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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo hubiera elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad” (como en el implícito en la “modernidad”, en el “proyecto ilustrado-cientista”), son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos?, se pregunta Lyotard. Y rechaza explicitamente ese consenso obtenido por discusión que propone Habermas [Véase]. Lo rechaza Lyotard porque, según él, “violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje”. “Y la invención siempre se hace en el disentimiento”

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

Otra obra de Lyotard por la que he paseado es Lo inhumano (Charlas sobre el tiempo). 1988. En ella Lyotard da cuenta de una sospecha: “¿Y si, por una parte, los humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados a ser inhumanos? ¿Y si, por otra, lo “propio” del hombre fuera estar habitado por lo inhumano?”. Yo me pregunto, con ocasión de esta sospecha de Lyotard, si esa inhumanidad que puede habitar lo humano (y que según él es anterior a esa educación en la que tanta fe tiene el humanismo) es precisamente lo divino: el creativo y metamoral jardín del Edén (el momento previo a toda in-formación) en el que viven los niños, o al menos algunos niños. Yo sí estuve allí. Doy mi palabra. En la “Notas preliminares”  a Lo inhumano recoge Lyotard algunas citas que yo creo que dan cuenta del sentimiento implícito en su hiperintelectualizado pensamiento. Las reproduzco:

Apollinaire: “Ante todo, los artistas son hombres que quieren llegar a ser inhumanos”.

Adorno: “El Arte se mantiene fiel a los hombres únicamente por su inhumanidad con respecto de ellos”.

Básicamente, Lyotard da cuenta de la siguiente paradoja del credo humanista: el ser humano, para serlo, tiene que ser educado, tiene que no ser “natural”, tiene que dejar de ser  lo que es de niño. ¿Y qué es de niño? ¿Un animal? Ese proyecto humanista, según Lyotard, se apoyaría en el terror de la educación: único método “humanista” para hacer posible que el hombre sea tal.

Creo que la mejor educación será aquella que active la “inhumana” magia de los niños, que la haga compatible con la de otros niños-magos, que la sublime en virtud de los valores del respeto, de la elegancia, de la generosidad. En mis textos filosófico-políticos sugiero una sociedad basada en monarcas vinculados entre sí, potenciados entre sí, por exquisitos vínculos éticos (no morales). Sugiero a este respeto la lectura de mi bailarina lógica “Moral” [Véase].

David López

Sotosalbos, 30 de abril de 2013

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard.

 

 

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo haya elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad”, son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- Los saberes, que son juegos de palabras, son “vendibles”, aceptables como “saberes”, si se inscriben en una cosmovisión de las vigentes:

-Relato de las Luces: el héroe del saber trabaja para un buen fin épico-político, la paz universal, la igualdad universal, la emancipación del hombre…

-Marxismo: se apunta también salvación, al fin de la lucha de clases. Hay esperanza en el futuro comunista, socialmente salvífico.

– La dialéctica del Espíritu que se va a encontrar a sí mismo. Hegel, entre otros. Sugiero no olvidar la grandiosidad de Escoto Erígena.

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

David López

Sotoslabos, 22 de abril de 2013.

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX

 

 

Este año me propongo incorporar nombres propios a mi diccionario filosófico. Quisiera visualizar a buena parte de los míticos filósofos del siglo XX como fabulosos –y siempre mutantes- constructos narrativos. Quisiera calibrar la fuerza hechizante de las redes lógicas que los mantienen vivos, como mitos, como nodos de energía filosófica que sostienen y vivifican nuestra civilización de palabras (nuestro lógico sueño compartido).

Desde el concepto del Maya hindú (y no solo desde ahí) se podría decir que ninguno de esos filósofos tuvo existencia individual; y que su pensamiento no fue suyo. ¿De quién fue entonces? ¿Qué fueron todos ellos? ¿En qué podrían llegar a convertirse si algún día se produce una mutación radical en eso que los cerebralistas denomina “cerebro humano”?

Desde la cosmovisión cerebralista, o fisicista, cabría visualizar el pensamiento filosófico del siglo XX como una forma determinada de interconectarse neuronas (materia legislada), en una serie de individuos, a lo largo de un vector de tiempo determinado.  [Véase “Cerebro“].

¿Y por qué el siglo XX? “Siglo XX” es otra bailarina lógica. Pero aun así, presenta, como narración al menos, como poesía comúmente aceptada, rasgos que me parecen excepcionales.

Creo que el siglo XX fue un siglo impresionante. Y que también lo fue la Filosofía que ocurrió en él. Como impresionante es, creo, la imagen que he elegido para el cielo de este texto. Ya la usé con ocasión de la palabra “Cultura” [Véase]. ¿Por qué esa imagen ahora, otra vez? Porque muestra un cuerpo humano trágicamente convertido en cultura pura y dura (un cuerpo transmutado ideológicamente). Michel Foucault dijo que el alma es la cárcel del cuerpo. Yo diría que tanto el “alma” como el“cuerpo” están en la misma cárcel: en la misma vivificante (y mortificante) matriz: el lenguaje: la diosa Vak; aunque es imposible, desde el lenguaje, decir qué sea eso del lenguaje [Véase “Lenguaje“].

En cualquier caso, creo que esa fotografía de Sid Vicious muestra un siglo impresionante, muy soñador, muy “lógico”, muy desgarrado por poesías [Véase “Poesía“].

 

 

Ofrezco a continuación la lista provional de filósofos. Están ordenados alfabéticamente; y limitados a 40, que es el número de conferencias que este año impartiré en Ámbito Cultural de Madrid (sin incluir la introductoria y la de conclusiones del curso):

 

– Adorno, Theodor.

– Althusser, Luis.

– Apel, Karl-Otto.

– Bachelard, Gaston.

– Baudrillard.

– Bergson, Henry.

– Buber, Martin.

– Chomsky, Noam.

– Deleuze, Gilles.

– Derrida, Jacques.

– Feyerabend.

– Foucault, Michel.

– Gadamer.

– Habermas.

– Heidegger.

– Horkheimer.

– Husserl.

– James, William.

– Jaspers, Karl.

– Lacan.

– Lévinas.

– Levi-Strauss.

– Lukács.

– Lyotard.

– Marcuse.

– Merlau Ponty.

– Moore.

– Nishida Kitaro.

– Ortega y Gasset.

– Popper.

– Putnam, Hilary.

– Quine.

– Ricoeur, Paul.

– Russell.

– Sartre.

– Scheller.

– Unamuno.

– Weil, Simone.

– Wittgenstein.

– Zambrano, María.

 

Sugiero a continuación algunos recursos bibliográficos:

 

1.- Bibliografía general:

 

  • Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Círculo de lectores, Barcelona, 1991.
  • Garrido, Manuel; Valdés, Luis.M., Arenas, Luis. (coords.): El legado filosófico y científico del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2005.
  • Reale, Giovani; y Antiseri, Darío: Historia del pensamiento filosófico y científico (tres tomos), Tomo III, Herder, Barcelona, 2005.
  • Sáez Rueda, Luis: Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid, 2001.
  • Sanchez Meca, Diego: Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Dykinson, Madrid, 2010.
  • Muguerza, Javier y Cerezo, Pedro: La filosofía hoy, Crítica, Madrid, 2000.

 

2.- Recursos de internet:

 

http://www.iep.utm.edu (Recurso gratuito de internet, en inglés, que fue fundado por James Fieser y actualmente codirigido por él mismo y por Bradkey Dowden).

– http://plato.stanford.edu/ (Stanford University).

– http://www.ucl.ac.uk/philosophy/LPSG/contents.htm (University College London).

– http://www.information-philosophie.de/ (Recurso en alemán).

– http://la-philosophie.com (Recurso en francés).

– http://asterion.revues.org/ (Ecole Normale Supérieure de Lyon, en francés también).

 

 

3.- Revistas de Filosofía:

 

  • Revista de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid, dirigida por Rafael V. Órden Jiménez).
  • Claves de la razón práctica (Dirigida por Javier Pradera y Fernando Savater).
  • Filosofía hoy (Dirigida por Pepa Castro).

 

 

 

En realidad, este año quiero ver qué les pasa a esos mitos, a esos seres de palabras, y a sus propias secreciones de palabras, cuando entren a bailar con mis bailarinas lógicas. Muchos de ellos ya están dentro desde hace tiempo, pero de forma parcial, como simples referencias; no de cuerpo entero.

Estoy seguro de que las bailarinas lógicas de mi diccionario filosófico ganarán mucho -sentirán y harán sentir mucho- con el baile que está a punto de empezar. Y espero que los lectores de este blog -tras la entrada en él de cuarenta filósofos del siglo XX- aumenten sus posibilidades de experimentar ese estupor maravillado -ese sublime vertigo/placer- que es capaz de provocar la Filosofía… siempre dentro de ese misterio infinito -pero mágico también- que es nuestra esencia y nuestra existencia.

 

 

David López

Sotosalbos, 12 de septiembre de 2011.

 

La bailarinas lógicas/ Un diccionario filosófico: “Cerebro”

 

“Cerebro”. Se supone que es el órgano que palpita en el fondo de esta escultura de Rodin.

“Cerebro”. El propósito de este diccionario filosófico no es otorgar significados a las palabras, no es confinar su semántica, sino calibrar su capacidad de hechizo: su fuerza para configurar contenidos de conciencia. Así, de lo que me voy a ocupar a continuación no es del “cerebro” como realidad externa al lenguaje, sino del símbolo, de la palabra, del concepto si se quiere [Véase “Concepto“].

Entremos ya en el fabuloso laberinto de espejos que tenemos delante. Para ello debemos empezar acometiendo un simple pensamiento. Así de simple: quien pretende estudiar, ver, considerar, medir, etc, el cerebro, el cerebro humano por ejemplo, pretende formar en su propio cerebro una imagen del cerebro: quiere crear el concepto de cerebro dentro de un cerebro. Pero, ¿puede el cerebro humano ver, y pensar, el cerebro humano, entero, el cerebro humano, digamos, “en sí”?

Fue leyendo a Schopenhauer cuando quedé por primera vez atrapado en lo que él llamo “paradoja del cerebro”. Puede enunciarse así: el cerebro, como cosa entre cosas, es parte del mundo (como los árboles o los caracoles o los coches o las estrellas). Visto así, como recorte concreto del impacto visual del mundo, se muestra como algo minúsculo, vulnerable, feo incluso, aparentemente configurado y sometido por esas leyes tan mutantes que primero imaginan y luego veneran los que profesan una ontología materialista.

Pero, por otro lado, es precisamente en el cerebro, y solo ahí, donde se dice que ocurre, al menos, la percepción de eso que llamamos “mundo”. Es en el cerebro de, por ejemplo, los científicos, donde se producen las conexiones neuronales, o los conceptos, que la conciencia recoge como “exteriores”, como “mundo objetivo”.

El hechizo consiste en confundir lo que segregan las conexiones neuronales de nuestro cerebro con “Eso” que, según dicen, envuelve al propio cerebro: el “mundo exterior”. Las teorías de un neurofisiólogo, desde esas mismas teorías, solo ocurren dentro del entramado eléctrico y viscoso de sus propias neuronas: ese sería el hábitat ontológico de sus propias ideas (de lo que él tiene por “mundo objetivo”, en definitiva).

Se podría decir, desde el materialismo cientista, que el cerebro es una de las cosas que le puede ocurrir al cerebro (puede ocurrirle también una brisa de Otoño que sobrecoja la piel de la memoria). Y desde ese materialismo puede decirse también que seremos más conocedores del cerebro cuanto más nos aproximemos a un determinado recorrido neuronal, a una determinada forma en la materia de nuestro cerebro: la que propicie en nuestra conciencia [véase], una representación idónea de lo que es el cerebro más allá de nuestro cerebro.

Vamos a asomarnos a lo que haya detrás de la palabra “cerebro” desde la Filosofía, que puede ser también entendida como una capacidad (¿cerebral?) de mirar miradas, de analizar, por así decirlo, la composición químico-lingüística de los modelos de mente que condicionan las miradas. Creo que la palabra “cerebro” (esa poderosísima bailarina) nos va a dar la maravillosa ocasión de filosofar “en serio”: sin pereza, con valentía extrema, dispuestos a nadar en el océano del infinito, de lo impensable, de lo insoportable incluso (pero insoportable, a veces, por su extremada belleza).

La bailarina lógica “cerebro” suele bailar junto a otra: “mente”. Se dice que a partir del último tercio del siglo XX la filosofía de la mente está adquiriendo un lugar privilegiado en eso que llamamos reflexión filosófica.  Parece que la mente, eso que sea “la mente”, se está pensando a sí misma. El ojo se quiere mirar a sí mismo: ¿Es eso posible? ¿Qué queremos decir con “posible”?

Empieza el gran espectáculo de la Filosofía. En mi opinión no hay nada más fabuloso que pueda acometer (que pueda fabricar) eso que el modelo de totalidad de la ciencia actual llama “cerebro”. Y creo que nuestro filosofar puede recibir un fértil impuso si miramos a eso que sea el cerebro desde estas perspectivas (desde estas determinadas configuraciones de la química de nuestro cerebro, si se quiere poetizar así):

1.- Schopenhauer. La paradoja del cerebro: el cerebro está en el mundo y el mundo en el cerebro.  El cerebro como órgano corporal, siempre al servicio de la vida (de la voluntad). El intelecto está sometido a la voluntad: es su esclavo.

2.- El problema mente/cuerpo (cerebro). Merece ser leído un artículo de Ángel García Rodríguez que está incluido en El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra, Madrid, 2005).   En este brevísimo estudio podemos contemplar lo que ocurre cuando dos bailarinas (“mente” y “cuerpo” (o “cerebro”) quieren bailar juntas- y separadas- en el paradigma intelectual en el que parece que respiramos en la actualidad.

3.- Humberto Maturana. La autopoiesis (la autocreación) de los “sistemas vivientes”. La rana no ve todos los animales (no ve los que son especialmente grandes y lentos). No hay objetos fuera del lenguaje. El habla y el cuerpo se cambian recíprocamente. La actividad del cerebro es resultado de las exigencias del sistema viviente que lo nutre: la realidad es fabricada por los sistemas vivientes. ¿Lo es también la propia teoría que genera el cerebro (el “sistema viviente”) que “nutre” a Maturana? ¿No estamos ante una teoría que se refuta a sí misma?  Merece ser leído el esquemático estudio que sobre el pensamiento de Humberto Maturana se ofrece en esta obra: John Lechte: Fifty Key Contemporary Thinkers, 2010 [Edición espanola: 50 pensadores contemporáneos esenciales, traducción de Carmen García Trevijano, Cátedra, 2010].

4.- El funcionalismo computacional de Hilary Putnam: la mente es el software; el cerebro es el hardware. La crítica de John Searle: la habitación china (Minds, Brains and Science, Harmondsworth, Penguin, 1984 [Edición española: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 1994].

5.- Antonio Damasio: El error de Descartes. ¿Cuál fue? Pues “creer que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y del funcionamiento del organismo biológico”; “porque el cerebro y el resto del cuerpo constituyen un organismo indisociable integrado por circuitos reguladores bioquímicos y neurales que se relacionan con el ambiente como un conjunto, y la actividad mental surge de esa interacción”. Así se presenta la obra de Damasio en la contraportada de edición de Crítica (Madrid, 2003).

6.- Jesús Mosterín: La cultura humana (Espasa, Madrid, 2009). Mi crítica de esta obra para Cuadernos Hispanoamericanos se puede leer [aquí]. Reproduzco algunos párrafos de esa crítica que creo que pueden ser útiles para el tema que nos ocupa ahora:

El estatus ontológico del cerebro es crucial en el modelo de totalidad –y en la religiosidad- que se ve a través de las cristalinas frases   de  Jesús Mosterín. Y es que en otra de sus obras –La naturaleza humana- este filósofo afirma que a través del cerebro humano el universo (o Dios dice él) se conoce a sí mismo. El universo sería, para Jesús Mosterín, un Dios aún no conocedor de sí mismo, necesitado por tanto del cerebro humano. Pero, para semejante prodigio, ¿no debería llevar toda cultura (todo conjunto de circuitos neurales aprendibles) un mecanismo de autohibernación que permitiera a su portador –el hombre- liberarse de todo procesador y recibir así “la señal única”, la “in-formación total”: Dios? ¿No sería eso la autoconciencia del universo, la sinapsis total, libre, sin algoritmo, sin orden alguna que diga qué información es la útil y qué hacer luego con ella? ¿Qué sentiría un cerebro con plasticidad infinita? Eso sea quizás el satori en el Zen. D. T. Suzuki lo definió como la sensación de estar con Dios antes de que éste dijera: “Hágase la luz”; o, dicho desde la cosmovisión de Jesús Mosterín: la sensación de poder configurar cualquier circuito neural (cualquier “cultura”: cualquier mundo). En libertad.

Quizás haya que vigilar la cultura para que no nos arrebate la plasticidad cerebral. Para que no mutile en exceso el autorretrato de Dios. O, si se quiere,  para que no mutile en exceso nuestra creatividad a la hora de crear a Dios.

7.- Richard Dawkins: The God delusion, 2006 [Edición española: El espejismo de Dios, traducción de Regina Hernández Weigand, Espasa, Madrid, 2010]. En este libro hay un epígrafe que lleva por título “La madre de todos los burkas”. Desde la ranura de su propio burka, y siempre a través de la caleidoscópica lente del materialismo cientista,  Dawkins afirma lo siguiente (p. 397 de la edición española): “Lo que vemos del mundo real no es el mundo real, sino un modelo del mundo real, regulado y ajustado por datos de los sentidos -un modelo que está construido de tal forma que es útil para tratar con el mundo real-. La naturaleza de ese modelo depende del tipo de animal que seamos.” Cabe preguntar a Dawkins: ¿No será este modelo, el modelo de realidad que él expone, algo que su cerebro necesita para sobrevivir? ¿No será un modelo extremadamente simple, tan limitado, tan utilitario, que prácticamente no muestra nada? Pero: ¿los cerebros reflejan la realidad o la crean? ¿La supervivencia del sistema requiere “realidad” reflejada cerebralmente o fantasía capaz de desencadenar entusiasmos, digamos, químicos: engaños al servicio de la “vida”? [Véase aquí mi artículo completo sobre Richard Dawkings].

A continuación voy a exponer lo que supongo que le pasa a mi cerebro cuando piensa, no solo qué es eso de “cerebro” y eso de “mente”, sino también cuando piensa lo pensado por otros cerebros al respecto. En realidad voy a pasar a palabras lo que es capaz de provocar en mi conciencia esa bailarina lógica que se presenta como “cerebro”. Éste es el resultado de la lucha entre la voracidad de su hechizo y mi resistencia a ser hechizado (hechizado del todo):

1.- “Cerebro” es una palabra. Nada más. También puede decirse que es resultado de aplicar un determinado sistema de universales [Véase “Universales”]. No hay “cerebro” más allá de una mirada tomada por el sistema que lo instaura (más allá de un determinado software mental, por utilizar la metáfora de Hilary Putnam). Mi cerebro, al menos como lo ve la mirada de la ciencia actual, sería una gigantesca galaxia para un ser pensante que tuviera el tamaño de un átomo. Y para ese ser pensante -ese nanofilósofo- mis neuronas serían seres vivos de tamaño indetectable que fabricarían mundos, para ellas mismas, provocando algo así como tormentas electromagnéticas y genésicas.

2.- Pero seguimos apresados por el lenguaje, por los universales. Para atisbar la salida -si se quiere- hay que ser capaz de sentir que tanto “átomo”, como “neurona”, como “cerebro” y como “ciencia” son palabras: frutos artificiales de modelos mentales: secreciones de algo inefable que, como estoy ahora en una frase, no me queda más remedio que denominar “cerebro”. Pero cabría sospechar que “el cerebro en sí”, aquello con lo que estoy ahora pensando, filosofando, no tenga absolutamente nada que ver con el dibujo que de él hacen los neurofisiólogos (y que se reproduce en la eléctrica viscosidad de “mi cerebro”).

3.- Soy consciente de que estoy llevando mi pensamiento y mi lenguaje a la hoguera de la infefabilidad absoluta. Soy consciente del temblor de estas frases, un temblor algo zambraniano, pero también nietzscheano: es el temblor de la vida, con toda su magia, el que sacude nuestro filosófico intento de alcanzar una imagen totalizadora de lo que hay. Y lo que hay me temo que es infinitamente más grande de lo que es capaz de configurar eso que, desde un determinado modelo de “mente”, llamamos “neuronas”, “cerebro”, etc.

4.- Creo que merece especial atención el pensamiento de Humberto Maturana. Sobrecogen las conclusiones del estudio que él y otros científicos realizaron a finales de los cincuenta sobre la percepción de las ranas: sus cerebros fabrican realidad, no la ven. Y no ven animales especialmente grandes y lentos. Me pregunto cuántos “animales” no veremos los que estamos confinados en un cerebro humano. ¿Y si nuestros catálogos de zoología estuvieran incompletos y, además, lo fueran a estar siempre? ¿Y si nos rodearan animales gigantescos, muy lentos, mucho más inteligentes que nosotros? ¿Y si nos estuvieran estudiando como Maturana estudió las ranas? ¿Y si alguna rana tuviera la capacidad de sentir (entrever) al científico? ¿No sentiría semejante rana algo así como esa “presencia” que hemos sentido algunos palpitando, operando, amándonos, más allá de la epidermis de lo que parece ser lo único real? Cuidado, seguimos hechizados: queremos que lo que hay equivalga a nuestras frases (a nuestros universales).

5.- Las sugerentes teorías de Maturana implican que ellas mismas son ciegas, oníricas: que no hablan de nada exterior, pues han surgido del cerebro del propio Maturana; y no al servicio de la verdad, sino al servicio de la permanencia de su sistema viviente. Aquí parecen haber pensado a la vez Nietzsche y Schopenhauer: todo está al servicio de la vida, y la vida fabrica hechizos para que sus seres sigan aferrados a ella, esclavizados: los cerebros no segregarían “verdades”, sino sueños subyugantes que optimizarían el sistema que los nutre. Pero esos “sistemas vivientes”, en sí, más allá de lo que ellos mismos pueden decir de ellos mismos, se presentan ante el pensamiento filosófico como algo inefable: algo así como dioses biológicos con propiedades inabarcables para el cerebro humano.

El silencio radical (en meditación por ejemplo) desactiva los universales: no hay un “yo” que medite, no hay un “mundo” donde esté ubicado el “cuerpo” del que medita (ni el “alma” ni la “mente” ni “nada”). En ese silencio no hay ya ni “meditación”. Y no hay “cerebro”. Digamos que la “conciencia” queda liberada de cualquier modelo de “mente”: podría recibir cualquier software. Podría tener la mirada finitizada (creadora en definitiva) de cualquier animal. Estamos en la nada protocósmica.

Desde la mirada del cientismo materialista el estado de meditación puede ser reducido a determinadas reacciones químicas ocurridas en el cerebro, lo cual las explicaría (las digeriría, las disciplinaría, las normalizaría, en ese determinado modelo de mente). Así, ocurriría una aparente “rebaja” del fenómeno de la meditación… rebaja a lo “material” (¿Por qué va a ser peor la materia que el espíritu?). Y, una vez más, hay que preguntarse: ¿qué es la materia?

Desde la teoría de Maturana la materia será, para el científico, eso que necesite su cerebro que sea la materia para que se optimice su sistema viviente: será un sueño útil.

El libro de Richard Dawkins que he citado anteriormente se titula El espejismo de Dios. En él encontramos una apasionada lucha de palabras contra los males de las religiones teístas. Una apasionada lucha de palabras contra palabras (bailarinas contra bailarinas): una guerra entre religiones (la Ciencia es una gran religión; una de mis preferidas, por cierto).

Cabría escribir un libro que llevara por título: El espejismo de Dios y el espejismo de la Ciencia. Y cabría preguntarse al final de ese libro si puede concebirse un mundo que no sea, entero, un espejismo: un prodigioso constructo -“cerebral”- al servicio de… ¿qué? ¿de un gigantesco sistema viviente que nos nutre sin que, en principio, lo podamos percibir ni pensar?

¿Será ese inefable sistema viviente eso que algunos, ante el enfado de Dawkins, siguen llamando “Dios” y siguen sintiendo, contundentemente fuera de las fronteras del cerebro? ¿Aceptamos una especie de politeísmo biologicista: seres vivos impensables disputándose algo que no podemos llamar “espacio” ni “tiempo” por estar más allá de nuestros cerebros?

¿Estamos ante un entramado de dioses vivos, soñadores, cuyo sumatorio final sería eso que en las upanisads se denomina, impropiamente, “Nirguna Brahman”?

Mis frases ya no soportan más tensión. Saquemos a la Filosofía -y a la Teología- de la sala de baile que necesita nuestra bailarina de hoy -“Cerebro”-. Y sigamos dejando que nos hechice. Hay que vivir en algún sueño. Al menos en uno. Aunque sea en el sueño del materialismo cientista (que ofrece mundos fabulosos, por cierto).

Lo otro, lo que hay más allá de todos los sueños, es lo místico.

David López

Sotosalbos, a 18 de octubre de 2010.