recibirlo”.

“La creencia productora de realidad es lo que se llama fe”.

“No hay equilibrio entre el hombre y las fuerzas de la naturaleza circundantes, que lo superan infinitamente en la inacción, sino únicamente en la acción por la cual el hombre recrea su propia vida: el trabajo”.

“La violencia del tiempo desgarra el alma; por el desgarramiento entra la eternidad”.

“Por su completa obediencia, la materia debe ser amada por quienes aman a su Señor, como un amante mira con ternura la aguja que ha sido manipulada por una mujer amada y muerta”.

“De manera general nada tiene valor cuando la vida humana no lo tiene”.

“El amor sobrenatural constituye una aprehensión de la realidad más plena que la inteligencia”.

“Tratar al prójimo desgraciado con amor es como bautizarlo”.

“La religión es un alimento”.

“La belleza del mundo es la sonrisa de ternura de Cristo hacia nosotros a través de la materia”.

“Experimento un desgarro que se agrava sin cesar, a la vez en la inteligencia y en el centro del corazón, por la incapacidad en que me encuentro de pensar al mismo tiempo, dentro de la verdad, la desgracia de los hombres, la perfección de Dios y el vínculo entre ambos”.

“Esclarecer nociones, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de otras mediante análisis precisos; he aquí, por extraño que pueda parecer, un trabajo que podría salvar vidas humanas”.

“Se pueden tomar casi todos los términos, todas las expresiones de nuestro vocabulario político, y abrirlos; en el centro se encontrará el vacío”.

Algo sobre su persona y sobre su vida

La vida de Simone Weil fue una parte esencial de su mensaje. Estamos ante una vida de “santa”: una vida “sobrenatural” cabría decir desde la propia concepción weiliana.

Albert Camus siempre tenía una foto de Simone en el escritorio. Él publicó la mayoría de sus obras. Creía imposible imaginar un renacimiento para Europa que no tuviera en cuenta las exigencias que Simone Weil definió en L´enracinement [El arraigo].

George Bataille: “Era tan tranquila como un sacerdote en confesión y se le podían contar enormidades”. La llamaba con desdén “la cristiana”. “Judía delgada… de carne amarillenta… sus cabellos cortos, lacios y despeinados le formaban unas alas de cuervo a cada lado del rostro.”

Alain (su profesor decisivo; que profesaba por su alumna una admiración casi entusiasta): “La marciana”, la “muchacha sorprendente”. Era dos años menor que sus compañeras en el colegio, pero se decía que “exaltaba la clase”.

Siempre con los pies desnudos, en invierno, con sandalias, siempre con la cabeza descubierta (y rellena de terribles jaquecas: salvo en el éxtasis estético que vivió en Italia –como María Zambrano- y cuando fue abrazada por Cristo, físicamente tomada, en la abadía de Soresmes…)

Jean Tortel habló de ella como una mujer “de mirada extraordinaria detrás de los inmensos anteojos, con la boca muy marcada, sinuosa, húmeda. Miraba a través de su boca. El conjunto ojos-boca contenía una exhortación, una petición y, al mismo tiempo, una ironía insoportable frente a las estupideces y las cosas indiferentes, mediocres… Ella llevaba todo hasta el fondo.”

Murió con 34 años. Nació en París 1909. Familia judía culta y muy moderna. Padre ateo confeso, madre rusa de familia rica y cultivada. Son naturistas: gimnasia todos juntos, muchos paseos, montaña…

Un hermano genial e insuperable: a los diez años aprende griego. Y crean un lenguaje entre los dos hermanos, solo para ellos. Algo parecido a la genial e hipersofisicada familia de Wittgenstein. En el liceo es brillantísima: exalta a la clase. Ella es dos años menor que el resto de los alumnos.

1925.  Tiene la suerte de tener como profesor al filósofo Émile Chartier (Alain).

Desde niña arde en ella un sentimiento de solidaridad extraordinario con “los desfavorecidos”. Trabaja en el campo. Consigue que la acepten unos pescadores de navío. El capitán decía que ella estaba obsesionada con que él pudiera convertirse en un explotador.

1931. Profesora de Filosofía. Quiere entrar en alguna organización sindical, luchar por la revolución obrera-marxista… (Las cosas están muy mal… hay que trabajar mucho y rápido para salvar la humanidad); promoción de la cultura: universidad obrera. Participa en manifestaciones, hace comunicados, artículos… por la revolución.

1932. Visita Berlin. Siente, proféticamente, la que se avecina: instauración de la fuerza irreflexiva que seduce a los débiles, sobre todo, a los débiles. Vuelve a Francia y rompe a llorar. Se enfrenta a los comunistas oficiales. Apoya a las minorías. Es hereje dentro de esa nueva religión. Aboga por reaccionar ante el burocratismo y el totalitarismo rusos. Hay quien la considera “el único cerebro del movimiento obrero desde hace años…” Se enfrenta a Troski. Quiso ser un soldado en esa revolución. Simone era hiperactiva, combatiente, como Marx, o Fichte, o Mahoma.

1934. Se deja “crucificar” en “la Fabrica”. Es una experiencia desgarradora. Pide permiso en su escuela para investigar las condiciones de la opresión. Primero cargadora en Alshthom y luego obrera en Renault: “Gané la capacidad de bastarme moralmente a mí misma, de vivir en ese estado de humillación constante sin sentirme humillada a mí misma.”

1936. Participa en la guerra de España. Se enrola en la columna internacional de Buenaventura Durruti. Única mujer entre 22 hombres. Se horroriza ante la barbarie grupal: la ejecución de un niño falangista de 15 años que llevaba un colgante de la virgen. Las colectividades no piensan.

1938. Italia: contacto con la estética. La Belleza la salva del dolor de cabeza: “Allí, estando sola en la pequeña capilla de Santa María de los Ángeles […] algo más fuerte que yo me obligo, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas”.

Sus dolores de cabeza la obligan a dejar la docencia. Se obsesiona con la política internacional. Pasa hambre, físicamente. Se opone a la declaración de la guerra al hostil gobierno alemán.

Decisivo: 17 de abril de 1938, en la abadía de Saint Pierre a Solesmes es tomada físicamente por Cristo. Habla de “una presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano.” Empieza a estudiar Historia de las religiones, el Libro Egipcio de los Muertos, el libro de Job, el Cantar de los cantares. Entra en contacto con el Zen de la mano de Suzuki. Se fascina con los cátaros albiguenses.

Alemania acosa Europa y el concepto de humanismo. Simone Weil no está de acuerdo con el pacifismo. Hay que luchar contra la Alemania nazi.

Aprende sánscrito. Lee el Bhagavad Gita. Aprende el Pater en griego y escribe, respecto de esa plegaria:

“La virtud de esa práctica es extraordinaria y me sorprende siempre, porque aunque la experimente cada día, siempre supera mis expectativas… el espacio se abre. La infinitud del espacio ordinario de la percepción es reemplazada por un infinitud a la segunda o a veces a la tercera potencia. Al mismo tiempo, esa infinitud de infinitud se colma de punta a punta con silencio, un silencio que no es ausencia de sonido[…]”

1942. Nueva York. No puede evitar ir a Harlem con los negros. Se vuelve a Londres y deja a sus padres para siempre. Se compromete dando opiniones para la nueva constitución de esa Francia aturdida por lo ocurrido con los nazis. Se limita a comer el mínimo de racionamiento en Francia. Está muy débil. El gobierno francés en el exilio le encarga un texto con el que reconstruir ese país tras la guerra. Simone Weil escribe sin parar. A la desesperada. Con urgencia. Está en juego la salvación de Europa, de Francia, de todos los seres humanos, del espíritu confundido en la materia. Lucha por un proyecto de enfermeras en el frente. No consigue nada inmediatamente.

Tuberculosis. Muere tranquila en un hospital inglés, en una habitación  con vistas al campo: con vistas a las destrucción de su yo, al no tiempo… La eternidad, la luz. Dios.

Acuden seis personas al entierro. El cura se equivoca de tren y no llega. Ella dijo no haber querido el bautismo para solidarizarse con los desgraciados que no creen.

Sugiero ahora algunas claves muy provisionales para leer a Simone Weil, para pensar y para sentir con ella:

1.- Compasión. Política. Respeto.

Simone Weil está obsesionada, torturada, con el sufrimiento humano, su solidaridad es extrema. También está obsesionada por estudiar lo que pasa de verdad, erradicar la imaginación, y actuar para modificar… Tiene un proyecto político (ciudad, arraigo humano fundamental). Cree que puede salvar Europa. Se la toma en serio… Camus. Para ella la ciudad es importante. Es comunista, siente la revolución obrera, siente la opresión, pero enseguida su sensibilidad y su inteligencia la empujan a salirse de las derivas totalitarias y crueles de esa religión. Es curioso que se obsesione con el sufrimiento humano ajeno, que quiera combatirlo (es una autentica voluntaria sin cuartel), pero a la vez que vea en el sufrimiento una ubicuidad, una cosa que mete Dios en el pecho del hombre, incluso una vía de salvación… Marx y Engels no querían mejorar las condiciones de los trabajadores para no aburguesarlos. Se trataba de aprovechar la desesperación proletaria como energía transformadora, una especie de tapas creativo.

Su propuesta de sociedad: libertad de pensamiento, de opinión. Y el respeto. Entiendo que estamos ante un tema esencial que ella ha sabido ver. A aquel niño falangista se le faltó el respeto. El sistema se cae entero si no se diviniza al ser humano. El humor hostil: los programas del corazón en los que se tritura la dignidad humana (con o sin el consentimiento de la víctima) creo que tienen olor a metal y a sangre. A barbarie en el sentido weiliano. Es más relevante de lo que parece. Son sacrilegios. Así me tengo que expresar, apoyándome en la sensibilidad de Weil, que comparto plenamente. Son muy peligrosos. Y muy tristes. Humor triste. Humor sin amor.

2.- Fuerza.

Rechazo de la presunta grandeza de figuras como Alejandro, Cesar, Napoleón… Rechazo que comparto plenamente. Simone Weil quiere subvertir valores, mirar la historia de otra forma. El universo se impone con fuerza descomunal sobre el hombre. Pero hay un misterio: el de la santidad: lo sobrenatural.

3.- Palabras.

Simone Weil es neologista. Tiene que desmontar un mundo (un sistema de conceptos) para montar otro. Pero sigue siendo una creyente en La Verdad unificada. Es muy platónica. Muy pitagórica. Muy cartesiana (dualista). Cree que hay que estar atento, estudiar con detenimiento la “realidad”, absolutamente diferente al sueño, y revisar la semántica: hay palabras que dicen algo, que tienen referente objetivo, y otra que no. Cree que así se salvarán vidas. Estudia mucho: textos y realidades. Siente que está en juego la salvación del hombre y de la sociedad entera. Quizás hay una segunda Simone después de que la tomara Cristo: la Gracia. Eso desactiva los significantes: suspende la gravedad. Deja silencio e inmensidad metamoral y metaintelectual.

4.- La gravedad y la gracia.

A Simone Weil le impresiona una frase del profeta Isaías: “Aquellos que aman a Dios nunca están cansados”. Ella dirá que el santo es una especie de fenómeno sobrenatural en el tejido mecánico que es el universo. Tejido mecánico que, no obstante, ella dirá que es su segundo cuerpo. Y su belleza la considerará una sonrisa de Cristo. Estamos oprimidos por el universo hasta un nivel inimaginable: ciegas máquinas en manos de leyes ciegas. Una enorme fábrica que nos usa y nos tritura. Enrome fuerza inhumana. Eso es la gravedad, según Simone Weil. La gracia sería la irrupción de algo exterior (al mundo) que rescata, que asiste, que permite que ocurra lo imposible, tanto en el alma humana y como en el mundo material:

“Todos lo movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad material. Solo la gracia es una excepción.”

“Siempre hay que esperar que las cosas ocurran conforme a la gravedad, salvo intervención de lo sobrenatural.”

5.- Arraigo.

El arraigo. Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano, es una obra que escribió Simone Weil en Londres (1943), poco antes de morir. Lo hizo en plena segunda guerra mundial, enferma, por encargo del gobierno francés en el exilio. Camus vio en esa obra una relevancia civilizacional, sobre todo para la Europa que habría de surgir en caso de que el gobierno nazi perdiera la guerra. El arraigo fue publicada en 1949 por Gallimard gracias a Camus, otro gran enamorado del ser humano, por encima de todo, y muy a pesar de Sartre.

La obra consta de tres partes (1.- Las necesidades del alma, 2.- El desarraigo,  y 3.- El arraigo) precedidas de una introducción cuyos momentos fundamentales creo que son los siguientes (la traducción es mía, y es muy mejorable):

– Las obligaciones del ser humano están por encima de sus derechos. “Un hombre que estuviera solo en el universo no tendría derechos, pero sí obligaciones”. Se trata de obligaciones hacia los seres humanos (hacia uno mismo incluso). Esta obligación responde al destino eterno del ser humano. Las colectividades humanas no tienen ese destino eterno. Se trata de una obligación incondicional.

– “El hecho de que un hombre posea un destino eterno supone una única obligación; el respeto. La obligación no se cumple hasta que el respeto es realmente expresado, de una manera real y no ficticia; y no puede serlo sino a través de las necesidades terrenas del hombre”.

– La primera obligación: “Es por tanto una obligación eterna hacia el ser humano no dejarle sufrir de hambre cuando se tiene la ocasión de socorrerle. Siendo esta obligación la más evidente, debe servir de modelo para extraer la lista de deberes eternos hacia el ser humano. Para que se establezca con todo rigor, esta lista debe proceder de este primer ejemplo por la vía de la analogía”.

– Hay necesidades físicas (hambre, protección contra la violencia, ropa, calefacción, higiene, cuidados en caso de enfermedad). Otras necesidades tienen que ver con la vida moral.

– “El grado de respeto que es debido a las colectividades humanas es muy elevado”. Toda colectividad es única. “La alimentación que una colectividad suministra al alma de aquellos que son sus miembros no tiene equivalencia en el universo entero”. “Pues, por su duración, la colectividad penetra ya en el porvenir. Ella contiene el alimento, no solo para las almas de los que viven, sino también para aquellos seres que todavía no han nacido y que vendrán al mundo en el curso de los siglos”.

– “La colectividad tiene sus raíces en el pasado. Constituye el único órgano de conservación de los tesoros espirituales del pasado, el único órgano de transmisión por medio del cual los muertos pueden hablar a los vivos. Y la única cosa terrestre que tiene un vínculo directo con el destino eterno del hombre es la influencia de aquellos que han sabido alcanzar una conciencia plena de este destino, transmitida de generación en generación”.

– “A causa de todo esto, puede ocurrir que la obligación con respecto a una colectividad en peligro llegue hasta el sacrificio total. Pero esto no significa que la colectividad esté por encima del ser humano”.

– “Algunas colectividades, en lugar de servir de alimento, muy por el contrario ingieren las almas. Hay en este caso una enfermedad social, y la primera obligación es aplicar un tratamiento; en ciertas circunstancias puede ser necesario inspirarse en métodos quirúrgicos”.

– “También hay colectividades que alimenta insuficientemente el alma. Hay que mejorarlas”.

– O que matan el alma. Esas hay que destruirlas, según Simone Weil.

– “El primer estudio a realizar es el de las necesidades que son para la vida del alma lo que para la vida del cuerpo las necesidades de alimentación, de sueño y de calor. Hay que intentar enumerarlas y definirlas”.

– “La ausencia de un estudio semejante fuerza a los gobiernos, cuando tienen buenas intenciones, a moverse al azar”.

– “He aquí algunas pautas”, termina Simone Weil diciendo en su introducción. Y nos ofrece un listado de necesidades del alma que reproduzco a continuación: Orden, libertad, obediencia, responsabilidad, igualdad, jerarquía, honor, castigo, libertad de opinión, seguridad, riesgo, propiedad privada, propiedad colectiva y verdad. En esta lista no coloca Simone Weil la que según ella sería “quizás la más importante necesidad del ser humano”: el arraigo. “Un ser humano tiene una raíz por su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva ciertos tesoros del pasado y ciertas premoniciones del futuro”.

Procedo a continuación a reflexionar sobre algunas de las necesidades del alma que listó Simone Weil. Los acontecimientos políticos de la España actual -el “caso Rajoy/Bárcenas” en particular- han atrapado mi mente y la han puesto a funcionar casi en exclusiva sobre el tema de la verdad y de la mentira.

1.- Orden.

Sería la primera necesidad del alma. Simone Weil es aquí sorprendente. Habla de la necesidad de un tejido social en el que “nadie se vea obligado a violar alguna rigurosa obligación para ejecutar otra obligación”. En realidad se está refiriendo a la necesidad de vivir en una sociedad justa, donde la justicia y la virtud se desplieguen en todas las direcciones (no solo jerárquicamente de arriba hacia abajo). Ampliaré a lo largo de la presente semana mis reflexiones en este punto, y las citas de Simone Weil.

2.- Libertad.

Simone Weil concreta este concepto abisal en la posibilidad de elegir. Pero afirma que dado que vivimos en comunidades, es inevitable que existan reglas que limiten esas posibilidades de elección. Esas reglas deben ser suficientemente razonables y simples para que cualquier persona dotada de discernimiento las desee y vea la necesidad de que sean impuestas. Esas normas, según Simone Weil, deben emanar de una autoridad que no sea extranjera ni enemiga, una autoridad que sea amada como perteneciente a aquellos que ella dirige. Más: la verdadera libertad requiere una incorporación de las reglas al propio ser del hombre. Solo el niño cree que le están limitando la libertad cuando no le dejan comer todo lo que quiere comer. “Aquellos a los que le falta la buena voluntad o que siguen en la infancia no serán nunca libres en ningún estado de la sociedad”.

3.- Seguridad.

“El miedo o el terror, como estados duraderos del alma, son venenos casi mortales”. Se me ocurre sugerir que la timidez sería un estado de miedo qeu sufre el individuo dentro del sistema social. El ser humano tiene miedo al ser humano. Y con razón. Las sociedades quizás nacieron para protegerse contra los peligros de lo no-humano, pero enseguida pudieron convertirse en lugares muy hostiles. El alma humana, en cualquier caso, según Simone Weil, necesitaría seguridad: hay que ofrecerle un hábitat donde el miedo no sea una constante. Pero tampoco resistiría ese alma humana la ausencia total de miedo, de riesgo.

4.- Riesgo.

“La protección de los hombres contra el miedo y el terror no implica la supresión del riesgo; sino que implica por el contrario la presencia permanente de una cierta cantidad de riesgo en todos los aspectos de la vida humana”. Creo que esta reinvidicación de Simone Weil tiene un interés excepcional. Nos equivocaríamos mucho si construyéramos Estados del bienestar en los que el alma humana lo tuviera todo asegurado, completamente protegido del riesgo de pérdida o de detrucción: la fuente de ingresos, los ahorros, la pareja, la propia salud, el propio Estado de Derecho… Se me ocurre sugerir que el alma humana requiere mantener un cierto tono muscular, un cierto estado de alerta. En caso contrario se pierde, enferma de aburrimiento y busca curar su aburrimiento con actividades que le pueden denigrar a él e, indirectamente, a la sociedad de la que es parte nutrida y nutriente.

5.-Verdad.

Simone Weil escribió: “La necesidad de verdad es la más sagrada de todas. Y sin embargo nunca se la menciona”. ¿Por qué utilizó la expresión “sagrada”? La necesidad de arraigo, por ejemplo, la adjetivó como “la más importante”. Pero no sagrada. En los párrafos que siguen a su sacralización de la Verdad Simone Weil no fundamenta, creo yo, esa sacralidad, aunque sí propone sistemas sociales de fomento y de custodia de ese culto, el culto a la Verdad, que es lo contrario de la mentira. Pero, ¿es verdad que el alma humana necesita la verdad? No es éste el momento de dilucidar qué entendió Simone Weil exactamente por alma, pero creo que podemos entendernos más o menos si mantenemos ese vocablo mientras reflexionamos sobre la Verdad: una necesidad “sagrada”. Quizás bastaría con apelar al concepto de respeto, que ya hemos visto que es un pilar fundamental de toda la Ética y toda la Política weilianas. A quien se le está mintiendo se le está faltando el respeto, bien porque se le está manipulando en su contra (se le está depredando, podríamos decir) o bien porque se está presuponiendo que el destinatario de la mentira carece de legitimidad comunicativa. En mi opinión la mentira consciente, cuando es de buena fe, es siempre una falta de respeto, una forma de opresión sutil que presupone la instauración de un plano inferior donde se ubica, de forma irrespetuosa, a la persona engañada. Es importante distinguir entre la verdad y la veracidad. La verdad solo la puede ofrecer el ignorante. La veracidad, por el contrario, es una exigencia ética: se comunica al otro ser humano lo que se tiene por verdad, no la Verdad con mayúscula. Digamos que al otro ser humano se le permite el acceso al corazón de nuestra mente.

“Algunas medidas fáciles de salubridad podrían proteger a la sociedad contra los atentados a la verdad”. Y Simone Weil propuso dos:

1.- Un tribunal custodio de esa “necesidad sagrada”. Cierto es que inquieta su idea de que ese tribunal persiga incluso los ensayos de intelectuales que, de buena fe, afirmen cosas erróneas.

2.- Prohibición de cualquier propaganda en medios de comunicación cotidianos. Solo estaría permitida la información no tendenciosa.

La propia Simone Weil se plantea la pregunta obvia: ¿cómo garantizar la imparcialidad de este tribunal? La única garantía estaría, según esta pensadora, en que sus miembros “provengan de estratos sociales muy diferentes, dotados naturalmente de una inteligencia amplia, clara y precisa, y que se hayan formado en una escuela donde hayan recibido, no una formación jurídica, sino espiritual y, en segundo lugar, intelectual. Hace falta que se acostumbren a amar la verdad”.

Mónica Cavallé, tras una conversación en la que yo le manifestaba mi preocupación sobre el tema de la veracidad en la Política, me hizo llegar una carta de Unamuno fechada en 1908 -completamente desconocida por mí- en la que el filósofo explica lo que entiende como “la verdad en la vida y la vida en la verdad”. Recomiendo su lectura en Mi religión y otros ensayos, 1910. Y destaco dos frases:

“El culto a la verdad por la verdad misma es uno de los ejercicios que más elevan el espíritu y lo fortifica.”

“Pues el que no se acostumbra a respetar la verdad en lo pequeño, jamás llegará a respetarla en lo grande.”

Unamuno. Simone Weil. Amor a la verdad. Quizás ese tipo de amor podría reconfigurar por completo la sociedad humana, en particular la española de hoy. Tengo la sensación, por lo vivido hasta ahora, de que no se le tiene en general demasiado respeto a la Verdad. En demasiadas ocasiones se la profana invocando valores aparentemente superiores.

Está pendiente una gran revolución. Individual. Grandes manifestaciones en la mente y en el corazón de cada uno de nosotros. Hay que girar la cámara hacia dentro. Creo que podrían ocurrir prodigios. Sigo sosteniendo, a pesar de todo, que a más verdad más belleza.

David López

Sotosalbos, a 20 de julio de 2013.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard.

 

 

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo haya elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad”, son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- Los saberes, que son juegos de palabras, son “vendibles”, aceptables como “saberes”, si se inscriben en una cosmovisión de las vigentes:

-Relato de las Luces: el héroe del saber trabaja para un buen fin épico-político, la paz universal, la igualdad universal, la emancipación del hombre…

-Marxismo: se apunta también salvación, al fin de la lucha de clases. Hay esperanza en el futuro comunista, socialmente salvífico.

– La dialéctica del Espíritu que se va a encontrar a sí mismo. Hegel, entre otros. Sugiero no olvidar la grandiosidad de Escoto Erígena.

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

David López

Sotoslabos, 22 de abril de 2013.

 

 

 

El Apocalipsis, Kitarô Nishida y, una vez más, los desahucios

 

 

Apocalipsis (21, 5): “Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aquí que hago nuevas todas las cosas”.

Recuerdo a los lectores que no soy cristiano, pero que siento fascinación e infinito respeto hacia esa religión.

El Apocalipsis. En realidad no es “el fin del mundo”, sino la profecía de Jesucristo sobre la mutación que va a tener lugar en el mundo. Simplificando: el mundo donde actúa el Diablo, el no-Cristo (es decir, el odio) va a ser sustituido finalmente (después de muchos sufrimientos) por el mundo de Jesús (el mundo del amor).

Con los años voy viendo con mayor claridad que el infierno no es el castigo futuro para el que odia, sino que ocurre simultáneamente al hecho de odiar. Y el cielo tampoco es consecuencia (fruto) del amor, sino que ocurre a la vez. He elegido la pintura que hizo Miguel Ángel en la Capilla Sixtina como posibilidad de visualizar todo ese proceso en un presente eterno, sin secuencia temporal.

Pero “mundo”, a su vez, no es más que una palabra, un sustantivo que designa -y coordina- una determinada combinación de palabras.

Un mundo no es más que una forma de hablar, de pensar, de ser. Cabe hablar-pensar-ser desde el odio (desde la estupidez). O desde el amor (sabiduría). Por eso la Filosofía sólo puede practicarse desde el no-odio. La Filosofía es amor a la sabiduría y, por lo tanto, puede entenderse como amor al amor (al vínculo fascinado con lo otro, a la expansión hacia la inmensidad del yo y del no-yo).

El edificio (el templo) de Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid está lleno de pintadas en las que se leen frases de odio, y de incitación al odio. La antítesis de la Filosofía en un templo de la Filosofía.

Pero sigamos con el mundo, y su posible fin (el Apocalipsis). En el cientismo (religión que me fascina tanto como el cristianismo) se habla también de una especie de cosa gigantesca y ordenada que llaman “universo”. Y de un posible fin (el Apocalipsis físico). Pero me temo que nunca llegará el fin que ellos narran, sino otro, inimaginable por esos poetas. Me refiero al fin absoluto: el fin de su modelo de fin.

Tengo la sensación creciente de que en realidad no estamos en ningún universo. Los físicos -no todos ciertamente- han confundido el sumatorio de sus -nunca demostradas ni demostrables- hipótesis con lo que de verdad hay, con lo serio. Kitarô [Véase]  dedicó los últimos años de su vida a pensar “el lugar”. El verdadero “dónde” en el que estamos. Y terminó por ver una Nada (zettai mu). Una Nada gloriosa, por la inmensidad de su vientre infinito, que hace posible todo lo que existe (los mundos). Ahí estamos, no en un mundo, no en un universo. Pero soñamos en “mundos”, es decir: en conjuntos de palabras… ¿Qué son las palabras más allá de sí mismas, más allá de la palabra “palabra”? [Véase “Lenguaje“]. Se abre el abismo de infinito misterio. No podemos entrar ahí. Ahora no, mientras queramos seguir siendo seres humanos.

Wittgenstein afirmó en su Tractatus (5.6.):

“Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt”.

Creo que esta frase puede traducirse así: “Los límites de mi lenguaje equivalen a los límites de mi mundo”.  Yo diría lo mismo, sobre todo porque “mundo” no nombra más que un determinado sumatorio de sustantivos y de otras palabras que sirven para relacionar esos sustantivos (esas cosas del mundo… de un mundo, incapaz de ver fuera de sí mismo).

Wittgenstein también escribió en su Tractatus (5.634): “Alles, was wir sehen, könnte auch anders sein.” Una traducción posible: “Todo lo que vemos podría ser también de otra manera”.

Y última cita del Tractatus (5.641): “Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze- nicht ein Teil der Welt”. Traducción que sugiero: “El yo filosófico no es el hombre, o el alma humana de la que se ocupa la Psicología, sino el sujeto metafísico, el límite -no una parte del mundo-“.    Ese “yo filosófico”, que es el que se activa cuando practicamos el prodigio de la Filosofía (y que es nuestro yo más fabuloso), estaría fuera del mundo, poniendo, siendo, los límites del mundo.   No estaría por tanto afectado ese yo filosófico por el Apocalipsis. A él -al “yo filosófico” del que habla Wittgenstein- no le afectaría el fin del mundo. Ningún fin del mundo. Esos “espectáculos” (los mundos) se presentarían ahí, en lo objetivo. Schopenhauer utilizó la palabra Vorstellung, que puede traducirse como “representación”, o “imaginación”, o incluso como “obra de teatro”.

Apocalipsis. Fin del mundo. Dolor. Las destrucciones duelen. Y duelen mucho, aunque no afecten a nuestro yo filosófico (que no siempre está despierto). Sueños de pareja que se rompen, casas que hay que abandonar: mundos rotos, abandonados, arrasados.

Vuelvo al tema de los desahucios. Sé que una casa puede ser un mundo, un trozo de nuestra alma, un templo. Para mí lo es mi casa. Y me dolería enormemente tener que abandonarla. Asistimos en vida a muchos Apocalipsis. Yo los he padecido, varias veces. Y las que me quedan. El mundo entero se cae y nuestro ser es aplastado sin piedad. El dolor es inmenso, un desproposito existencial, una absurda crueldad de Dios o de la Materia o de la Nada. Pero, sorpredentemente, tras todo Apocalipsis huele a Génesis, a lluvia sobre hierba seca, a horizonte encendido con el amanecer. Y nace otro mundo. Y, braceando en nuestro naufragio, llegamos a islas inimaginables: una sucesión de nacimientos y muertes cuyo encadenamiento me parece cada vez más perfecto, como si efectivamente una inteligencia extrema lo moviera todo con sus metafísicas manos de poeta.

Dolor. Solidaridad. En mi texto sobre los desahucios hubo una frase que no supe destacar lo suficiente. Es ésta:

“Todos somos grandes señores. Monarcas que se vinculan entre ellos desde el amor y el respeto, que se exigen más a sí mismos que a los demás, que no piden… pero que están dispuestos a ayudarse entre sí, a ofrecer una mano cálida y fuerte en la oscuridad. Por amor, sin más.[…]”.

La filósofa Mónica Cavallé y psicóloga Ana Escobar (dos corazones sublimados por la inteligencia y la delicadeza), al leer mi texto sobre los desahucios [Véase], me pidieron más calor, más énfasis en la solidaridad, en la misericordia. También lo hizo el filósofo Francisco Martínez Albarracín, otro corazón encendido. Espero que en las líneas que voy a escribir a continuación se note la influencia de estas personas, de estas manos:

Una mano humana, tendida en la oscuridad del dolor, en la oscuridad del fin del mundo (un desahucio puede ser el fin de un mundo), es Jesucristo mismo, entendido como calor, como amor, como impulso hacia arriba. Hacia arriba, siempre hacia arriba. Manos tendidas. Pero cuidado (y tengo presente al Nietzsche de la Genealogía de la Moral): que sean manos que activan la grandeza del que es ayudado, que presupongan su salud primordial, que no envenenen, que no inciten al odio (a la estupidez). Manos que amen, pero de verdad. Manos enamoradas de la condición humana.

Amor. El nuevo mundo “de jaspe pulimentado” del que habla el Apocalipsis. Los seres humanos podemos llegar a convertirnos en una prodigiosa red de manos fuertes y cálidas, dispuestas siempre a estrecharse en los momentos de más dolor, de más oscuridad. Emilio Lledó, con razón, denunció  “[…] esa deleznable falacia de que el hombre es un lobo para el hombre.”. Suscribo esta denuncia; y sugiero la lectura de la crítica que hice de una antología de varios de sus artículos. [Véase aquí].

Y por amor hacia el hombre sigo sintiendo que es indigno decir (y decirse) que alguien es “un parado”, o un “empleado”. Y sigo sintiendo que nadie debe aferrarse a una casa, incumpliendo sus obligaciones. No se puede vivir con riesgo cero, con sufrimiento cero. Es insano, debilita, denigra. Los discursos que legitiman el bloqueo de los desahucios no son solidarios con la grandeza humana. En realidad se trata de -bienintencionadas, no lo dudo- manos de palabras cuya piel inocula inconscientes venenos lógicos.

Kitarô Nishida. El lugar. ¿Dónde estamos realmente? ¿Dónde vivimos realmente?

Creo que estamos en una casa inembargable. Y para no olvidarnos de ella, para no dejar de sentir, cada día, su fabulosa luz, sus muros infinitos e inamovibles, conozco dos eficacísimos caminos: la Meditación (que deja en silencio el infinito) y la Filosofía (que ama tanto el infinito como los mundos que ocurren en él).

Pero lo cierto es que, como dice el Gita, mientras estamos en Maya, mientras nos lo creemos como real, duele mucho lo que aquí ocurre. Es en Maya, y en sus tinieblas, donde necesitamos manos, cálidas, fuertes… pero que fortalezcan, que eleven. Las vamos a necesitar. Porque viviremos muchos Apocalipsis. Y muchos Génesis también.

David López

Sotosalbos, a 3 de diciembre de 2012.

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Emmanuel Levinas.

 

Emmanuel Levinas. Es el primero por la derecha en la imagen. Le acompaña su gran amigo Maurice Blanchot. Cada uno de ellos, para el otro, una puerta a la transcendencia: a lo absolutamente otro de lo pensable (a lo que no es ya “el Ser”).

Con ocasión de las frases de Levinas cabe preguntarse si podemos mirar al otro “en sí”, no deformado entre los espejos de nuestra mente, no digerido ya en nuestro “mundo mental”. Creo que Levinas no consideró que ese acceso “al otro” se abre -también- en la relación sexual… si se consigue el silencio de la mente; y el amor sin límite hacia el otro “cuerpo” (por llamarlo de alguna forma). Algunos textos tántricos apuntan a ese abismo del otro cuerpo: y muestran ahí una salida hacia la transcendencia (el sexo como Mística).

Levinas. La ética como Filosofía primera. La sacralización del rostro humano. De cualquier rostro humano (pues todo rostro sería una epifanía). La sacralización del encuentro con el otro ser humano, del que seríamos infinitamente responsables. Pensar la generosidad infinita: “ser-para-el-otro”. El rostro del otro como puerta abierta a lo que no es el mundo del yo (el mundo de “lo Mismo”, según expresión de Levinas) ni puede ser pensado desde ese mundo subjetivizado. Ciego en definitiva. El rostro del otro como fenómeno ocurrido en la huella que Dios deja desde su infinita ausencia (estamos en el judaísmo).

La apertura al otro como liturgia, como rito sagrado. Para perderse, para sacrificarse por un tiempo futuro en el que no cabe esperar siquiera la salvación del yo que actúa éticamente, que obra bondadosamente. Entrega a lo que no es este mundo. Entrega a lo ultra-ontológico.

Generosidad infinita. Pensemos en nuestra entrega a los hijos (y a los nietos de nuestros nietos): a un futuro -de ellos, solo de ellos- donde nuestra misma muerte será irrelevante (olvidada por completo): amor absoluto hacia lo que está vaciado de nosotros, hacia lo que no veremos jamás pero que, sin embargo, amamos con locura (“a muerte”).

Los hijos. Levinas fue también un filósofo de la fertilidad: tener hijos como sacramento ineludible.

Algunas notas sobre su vida

Kaunas (Lituania) 1905-París 1995.

Judío. Su padre, Jehile Levinas, era librero. Parece que incitó al futuro filósofo a que aprendiera ruso y hebreo.

Gran influencia de los escritores rusos (Tolstoi, Puschin, Dostoievski). También estudió desde muy pronto la Torá y el Talmund (Lituania era a principios del siglo XX un importante centro de estudios talmúdicos). Emmanuel Levinas es un filósofo que debe ser contemplado dentro del judaísmo. Es un pensador claramente religioso. Todos los grandes pensadores lo son. Y los pequeños también, pero no lo saben.

1923. Estudia Filosofia en la universidad de Estrasburgo. Tiene como profesores a Charles Blondel y Maurice Pradines. Es impactado por la Filosofía de Bergson [Véase] y, en particular, por su teoría del tiempo. Conoce a Maurice Blanchot. Una gran amistad.

1927. Amplía sus estudios en la universidad de Friburgo. Allí recibe la influencia de Husserl [Véase] y de Heidegger [Véase].

1930. Se doctora con una tesis titulada Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl. Sartre [Véase] leyó esta obra con fascinación; y al parecer descubrió en ella algunos de sus pensamientos. En ese mismo año obtiene la nacionalidad francesa.

1934-1939. París. Trabaja en un instituto para la formación de profesores judíos. Hay que insistir en la profunda religiosidad -judía- de Levinas. Solo así se puede visualizar con cierta precisión su modelo metafísico.

1940. Es hecho prisionero por el ejército alemán. Ingresa en un campo de concentración. Levinas es soldado francés, lo que, al parecer, le protege del exterminio. Durante su cautiverio empieza a escribir De la existencia al existente, obra que se publicaría en 1947.

1945. Terminada la segunda guerra mundial, Levinas se entera de que sus padres y sus hermanos han sido asesinados por los nazis. El impacto del horror. Jura no volver a pisar suelo alemán.

1946. París. Director de la École Normale Israélite Orientale. Allí ejerce como profesor de Filosofía.

1961. Publica su tesis doctoral: Totalidad e infinito. Gracias a ella es nombrado profesor  de Filosofía en la universidad de Poitiers.

1967. Profesor de Filosofía en Nanterre. Colabora estrechamente con el filósofo Paul Ricoeur.

1973-1976. Catedrático de Filosofía en La Sorbona, hasta su jubilación.

Derrida estudió con especial atención los textos de Levinas. También lo hacen Lyotard y Blanchot. Sin olvidar la fascinación de Sartre.

Algunas notas sobre su pensamiento

Hay una obra especialmente bella -y profunda- de Levinas. Su título: La trace de l´autre [La huella del otro]. A continuación ofrezco algunos momentos de esa obra; y algunos comentarios (que iré cambiando con el tiempo). La traducción del francés original es de Esther Cohen (Taurus, 1998):

– “La filosofía occidental coincide con el desvelamiento del Otro en el que, al manifestarse como ser, el Otro pierde su alteridad”.

Levinas muestra la violencia, y la ceguera, de una metafísica, de un pensamiento, que quiere hacer suyo -pensar, ordenar, reducir a un Logos- lo que la transciende de forma irremediable. Levinas lucha por mantener la ubicación ultraontológica del “Otro”, que será, por un lado, el “otro ser humano” y, finalmente, Dios mismo (como lo que, amándonos-estamos en el judaísmo-, es a la vez infinitamente ausente e impensable).

– “Los filósofos nos aportan también el mensaje enigmático del más allá del Ser”.

Por ese “Ser” quizás podemos entender “el mundo”: el mundo como sumatorio de palabras, como matriz lógica -y emocional- en la que se cree una conciencia que vive, en la que se cree que es. Mundo como sistema de creencias ya hechas carne (materia si se quiere). “Ser-mundo” como lo que parece que hay, como “Logos” [Véase].

– “¿Puede haber algo tan extraño como la experiencia de lo absolutamente exterior, tan contradictorio en los términos como la experiencia heterónoma?”.

Para un fenomenólogo como Levinas no cabe experimentar lo absolutamente exterior. El mundo se presenta en la conciencia y solo ahí -en esa maquinaria- puede ser considerado. No cabe asomarse al “exterior”, digamos, en silencio, sin todo el sistema cognitivo activado. Desde el paradigma del “cerebralismo” actual podría decirse así: no cabe mirar -sin cerebro- lo que rodea al cerebro.

– “La obra pensada hasta el fondo exige una generosidad radical de lo Mismo que en la Obra se dirije hacia lo Otro. En consecuencia, exige una ingratitud del Otro. La gratitud sería, precisamente, el retorno del movimiento a su origen”.

Levinas apunta a una ética del olvido radical de uno mismo. Se obra por el otro, sin consideración alguna hacia el sujeto implicado en esa acción. Estamos ante ese auto-olvido que tanto se repite en la Mística. Un auto-olvido que, paradójicamente, permitíría quizás “recordar” quién se es de verdad (aquí creo que no entra Levinas).

Esa ética del amor al otro, sin esperanza para el yo, la encontramos perfilada también en las siguientes frases:

– “Pero la partida sin retorno, que sin embargo no se dirije al vacío, perdería igualmente su bondad absoluta si la obra buscase la propia recompensa en la inmediatez de su triunfo, sin esperar con impaciencia el triunfo de su causa. El movimiento en sentido único se invertiría en reciprocidad. Confrontando su partida y su fin, la obra se reabsorbería en el cálculo de las pérdidas y de las ganancias, en una serie de operaciones contables. Estaría subordinada al pensamiento. La acción en sentido único es posible únicamente en la paciencia que, llevada al extremo, significa para aquel que actúa: renunciar a ser el contemporáneo del propio resultado, actuar sin entrar en la tierra prometida”.

– “Escatología sin esperanza para sí o liberación respecto de mi tiempo”.

– “Ser para un tiempo que sería sin mí, ser para un tiempo posterior a mi tiempo”.

– “Por otra parte, la liturgia, acción absolutamente paciente, no se clasifica como culto al lado de la obra y de la ética. Ella es la ética misma”.

– “La orientación litúrgica de la Obra […] no procede de la necesidad. La necesidad se abre sobre un mundo que es para mí -la necesidad regresa a sí-. Incluso una necesidad sublime, como la necesidad de salvación, es todavía nostalgia, enfermedad del retorno”.

– “La necesidad es el retorno mismo, la ansiedad del yo por sí mismo, forma originaria de la identificación que hemos llamado egoísmo. Es asimilación del mundo en vista a la coincidenca consigo mismo o felicidad”.

– “La relación con el Otro me pone en cuestión, me vacía de mí mismo y no deja de vaciarme, descubriéndome en tal modo recursos siempre nuevos”.

Aquí, la ética de Levinas sí apunta a grandes experiencias: un vaciado de mí mismo que me llevaría a lo que ahora me es inimaginable.

– “Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad”.

Estamos ante el Deseo de perderme en “lo Otro”. Un Deseo que parece comparable a ese impulso erótico que, según Platón, nos empuja a filosofar: a llevar nuestro pensamiento hacia “arriba”, hacia donde ahora no estamos.

– “Pero la epifanía del Otro comporta una significancia propia independiente de esta significación recibida del mundo”.

Se nos empuja a imaginar significados que ahora nos son inimaginables.

– La presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. Lo que puede ser formulado en otros términos: ese fenómeno que es la aparición del Otro es también rostro, o aún así (para indicar esta entrada en todo momento, en la inmanencia y en la historicidad del fenómeno): la epifanía del rostro es una visitación.

Desde la fenomenología cabe ver esa “visitación” como una prodigiosa irrupción en la cámara de nuestra mente -por así decirlo- de algo exterior a ella, sagrado, crucial: crucial precisamente para poder “ver” más allá de la cárcel del Ser. El rostro del otro ser humano, según la metafísica-soteriología de Levinas, taladraría los muros de nuestro confinamiento mental (de nuestro “Ser”) y nos abriría el camino a lo que está más allá:

– “El rostro entra en nuestro mundo a partir de una esfera absolutamente extranjera, es decir, precisamente a partir de un absoluto que, por otra parte, es el nombre mismo de la extraneidad fundamental.

Pero ese otro ser humano no solo es puerta. También es una llamada a la responsabilidad infinita:

– “La epifanía de lo absolutamente otro es el rostro; y en él el Otro me interpela y me significa un orden por su misma desnudez, por su indigencia. Su presencia es una intimación a responder. El Yo no toma solamente conciencia de esta necesidad de responder, como si se tratase de una obligación o de un deber sobre el cual debiera decidir. El Yo es, en su misma posición y de un extremo al otro, responsabilidad o diaconía, como en el capítulo 53 de Isaaías”.

– “El Yo significa, entonces, no poder sustraerse a la responsabilidad”.

– “El Yo frente al Otro es infinitamente responsable”.

Ahora dos párrafos que -sin quererlo Levinas- yo considero fabulosas definiciones de la Filosofía:

– “El Deseo es eso: arder en un fuego diferente de la necesidad que la saciedad extingue, pensar más allá de lo que se piensa. A causa de este aumento inasimilable, a causa de este más allá, hemos llamado Idea del Infinito a la relación que vincula al Yo con el Otro”.

– “La idea del infinito es Deseo. Consiste, paradójicamente, en pensar más allá de lo que es pensado, conservándolo sin embargo en su desmesura en relación con el pensamiento, es entrar en relación con lo inasible”.

Precioso. Grandioso.

Pero Levinas vuelve una y otra vez a la ética. A su filosofía primera. No permite filosofar de otra forma:

– “No poder sustraerse a la responsabilidad, no tener como escondite una interioridad en la cual se retorna a sí, ir hacia adelante sin consideración a sí”.

Ética. Metafísica. ¿Qué hay más allá del muro del Ser donde está mi yo? La maravilla:

– “La maravilla depende del otro lado de donde proviene el rostro y en el cual ya se retira. […] Procede de lo absolutamente Ausente.”

Y llegamos a Dios:

– “Más allá del Ser está una tercera persona que no se define por el Sí Mismo o por la ipseidad”.

– “El más allá del que proviene el rostro es la tercera persona”.

Para llegar a la -maravilla- del Dios de Levinas hay que pasar antes por “el Otro”. El otro ser humano. Es la puerta decisiva:

– “El Dios que ha pasado no es el modelo del cual el rostro sería una imagen. Ser imagen de Dios no significa ser el icono de Dios sino encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeocristiana conserva todo el infinito de su ausencia que está dentro del orden personal. Él se muestra solamente en virtud de su huella, como en el capítulo 33 del Éxodo. Ir hacia Él no es seguir esta huella que no es un signo; es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella”.

Me pregunto si no cabe también considerar como rostro “del otro” esa imagen que se nos presenta en el espejo y que parece ser nuestra propia imagen. Yo la he mirado atentamente muchas veces. Me cuesta identificarme por completo con ella. Es tan misteriosa como la mirada del otro. Creo que cabe también perderse por ella hacia lo que no está pensado en nuestro pensar. En nuestro “Mismo” (según la expresión de Levinas).

Y creo que cabe una ética radical (planteada como “ser-para-el-otro”) que permita colocar en ese “otro” a nuestro yo mental: ese individuo que identificamos con la imagen del espejo, o de las fotos y los vídeos: ese individuo que pensamos y juzgamos.

“Ama al prójimo como a ti mismo”. Tengo la sensación de que siempre se ama al prójimo. Esa distancia infinita y, a la vez, infinitamente amorosa respecto de mi yo y respecto de todos los yoes humanos, es posible. Y es, creo, el sentido de lo sacro: el amor a Maya, a todas sus criaturas (nuestro yo aparente incluido)… pero desde fuera de Maya, que es donde estamos, donde somos, desde donde creamos…

Insólita sacralización del rostro humano, convertido en puerta metafísica y soteriológica, en lugar ineludible para el acceso a la transcendencia (a Dios mismo). Fenomenología. Pensamiento/sentimiento judío. Ética radical. Y belleza. Sobre todo mucha belleza. Eso es lo que nos ha dejado Levinas.

Creo que esa ética radical, ese abrirse -por deseo infinito- a lo absolutamente otro, a lo no pensado, a lo otro del Ser en el que a duras penas se respira (como armazón de creencias), es precisamente la Filosofía: un prodigio al que este blog pretende rendir culto.

Hay un gran tema de Levinas que dejo pendiente: la diferencia en el “decir” y “lo dicho”. Cuando lo tenga claro ampliaré el presente texto. Es un tema crucial para mí, pues podría estar apuntando a lo que yo denomino “lenguaje en sí” (qué sea el lenguaje más allá de este sustantivo, más allá de lo que él mismo pude decir de sí mismo).

David López

Sotosalbos, a doce de noviembre de 2012.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Unamuno

 

 

 

Unamuno. “Don Miguel”. Con este distintivo de nobleza quiso María Zambrano [Véase] que se recordara a un pensador poderoso, sorprendente. Y escribió sobre él desde una admiración que nunca quiso ser objetiva, ni falta que le hacía. Don Miguel fue grande. Brillante. Y doña María lo sabía.

Unamuno. Sus frases para mí tienen el olor de las pétreas, secas, duras -pero vivísimas, y a la vez mágicas- sendas del circo de Gredos: ese templo glauco que él amó. Unamuno es -como casi todos los grandes filósofos españoles- un escritor descomunal. Y en sus textos (en sus novelas sobre todo) hay algo que para mí tiene un valor y una elegancia excepcionales: mucho espacio, poca gente, ideas grandes. Unamuno tiene mucha potencia y emite esa misteriosa armonía de fondo -esa luz única- que caracteriza a los genios. A los creadores.

Unamuno creyó que creer es crear; y que “la fe no es creer en lo que no vimos, sino crear lo que no vemos” (como si alguien supiera qué es lo que sí se ve, diría yo). Él, en cualquier caso, quiso creer que la fe creaba: que ese acto volitivo podría reventar desde dentro los inasumibles muros de la mortalidad, de ese confinamiento temporal en el que, con fe ciega, creyeron los existencialistas (Unamuno incluido). Porque -ésta es mi opinión al menos- creer en la finitud del yo es un acto de fe.

Un querido alumno mío -Juan Durán Dóriga- me dijo en cierta ocasión algo excepcional: “Tan inasumible me parece la mortalidad como la inmortalidad”.

Unamuno (existencialista, fruto del siglo XIX, culto en exceso) se creyó lo de la mortalidad del “yo” y luchó contra todas sus bailarinas lógicas (sus creencias, su universo) para dejar un espacio mágico-creativo donde pudiera ocurrir, mediante la fe, lo que la razón no permitía (según él… aunque luego fue capaz de razonar la eternidad de todo lo existente).

Unamuno tradujo -muy mal por cierto- una obra esencial de Schopenhauer: Ueber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza). En esta obra crucial el filósofo alemán se ocupó de la magia desde la razón filosófica y reconoció la autoridad de Paracelso. Este médico-mago insitió en el poder de la fe y de la imaginación (de la magia en definitiva). Unamuno por su parte creyó en que puede materializarse lo imaginado aunque la razón no lo permita (aunque no lo permitan las leyes que parecen regir la realidad pura y dura). Él imaginó que su yo mundano pudiera vivir eternamente; pero no se trataría de una estancia “espiritual” en la gloria eterna, sino en un seguir palpitando en su carne, con sus mismos huesos, con sus gafas, con sus dolores, con su radical humanidad (una completa “resurrección del a carne”, en plan judío, no griego). Unamuno (lector de Nietzsche) elevó a la categoría de gloria eterna la propia vida (con toda su carne), tal cual es, anterior a toda “salvación”, a todo “estado superior de conciencia”. Unamuno dio un sí a vivir tal cual; pero eternamente.

Se podría decir que Unamuno fue un sacerdote del Dios-poeta que hizo la vida. En cualquier caso quiso eternizar esa obra, vivirla siempre, tal y como es, como si ya fuera el mayor paraíso posible, a pesar de su dolor. Enorme a veces. No quiso Unamuno -como tampoco lo quiso Nietzsche- eliminar el dolor de la obra maestra de la vida. El dolor generaría por otra parte algo prodigioso:

“Jamás desesperes, aún estando en las más sombrías aflicciones, pues de las nubes negras cae agua limpia y fecundante” [Véase “Tapas”].

Algunas de sus ideas

1.- La muerte.  El sentido trágico de la vida. El ser humano se enfrenta a la inasumible tragedia de su muerte. Unamuno no quiere esa muerte, la rechaza a lo bestia, saltándose la inteligencia incluso: “Es cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte[…]”. Cree Unamuno que la fe puede transmutar lo mortal en inmortal, lo imposible en posible. Magia. Bergson [Véase] también lo creía: el Élan Vital puede saltarse lo que quiera. Tiene demasiada fuerza y es demasiado libre. Yo creo que esa fuerza puede también convertir lo inmortal en mortal.

2.- El hombre. Unamuno denuncia las teorías abstractas sobre el hombre, las cuales estarían definiendo realmente un “no-hombre” (el “hombre-idea”). Él quiere filosofar desde y para el hombre “de carne y hueso”. Pero finalmente no se nos dice qué es eso de “la carne y el hueso” (nadie es capaz de hacerlo si ha leído algo de Física contemporánea). En cualquier caso Unamuno instaura en eso que sea “el hombre” una especie de taller donde todo es posible; mediante la fe. Podría decirse que para Unamuno el hombre es el taller de Dios.

3.- El mundo. “Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición social. Nos lo dan hecho”. Aquí Unamuno supera a Wittgenstein. Al menos al Wittgenstein del Tractatus.

4.- La Fe. Palabra crucial en Unamuno. Magia pura. Magia sagrada deberíamos decir. Así  la describe en su obra La agonía del cristianismo (1925):

“La fe nos hace vivir mostrándonos que la vida, aunque depende de la razón, tiene en otra parte su manantial y su fuerza, en algo sobrenatural y maravilloso. Un espíritu singularmente equilibrado y muy nutrido de ciencia, el del matemático Cournot, dijo: ya que es la tendencia a lo sobrenatural y a lo maravilloso lo que da vida, y que a falta de eso, todas las especulaciones de la razón no vienen a parar sino a la aflicción del espíritu (Traité de l´enchainement dans les sciences et dans l´histoire, & 329). Y es que queremos vivir.

“Más, aunque decimos que la fe es cosa de la voluntad, mejor sería decir acaso que es la voluntad misma, la voluntad de no morir, o más bien otra potencia anímica distinta de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tedríamos, pues, el sentir, el conocer, el querer y el crecer, o sea, crear. Porque no el sentimiento, ni la obediencia, ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre la materia dada por la fe. La fe es poder creador del hombre. […] La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es Dios el que nos da la fe, es Dios el que nos da la fe en El, es Dios el que está creando a sí mismo de continuo en nosotros”.

Algo similar djo el Maestro Eckhart a comienzos del siglo XIV: “Que exista yo y que exista Dios es porque yo lo he querido”. ¿Quién habla? El Maestro Eckhart apuntaba a una divinidad, a una Nada abisal, que sería nuestro verdadero yo. El vedanta hindú por su parte  afirma la identidad entre la esencia del hombre (Atman) y la esencia del Todo (Nirguna Brahman). Esa esencia -omnipotente- se activaría por la fe: y fabricaría cualquier mundo posible e imposible al servicio del hombre… O al servicio de Dios. Sería lo mismo metafísicamente.

5.- Dios. “Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en Dios acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo todo, en cuanto éste también es sociedad”. “¿Y no somos acaso ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos da la existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y sentidos?”. “¿No se dice en la Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con su pensamiento, y que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y olvida Dios lo que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la Suprema Conciencia los pensamientos todos que por ella pasan de una vez? En El, que es eterno, ¿no se eterniza toda existencia?” Unamuno y Dios. Una relación fascinante, un espectáculo de palabras. Las que acabamos de leer son el fruto de un ataque de amor hacia lo existente, hacia lo vivido: para que no arda -eternamente- en la nada de un tiempo pasado.

San Manuel Bueno Mártir

El sacro sueño de la vida.

Unamuno concluye su novela San Manuel Bueno Mártir así:

[…] bien sé que en lo que se cuenta en este relato no pasa nada; más espero que sea porque en ello todo se queda como se quedan los lagos y las montañas y las santas almas sencillas, asentadas más allá de la fe y de la desesperación, que en ellos, en los lagos y las montañas, fuera de la historia, en divina novela, se cobijaron.

Almas sencillas cobijadas en una divina novela. Eso sería quizás la vida humana óptima según el modelo metafísico que ofrece el último Unamuno (1930): un sacerdote del sueño: un enamorado del ser humano. El mensaje fundamental de la soteriología unamuniana sería simple: hay que vivir, lo que significa que hay que soñar. Soñar lo que sea, pero con plenitud, con ilusión. Y habría, por así decirlo, dos tipos de conciencia “humana”, dos “condiciones humanas”: unas plenamente dormidas (“el Pueblo”) y otras, incapaces de dormir (digamos las “insomnes”), se pondrían al servicio de las que duermen y les inocularían mundos (es decir palabras, relatos, mitos) para que fueran felices, para que estuvieran “contentas”). Las insomnes pondrían su sufrimiento al servicio de la felicidad ajena: y la felicidad no sería otra cosa que la fe, la esperanza: creer en la vida eterna (en plan radical, con resurrección de la carne incluso). Cabría pensar en una gran conspiración, una gran manipulación, basada en el amor infinito, no en la depredación. Imaginemos que algo/alguien nos estuviera cubriendo con una manta invisible, para protegernos del frío, como hacemos nosotros con nuestros hijos dormidos.

San Manuel Bueno Mártir, según la majestuosa novela de Unamuno, fue un cura que no creía en la vida después de la muerte, pero que, por amor a su pueblo, ocultó su secreto: le bastaba con sufrir él solo: por amor quería que su pueblo siguiera disfrutando del opio sagrado de la fe en lo que no es real: la “vida eterna”.

¿En qué creía entonces San Manuel Bueno Mártir? En la vida, en el hombre, en el amor… y en la nada que aguardaba a sus queridos seres humanos -y a él mismo- tras la muerte. Creía por tanto en algo concreto: la nada, que rodearía con su límpido vacío metafísico la física del vivir en el tiempo (de vivir en un concreto -matemático- vector de tiempo). Se podría decir que Unamuno parte ya de donde quiso llegar Buda: la nada. La liberación budista estaría ya incorporada en la narrativa de ese mecanicismo nihilista que parece producirle tanto dolor a Unamuno.

Se suele afirmar que las reliciones surgieron, entre otras cosas, para paliar el miedo a la muerte. Las Upanisad (dentro de la tradición védica) o el budismo (ya como negación de los Vedas) apuntarían a todo lo contrario: salir de la vida eterna, de ese juego cósmico-ético que iría arrastrando al ser humano (al alma humana) por un tiempo infinito. La salvación sería caer, como un copo de nieve, lentamente, en un lago: el lago de la Nada (de Dios)… sería lo mismo. Unamuno ofrece en su novela una bellísima imagen de esa nevada de almas (vidas) finitas sobre el lago metafísico de Valverde de Lucerna.

Voy a traer aquí algunos momentos excepcionales de San Manuel Bueno Mártir; y trataré de enfocarlos desde esa cámara infinita que es la Filosofía. Yo disfruto de una edición de 1966 (Alianza Editorial). Se trata de una novela con capítulos muy cortos, muy poderosos, con mucho peso atómico y mucha belleza concentrada. Creo que será fácil localizar las citas en cualquier edición:

1.- Capítulo tres. Se nos ofrece una anécdota que sirve para medir la grandeza del corazón -y la inteligencia, es lo mismo- de San Manuel Bueno. La narra Ángela Carballino, cuyas imaginarias memorias sirven de cobijo (de divina novela) para San Manuel y creo que para el propio Unamuno. Disfrutemos de la belleza de la anécdota:

Me acuerdo, entre otras cosas, de que al volver de la ciudad la desgraciada hija de la tía Rabona, que se había perdido y volvió, soltera y desahuciada, trayendo un hijito consigo, don Manuel no paró hasta que hizo que se casase con ella su antiguo novio Perote y reconociese como suya a la criatura, diciéndole:

– Mira, da padre a este pobre crío, que no le tiene más que en el cielo.

-¡Pero, Don Manuel, si no es mía la culpa…!

-¡Quién lo sabe, hijo, quién lo sabe!… Y, sobre todo, no se trata de culpa…!

Y hoy el pobre Perote, inválido, paralítico, tiene como báculo y consuelo de su vida al hijo aquel que, contagiado de la santidad de Juan Manuel, reconoció por suyo no siéndolo.

2.- Capítulo cuatro. La preocupación de Unamuno por España. Curioso:

Le preocupaba, sobre todo, que anduvieran todos limpios.

3.- Capítulo cinco. San Manuel Bueno/Unamuno ante la teodicea (el -a veces feroz- comportamiento de Dios):

-Un niño que nace muerto o que se muere recién nacido y un suicidio -me dijo una vez- son para mí los más terribles misterios: ¡un niño en la cruz!

4.- Capítulo seis. Unamuno insiste en darlo todo por la felicidad “del pueblo”.

– Lo primero -decía- es que el pueblo esté contento, que estén todos contentos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe querer morirse hasta que Dios quiera.

5.- Capítulo diez. Inteligencia igual a bondad:

Pero como era bueno, por ser inteligente, pronto se dio cuenta de la clase de imperio que don Manuel ejercía sobre el pueblo, pronto se enteró de la obra del cursa de su aldea.

6.- Capítulo once. Dios.

– Usted no se va -le decía don Manuel-, usted se queda. Su cuerpo aquí, en esta tierra, y su alma también aquí, en esta casa, viendo y oyendo a sus hijos, aunque éstos ni la vean ni la oigan.

– Pero yo, padre -dijo- voy a ver a Dios.

– Dios, hija mía, está aquí como en todas partes, y le verá usted desde aquí. Y a todos nosotros en El, y a El en nosotros.

7.- Capítulo catorce. Unamuno -muy antibudista- sigue creyendo que es mejor creer en la eternidad de la vida individual. Dice que hay que vivir… en decir, “soñar”. Pero, ¿quién sueña?:

– Pero tú, Angelina, tú crees como a los diez años, ¿no es así? ¿Tú crees?

– Sí creo, padre.

– Pues sigue creyendo. Y si se te ocurren dudas, cállatelas a ti misma. Hay que vivir.

[…]

– Y ahora -añadió- reza por mí, por tu hermano, por ti misma, por todos. Hay que vivir. Y hay que dar vida.

8.- Capítulo quince.  Los sacerdotes del sacro sueño de la vida: dar la vida a la vida:

Sigamos, pues, Lázaro, suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe éste vida como el lago sueña el cielo.

9.- Capítulo dieciséis. Inteligencia y caridad. Borrado de la lucha de clases (de clases en realidad):

[…] y también el pobre tiene que tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ni ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, ¿y qué? ¿Y no crees que del bienestar general surgirá más fuerte el tedio de la vida?

[…] No Lázaro, no; nada de sindicatos por nuestra parte. Si lo forman ellos, me parecerá bien, pues que así se distraen. Que jueguen al sindicato, si eso les contenta.

10.- Capítulo dieciocho. La posibilidad de que ni el mismo Jesucristo creyera en su propio mensaje:

Y luego, algo tan extraordinario que lo llevo en el corazón como el más grande misterio, y fue que me dijo con voz que parecía de otro mundo: “… y reza también por Nuestro Señor Jesucristo…”

11.- Capítulo diecinueve. El “segundo Unamuno” (San Manuel Bueno) no quiere más vida, no quiere soñar más. Y olvidar el sueño de lo vivido:

¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soñar! ¡Olvidando el sueño!

En el mismo capítulo nos habla de “el pueblo” como una “unaminidad de sentido”:

– Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba.

Y ahora nos habla de Dios como lo que no debe ser visto por el pueblo: ¿Una Nada no dualista que elimina la existencia misma del observador individual?

Como Moisés, he conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes que dice la escritura que el que ve la cara de Dios, que el que le ve al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado, pues no verá nada…

– ¡Padre, padre, padre!- volví a gemir.

Y él:

– Y tú, Ángela, reza siempre, siempre rezando para que los pecadores todos sueñen hasta morir la resurrección de la carne y la vida perdurable…

Cabe preguntarle a Unamuno: ¿De verdad cree usted que es eso lo que necesita creer el ser humano?

12. Capítulo veintiuno. Dios: los ojos del sueño de la vida:

– ¿Y el contento de vivir, Lázaro, el contento de vivir?

– Eso es para otros pecadores, no para nosotros, que le hemos visto la cara a Dios, a quienes nos ha mirado con sus ojos el sueño de la vida.

13.- Capítulo veintitrés. Unamuno se acerca a la belleza infinita. Nevadas de luz sobre todos los sueños:

Y al escribir esto ahora, aquí, en mi vieja casa materna, a mis más que ciencuenta años, cuando empiezan a blanquear con mi cabeza mis recuerdos, está nevando, nevando sobre el lago, nevando sobre la montaña, nevando sobre las memorias de mi padre, el forastero; de mi madre, de mi hermano, de mi pueblo, de mi San Manuel, y también sobre la memoria del pobre Blasillo, y que él me ampare desde el cielo. Y esta nieve borra esquinas y borra sombras, pues hasta denoche la nieve alumbra.

Todo esto lo ecribió Unamuno en 1930. Seis años después empezó a caer barro del cielo de España. Ahora debemos esforzarnos, creo yo, para que caiga nieve generosa e inteligente sobre aquel barro. Todos debemos convetirnos en sacerdotes del sacro sueño de la vida.

* * * *

El 14 de octubre de 21012 paseé con mi hijo de seis años, los dos solos, bajo la lluvia, dentro de un bosque incendiado por las llamas verdes de los helechos. Olía a eternidad. En ese mismo bosque hay un hospital donde mi padre sufrió mucho antes de morir (de desaparecer de lo que ahora se me presenta como “mundo”). Mientras caminaba de la mano con mi hijo sentí en esa piel prodigiosa la mano de padre. Fue como recibir una puñalada con un arco iris en el centro del pecho. Tuve la sensación de que podría habérseme permitido una visita rápida al Paraíso puro y duro: un lugar donde la esperanza es casi cegadora.

Unamuno, como Bloch [Véase], fue un sacerdote de la fe en “el hombre”: un ser inefable cuyos límites de expansión interna y externa son impensables. En realidad, la fe en el hombre es fe en el universo entero.

Espero que se me disculpe la extrema incompletitud de estas notas sobre Don Miguel de Unamuno (que me disculpe él sobre todo).

 

David López

Sotosalbos, a 22 de octubre de 2012.

 

El odio es estupidez

 

 

En 1959, ante las cámaras de la BBC, el anciano Bertard Russell afirmó que el amor es sabiduría y que el odio es estupidez. Está todo dicho.

En España están proliferando últimamente discursos que incitan al odio (a la estupidez). Debemos pararlos. Es urgentísimo. El odio es el infierno, la negación absoluta de cualquier posibilidad de belleza, de cualquier posibilidad de alegría. Amar no lleva al paraíso: es ya el paraíso. Odiar es lo contrario de amar. Y no nos lleva al infierno: es ya el infierno. El odio es también ceguera, sueño oscuro. El rencor, como odio sostenido, implica el absurdo de mantener con vida un infierno en el interior de nuestro propio pecho. Amar implica convertir nuestro pecho en un amanecer (en un Génesis) perpetuo. Dicen los cristianos que su Dios creó el mundo por amor.

El caso es que toda vida nace del amor, del amor a la vida. Nadie nació con rencor. Hay que regresar siempre a la luz del amanecer de nuestra vida. Hay que morir incluso con esa luz: hay que morir naciendo. Conozco a muchos ancianos (algunos “alumnos” míos incluso) que no tienen resentimiento, que no tienen rencor hacia nada ni hacia nadie. Después de todo lo vivido. Y de todo lo sufrido. Esos ancianos son fabulosos gurús que no saben que lo son. Son elegancia.

Odiar es odiar-se; porque es lógica, física y metafísicamente insostenible que “el otro” exista como tal: que “el otro” sea una sustancia claramente diferenciada de nosotros mismos. El odio envenena la ecología de nuestra mente (o corazón, o alma… o la bailarina lógica que más guste). El odio es un estúpido desastre en nuestro cosmos interior.

La Filosofía es un arte -una especie de religión también- que ama la sabiduría. Cuanto más se ama más se sabe y cuanto más se sabe más se ama. Los discursos que incitan al odio parten del odio y, por lo tanto, de la estupidez. Se podría decir que precisamente por partir del odio ya muestran que están equivocados, que parten de la no-sabiduría. Que no tienen razón.

Serpean por internet correos colectivos en los que se dicen barbaridades de los políticos: que insultan públicamente a políticos que han sido elegidos democráticamente; y que insultan incluso a los que -siendo del “pueblo”- no se movilizan en no sé qué cruzada contra el Mal. Hay otros discursos que, por el contrario, insultan y denigran a aquellos que se sienten, por así decirlo, cátaros de la democracia (el 15-M). Esto es odio, estupidez, ceguera: enrabietados videojuegos de guerra que pueden terminar provocando mucho dolor. Dolor del de verdad.

En cualquier caso es gravísimo insultar a los políticos. Todos ellos son seres humanos. Se merecen un respeto infinito. Se merecen ser amados. Todos. Sí: todos (incluidos los que insultan a otros). Eso es la sabiduría. El odio es estupidez (digámoslo infinitas veces) y la estupidez es la negación de la condición humana. Se puede criticar una gestión -con mucha contundencia-desde el amor, desde el respeto. Todo esto puede sonar cursi, manido, denteroso por excesivamente edificante; pero no hay otro camino. De verdad que no lo hay. Esta civilización tiene una clave fundamental. Me refiero a la dignidad humana. Es una religión. El ser humano es sagrado (Bin Laden incluido). No se le puede no respetar, no se le puede negar un solo derecho fundamental (a Bin Laden -ese gran creyente en el Mal- se le negaron todos los derechos humanos… desde la creencia en el Mal).

Habrá quien piense que esta civilización se está cayendo ya. Y que no merece la pena “salvarla”; porque se trataría de una civilización muy mal planteada. Yo, en cambio, creo que hay mucho hecho y mucho por hacer. Hay mucha belleza (incluso política) que ya ha llegado (aunque muchos no la vean); y hay mucha belleza por llegar. Tengo hijos. Los amo intensamente. Y haré lo que sea necesario para que vean, para que valoren, la belleza (política) que ya hay; y para que tengan un futuro cuajado de bellezas (políticas) que ahora ni siquiera podemos imaginar.

No sé si es riguroso filosofar desde la condición de padre. Me consuelo pensando que, al fin y al cabo, la Filosofía partió siempre de un intensísimo amor hacia algo.

Traigo aquí de nuevo a mi querido Bertrand Russell. De verdad que creo que merece la pena escuharle.

* * * * * *

Bertrand Russell suele estar ubicado entre los filósofos irreligiosos.  Pero, en mi opinión, si observamos con cierto detenimiento el modelo de totalidad que ofrecen sus textos, podemos apreciar una gran devoción hacia una diosa descomunal (poderosísima) llamada “Lógica”: una diosa con la que el ser humano debe fundirse, místicamente, para alcanzar el prodigio -finito- de la plenitud. De la felicidad en definitiva.

Bertrand Russell soñó un paraíso lógico -proto/matemático- para él y para esos seres que tanto amó y en que tantas esperanzas depositó: los seres humanos. Y no sólo soñó ese paraíso, sino que puso todas sus frases al servicio de su construcción. ¿Paraíso lógico-matemático? Sí. Él lo conoció en la adolescencia y ese encuentro salvó su vida. Casi literalmente. Luego, tras ese encuentro, tras ese advenimiento, se trataba de salvar al resto de los seres humanos… sobre todo a aquellos cuyas conciencias y cuyos corazones estuvieran alejados de la diosa Lógica…. la más poderosa de las divinidades concebibles por el ser humano (tan poderosa que de ella dependería, en opinión de Russell, la existencia o no de ese Dios-padre en el que creerían las religiones monoteístas… y cuya existencia habrían afirmado algunos escolásticos por culpa de la deficiente lógica aristotélica).

 

Algo sobre su vida

(1872-1970) Russell murió con 98 años, enamorado de la vida, hasta el punto de afirmar que volvería a vivirla encantado si se le diese la opción. Russell se consideró a sí mismo un hombre feliz. Ni más ni menos. Pero esa proclamada felicidad estuvo precedida por una infancia y una adolescencia muy tristes, muy aburridas, casi desesperadas. Así se expresa él mismo en su obra La conquista de la felicidad (Espasa Calpe, traducción de Julio Huici):

Yo no nací dichoso. De niño, mi himno favorito era: “Cansado del mundo y con el peso de mis pecados”. A los cinco años yo pensaba que si había que vivir setenta no había pasado aún más que la catorceava parte de mi vida, y me parecía casi insoportable la enorme cantidad de aburrimiento que me aguardaba. En la adolescencia la vida me era odiosa, y estaba continuamente al borde del suicidio, del cual me libré gracias al deseo de saber más matemáticas. Hoy, por el contrario, gusto de la vida, y casi estoy por decir que cada año que pasa la encuentro más gustosa. Esto es debido, en parte, a haber descubierto cuáles eran las cosas que deseaba más y haber adquirido gradualmente muchas de ellas. En parte es debido a haberme desprendido, felizmente, de ciertos deseos (la adquisición del conocimiento indudable acerca de algo) como esencialmente inasequibles.

Russell perdió a sus dos padres cuando tenía menos de cuatro años y estuvo a cargo de su abuela. Su abuelo fue ministro con la reina Victoria. Su padre fue miembro del parlamento inglés y amigo y discípulo de Stuart Mill. Russell recibió una fabulosa formación intelectual -”liberal”- pero no disfrutó del conocimiento (del mundo en definitiva) hasta que conoció las matemáticas y, a partir de ellas, quiso saber cuáles eran sus fundamentos (el fondo de ese paraíso que olía a orden, a belleza, a eternidad, a algo distinto que lo que se presentaba como “realidad”). Estudió en el Trinity College y empezó a relacionarse con hombres cuya inteligencia vibraba en la misma frecuencia que la suya. Su tesis doctoral versó sobre Leibniz. Fue profesor de Wittegenstein. Y también de Mao en Pekín. Escribió obras fundamentales de la lógica y de la matemática del siglo XX (Los principios de las matemáticas; Principia Mathematica, este último en colaboración con Whitehead). Y entre sus múltiples publicaciones creo que merece destacarse -por ser deliciosamente erudita y divertida- The History of Western Philosophy.

Se caso cuatro veces, recibió el Premio Nobel, estuvo en la cárcel por su pacifismo, fue Lord… fue un hombre excepcional, divertido. Vivió casi toda su vida enamorado del amor humano -sobre todo del femenino- y creyó en las posibilidades de la vida humana.

 

Ideas fundamentales

 

1.- La metafísica del atomismo lógico. Russell, tras escapar del idealismo de Bradley, creyó (o necesitó creer) que la realidad era objetiva -independiente, en su ser, de si es o no percibida por el ser humano-; y que estaba compuesta, esa realidad verdadera, por elementos últimos e indivisibles (atomismo lógico). El ser humano percibiría esa realidad -el mundo- mediante la experiencia. Y la experiencia -según Russell- debería ser ordenada de la misma forma como se ordenan las matemáticas, las cuales, a su vez, siendo paradisíacas, curiosamente requerirían fundamentación (deberían ser “lógicas”). Así, Russell luchará por matematizar todo conocimiento humano (llevarlo en definitiva a ese orden celestial que a él le salvo la vida, casi literalmente). Respecto de la fundamentación lógica de las matemáticas, Russell tuvo que luchar contra terribles paradojas: parecía como si la diosa Lógica (esa omnipotencia incuestionable) no reconociera del todo -no sostuviera del todo- eso que se presenta como mundo: como si le hubiera abandonado en algunos de sus puntos estructurales.

2.- Hechos y proposiciones. Una proposición es la unión de un sujeto y un predicado. Se dice algo de algo. Russell concibió lo real como compuesto por hechos atómicos (sin partes), los cuales podían ser nombrados por proposiciones también atómicas. Con las proposiciones atómicas (Sócrates es humano) cabría componer proposiciones moleculares (Sócrates fue humano y yo lo sé). Según Russell, en la realidad del mundo no hay hechos moleculares, sino simples (atómicos). Esos hechos se presentan ante la experiencia como datos sensibles y como estados mentales. Pero los hechos son en sí siempre, no dependen de la percepción, ni de la ideología, etc.

3.- La ciencia. Sólo esta forma de mirar al mundo -según Russell- proporcionaría un acceso a la verdad. El conocimiento sería la incorporación de datos verificables (los que reconoce la ciencia) a una matemática debidamente fundamentada en la Lógica (yo creo que esta palabra en Russell debe ir con mayúscula). Russell llegará a decir que, entre las clases más cultivadas, sólo el científico es feliz. Quizás porque se asoma a la objetividad, a lo otro, a lo que no es su ego hipertrofiado (caso de los artistas, según Russell). En mi opinión, la mirada de la ciencia, al ser algorítmica (al predeterminar su objeto, al llevar una teoría dentro) funciona como censura. Censura útil para ciertas necesidades no problematizadas como tales. Russell sólo aceptará como real -como “hecho”- lo que pueda bailar -y respirar- con su diosa -su salvadora de la adolescencia: la “Lógica”, la “Lógica matemática”. Y así, poco a poco, se podrá ir dibujando el corazón del mundo como un lugar de belleza, de armonía, de paz. Para todos esos seres excepcionales que son los seres humanos.

4.- La religión. En 1956 Paul Edwards publicó una antología de diversos ensayos de Russell bajo el título “Why I am not a Christian”. Todos ellos se ocupaban de temas teológicos y religiosos. En el prefacio que redactó Russell se pueden leer estas afirmaciones:

En los últimos años ha habido el rumor de que me he hecho menos contrario a la ortodoxia religiosa de lo que fui antes. Este rumor es completamente infundado. Pienso que las grandes religiones del mundo -budismo, hinduísmo, cristianismo, Islam y comunismo- son tanto falsas como dañinas.

Pero, como ya señalé al comienzo de este texto, si se observa el modelo de totalidad de Russell con cierto detenimiento lo que aparece es un esquema puramente religioso: hay una divinidad omnipotente (más aún que el Dios de los monoteísmos), un camino para fundirse con esa divinidad (el que marca la salvífica gnoseología de Russell) y una gloria alcanzable en virtud de esa fusión. Una gloria finita, sí, pero quizás por eso más gloriosa todavía. También hay en Russell una fe enorme. Y también un enorme amor hacia el ser humano (tanto que detestará explícitamente el cristiano discurso de la culpabilización, del terrible pecado, del horrible sexo). Russell amará al ser humano más de lo que desde algunas religiones monoteístas parece amar Dios a sus criaturas.

En una entrevista de la BBC (1959) Russell afirmó que el amor es sabio y el odio estúpido. Y que la caridad y la tolerancia son vitales para la continuidad de la vida humana en el planeta.

5.-  La felicidad. Russell creyó que la felicidad humana era posible. Y luchó por ella. Por la suya y por la de los demás (a los que vio en general muy desgraciados). Y todo ello a pesar de que, dentro de su modelo de totalidad, no se aprecian posibilidades de libertad, de maniobra, para esa porción temporal de materia matematizada que sería el ser humano. Creo que Russell ofreció una metafísica para fundamentar una soteriología cuya esencia sería la necesidad de una fusión mística con la Lógica del Ser. El hombre podría fundirse con el fondo omnipotente de lo real (la Lógica matemática) y, ahí, olvidado de su yo egoísta, fluir, bailar el prodigioso baile matemático que somete todo lo real. Se trataría de ser uno con la diosa venerada por el adepto-Russell. Ese sería el camino de la felicidad, de la plenitud -finita- a la que puede aspirar el ser humano. “La conquista de la felicidad”, de Russell, es una preciosa obra que termina así:

El hombre feliz es el que no siente el fracaso de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que se le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se siente separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera (traducción de Julio Huici).

“La corriente de la vida”. ¿Qué es eso? Russell la conceptúa, y la siente, lógica, más lógica incluso que las no tan lógicas matemáticas con las que él quiso ordenar nuestra experiencia de lo real. Estaríamos ante una propuesta mística, de fusión, con una divinidad no problematizada. Un salto a ciegas dentro de un sol que Russell sintió salvífico en el horror de su infancia y de su adolescencia.

 

Su encuentro con las bailarinas lógicas (Pendiente de completar)

 

Lógos ([Véase].

Religión [Véase].

Dios [Véase].

Hecho [Véase].

Matemáticas [Véase].

 

 

En el vídeo que ofrezco a continuación se puede escuchar al propio Russell hablando sobre la experiencia religiosa que supuso para él su encuentro con las diosas matemáticas:

Bertrand Russell en la BBC 1959

 

Bertrand Russell no fue cristiano -ni comunista- porque estaba convencido de que esos credos -entre otros- eran muy perniciosos para el ser humano (un fin en sí mismo, una delicadísima y vulnerabilísima porción de la -ferozmente mecánica- materia del universo). Amó tanto al ser humano que lo puso por delante de su propia salvación “eterna”.

Creo que Russell llevó hasta sus últimas consecuencias el mensaje fundamental de Cristo: “Ama al prójimo como a ti mismo”.

 

 

David López

Sotosalbos, 13 de agosto de 2012.