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The logical ballerinas: “Religion”.



In the photograph you can see the Hoggar mountain range (Algeria). Many years ago I went there on my motorcycle. And suddenly, one afternoon, while the sky was slowly being filled with silent white fires, I felt something extraordinary: everything around me (sky, mountains, rocks, desert, wind) was transformed into “someone”: “Someone” with a superhuman and truly unbearable beauty -almost lethal- that was looking at me, and lets say loving me.  The whole cosmos became presence… of “someone”. I say “someone” because I felt that “that” was aware of himself. And aware of me too.

I felt something similar again two years later in Lyon (France), just walking, alone, prosaically, around the airport. Once again, suddenly, everything was “someone”. A presence exploded into my consciousness, an unbearable presence that, now, I can only qualify as sacred. Why sacred? Because it emanated omnipotence, feeling, closeness, attention, magic, sublimity… and love.

Now, almost thirty years later, and I do not know how many dozens of books read since then, I think I can say that those two phenomena were religious. And they were so because I felt a bond, a religation, with something great, infinitely bigger and more beautiful than me and than any imaginable thing.

By the way: That “thing” told me nothing. “It” just was there, sublimating the whole reality, and my whole existence.

“Religion”. Another logical ballerina. Lets see how does she dance.

There are two etymological interpretations of the word “religion”. The first is based on the Latin verb religare: to tie, to bind, to link.

Link with what? Do those links really happen? Why? Can they be artificially propitiated? Can they be socially institutionalized, regulated, theorized?

The second etymological interpretation comes from the Latin word religiosus, synonymous with “religens”, which would be the opposite of “negligens”. José Ferrater Mora says in his beautiful  Dictionary of Philosophy that in this second interpretation “being religious is equivalent to being scrupulous, that is, scrupulous in the fulfillment of the duties that are imposed on the citizen in the cult of the gods of the State-City.”

I suggest the following readings in order to approach the logical ballerina “Religion”. Just three powerful books:

1.- Kierkegaard: Fear and Trembling. Here we find the radical recommendation of jumping into the lethal, inhuman abyss of God. A lethal, annihilating link.

2.- William James [See here still in Spanish]: The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. This is a classic study on the radical human experience of God´s presence, of God´s sudden apparition. 

3.- Michel Hulin [See here still in Spanish]: La mystique sauvage, PUF, Paris 1993. This is a work that deserves to be read. It studies the non-civilizational, radically private and free religious experience. It should be translated into English. Any volunteer? 

And I share some philosophical reflections now, caused in my mind by the logical ballerina “Religion”:

1.- Considering a cosmos not as the totality of the existent things but as the totality of things (lets say values, relationships, structures, models of life and death and after death, possibilities) we have been told that are real (in summary, considering a cosmos as a story, as a legend we take as real and in which we believe we exist), I see too kinds of religious links: intra-cosmic and extra-cosmic: free thinking versus enslaved thinking, free love versus robotized, narrowed, civilizationally focused love.  The intra-cosmic religions might foster an auto-confinement in a dogma, in a logical/civilizational product: that link offers certainty and successfully harmonizes individual lives within human societies. It can also become a way of making money. This religiosity can be very useful, and even also healthy, but only if it is not assumed too seriously: it can easily degenerate into fanaticism (stupidity, hatred). It truly provides certainty and can even help to channel superavits of fear and envy and frustration, but it always presuppose blindness, and smallness. The extra-cosmic religious link, though, might connect us with the abyss, with the infinity, with something that expands our eyes and hearts, that pushes us to love more, to study more, to question more, to create more too. Surprisingly, we can also find this kind of open religiosity in the most powerful religions of our civilization. For instance, in Christianity we find a philosopher like Gianni Vattimo [See here still in Spanish], the creator of the “weak thought”, who affirms that to be a real Christian implies to be “a bad Cristian”. In Islam we find Ibn Arabi, Rumi, Averroes, Avicena… In Hinduism we have the Upanishads, which point out the absurdity of the sacred texts in which they are included (the Vedas) and also of any rite or ceremony. In Marxism we find Horkheimer [See here still in Spanish]. In Judaism we have the jewel of Levinas [See here still in Spanish]. Within the religion of Science we can find a man like Stephen Hawking [See here still in Spanish] thinking that, when we try to understand the origen of the universe, the ideas of Saint Augustine of Hippo have the same epistemological value as the ones of the Big Bang theory. We find this shocking “confession” in his book The grand design (Bantam Books, New York 2010), written together with Leonard Modlinov:

“Model-dependent realism can provide a framework to discuss questions such as: If the world was created a finite time ago, what happened before that? An early Christian philosopher, St.Augustine (354–430), said that the answer was not that God was preparing hell for people who ask such questions, but that time was a property of the world that God created and that time did not exist before the creation, which he believed had occurred not that long ago. That is one possible model, which is favored by those who maintain that the account given in Genesis is literally true even though the world contains fossil and other evidence that makes it look much older. (Were they put there to fool us?) One can also have a different model, in which time continues back 13.7 billion years to the big bang. The model that explains the most about our present observations, including the historical and geological evidence, is the best representation we have of the past. The second model can explain the fossil and radioactive records and the fact that we receive light from galaxies millions of light-years from us, and so this model—the big bang theory—is more useful than the first. Still, neither model can be said to be more real than the other”.

2.- We could also speak of purely logical religious-links versus pure silent religious-links: religiosities derived from the spells of the goddess Vak. Here would be theism, atheism, etc. Just wars of names (or wars of Gods): “Nature”, “Life”, “Universe”, “Knowledge”, “Science”, “Human rights and dignity”, etc. All of them require the installation and updating of symbolic constructs: books, sermons, indoctrinations.

3.- The religious bond, if fully successful, fosters an irruption of energy: it is as if the “connected human being”, suddenly, received an energy that was not available to him until “the connection”. There are various energizing cosmos, various energizing religions essentially incompatible with each other in many cases. How is that possible? Perhaps it could be argued that certainty, and the end of doubts and fears, and also the feeling of being part of a closed and protected community, might give strength and peace, which altogether might trigger exceptional flows of energy inside human body and mind and whatever. Are energy and peace and certainty the ultimate goals of human existence? 

4.- Philosophy, when you try to practice it seriously, must be radically empiricist: we should not be tempted to eliminate “facts” or “sensations” even though they do not fit into some of the paradigms that struggle to be the home of the whole in the whole of our mind. The religious feeling is something very serious. Very big. Too big maybe. Philosophy can nor ignore it.

5.- We also should be able to accept the possibility of the existence of a very serious, very close and loving bond with some minor god, as Salvador Paniker seems to yearn in that refreshing work that is entitled Asimetrías (Debate, Barcelona 2008). I made a book review that can be read [here].

6.- If we, with Schopenhauer [See here in German], endure the thought -and the feeling- that we are the secret directors of the theatre play of our lives, it must be possible to affirm that the religious bond would be something like a communication, a vibrating cable, set between our creative self – natura naturans, the Great Wizard-  and our created self (natura naturata).

7.- We should consider the existence of  a prodigious dreamer who, conscious and omnipotent inside his dream, inside his created dream, could love an individual person, a concrete picture, dreamed-drawn by him. Dreamed-drawn so prodigiously that the picture could also love back its dreamer, its draftsman; even if that “picture”, that creation, could not see his creator, not even successfully think or speak about him. 

Inside the created world it might only be possible to feel him (I mean the Dreamer/Draftsman), and even to feel his feelings, occasionally, like I maybe did almost thirty years ago, in the mountains of Algeria.

David López

Pensadores vivos: Michel Hulin



Michel Hulin publicó en 1993 un libro excepcional: La mystique sauvage (Paris, PUF). En España fue editado por Siruela y cuenta con una exquisita traducción del francés llevada a cabo por María Tabuyo y Agustín López.

La mística salvaje, tal y como la entiende Michel Hulin, toca el nervio crucial de mi pensamiento, de mi sentimiento y de mi Filosofía toda. Yo tuve en Lyon una experiencia de “mística salvaje”. Este acontecimiento crucial en mi vida puede leerse [Aquí].

Michel Hulin fue profesor de Filosofía en la universidad Paris-Sorbonne entre 1981 y 1998. Ha estudiado especialmente de la filosofía india, pero el texto del que me voy a ocupar aquí transciende ese ámbito civilizacional y se asoma con potencia y con brillantez a lo que ya no es siquiera “humano”: la mística salvaje. No olvidemos que eso de “humano” es un sustantivo, un símbolo tribal, un confinamiento imprescindible. Buena parte de mi trabajo filosófico consiste en ampliar, dilatar, des-socializar en lo posible eso que somos: otorgarle (o, mejor, devolverle-reconocerle) una dignidad, un tamaño, que por ejemplo la sociología le niega. Nadie es “uno” y hace “dos” con otro. Somos un sacro infinito, irreductibles a ninguna aritmética, a ningún modelo psíquico o social. La experiencia mística -salvaje o no- permite conocerse, ser consciente de la inmensidad que se es.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas que ofrece Michel Hulin en La mística salvaje (las citas se refieren a la edición española realizada por Siruela en 2007):

1.- William James [Véase aquí] y sus conferencias de 1901-1902 sobre las “variedades de la experiencia religiosa”. Michel Hulin reconoce que a partir de ahí “se han multiplicado los estudios consagrados a los diversos aspectos del misticismo, y nuestro conocimiento del fenómeno místico ha aumentado de forma considerable, al menos en extensión. Pero, ¿se ha afinado en la misma proporción nuestra comprensión íntima del fenómeno?” (P. 9). Michel Hulin cree que no, pues ve una escisión entre dos corrientes de eruditos que se ignoran y desprecian entre sí: la del historiador que “está como prisionero de las codificaciones psicológicas, teológicas, etc., que los grandes místicos utilizan inocentemente para dar forma a su experiencia y comunicarla a los otros”; y la de quienes, apoyándose en una tradición que arranca en el siglo XIX “trata de interpretar la experiencia mística siguiendo el hilo conductor de la patología mental” (p. 10). Y esta escisión, esta imposibilidad de diálogo, sería una ruina para la inteligibilidad misma del fenómeno místico. Michel Hulin es un filósofo: quiere ver, saber, qué es eso de la experiencia mística ( o, al menos, qué no es).

2.- Lo salvaje. Afirma Michel Hulin que es salvaje aquello que “surge espontáneamente, por oposición a lo que debe ser cultivado” (p.12). Habría por tanto que distinguir entre mística salvaje y místicas religiosas: “por una parte, una forma fundamental, en bruto, siempre igual a sí misma puesto que expresa ciertas posibilidades esenciales del espíritu humano; antihistórica, pues; y, por otra, una serie de variaciones sobre un mismo tema, definidas por la valoración de ciertos aspectos del tema básico en función de condiciones históricas determinadas, siempre nuevas” (Ibíd.)

3.- Mística y “estados modificados de conciencia” (EMC): “Sólo revestirán, a nuestros ojos, un significado místico aquellos EMC en los cuales el sujeto experimenta la impresión de despertarse a una realidad más elevada, de atravesar el velo de las apariencias, de vivir por anticipado algo semejante a una salvación” (pp.14-15)

4.-La beatitud como contenido del éxtasis místico. Creo que merece la pena transcribir ahora una cita algo extensa de Michel Hulin: “El enfoque que seguimos aquí implica dos aspectos. Por un lado, trataremos de mostrar que el valor propio del fenómeno místico, a saber, su poder de revelación, es indisociable de ese lado “patológico” que invoca el reduccionismo para desmitificarlo: si el místico accede, en ciertas condiciones, a una realidad de orden superior, no es “a pesar” de ese aspecto de su experiencia que comparte con los neuróticos o los delirantes, sino a través de él, y, por decirlo así, gracias a él. Esto implica que algunas estructuras del estar-en-el-mundo “normal”, “mentalmente sano” o “no alterado” conllevan de hecho un significado negativo y que la destrucción de esas estructuras, a través del desarreglo mental que prepara el éxtasis, recibe el estatuto de una “negación de la negación”, restituyendo una positividad latente. Ese positivo oculto, que se revela aprovechando la crisis extática, toma la forma de una beatitud que constituye el verdadero contenido del éxtasis, su núcleo inmutable del que nada, en el contexto de la experiencia, permite dar cuenta” (p.16). Se me ocurre sugerir que esa “beatitud” es una felicidad que se descubre como realmente eterna, subyacente, inamovible.

5.- “Freud, Romain Roland y el sentimiento oceánico”. Así se titula uno los capítulos de La mística salvaje de Michel Hulin. En él leemos la fascinación de Freud por Romain Roland a pesar de que el fundador de psicoanálisis (siempre tan cientista y recalcitrántemente decimonónico) redujo el fenómeno místico a un desequilibrio psíquico.  Fue Romain Roland, al parecer, quien inventó la expresión “sentimiento oceánico” para nombrar la experiencia mística. Freud admitió como imposible reconocer en sí mismo semejante sentimiento. Freud era un hombre frío, muy confinado en las exigencias algorítmicas de una inteligencia demasiado disciplinada. ¿Siempre? Parece que no. Michel Hulin rescata una frase de Freud escrita en 1938 (un año antes de morir): “Misticismo, la oscura autopercepción, más allá del Yo, del reinado del Ello.” Y se pregunta el propio Michel Hulin: “¿Habría ahí, en Freud, un indicio de descubrimiento tardío de una dimensión oculta del Ello?” […] “En el caso de que Freud hubiera terminado verdaderamente por pensar que la entidad situada “más allá del Yo” constituye una forma superior de ipseidad, el conjunto de las afirmaciones sobre el alcance del fenómeno místico se presentaría bajo una luz diferente” (p.58).

6.- “Paraísos e infiernos artificiales”. En el capítulo que lleva este nombre Michel Hulin se ocupa con singular brillantez de la relación entre la Mística y las drogas: sustancias que permiten cruzar una frontera “quizás prohibida” (p. 87). ¿Por qué prohibida? ¿Por quién? Michel Hulin cree en cualquier caso que “parece difícil expulsar la experiencia de la droga del campo de la mística, al menos en su versión “salvaje.” Todas las características localizables” en las formas espontáneas del éxtasis, o que parecen tales, se encuentran en efecto aquí: lo súbito, el extrañamiento radical, la sensación de ser  sustraído al curso normal del tiempo, la certeza intuitiva de haber entrado en contacto con una Realidad de ordinario oculta, la alegría superabundante, la serenidad, el maravillamiento. Pero esto no hace sino reforzar, volver todavía más intolerable para la razón, la paradoja de la que hemos partido: las experiencias más elevadas accesibles al hombre traducirían solamente la acción mecánica, o más bien química, sobre el cerebro de sustancias identificables, sintetizables, negociables” (pp. 101-102). Y cita Michel Hulin a De Quincey como “primero de una serie de exploradores ingenuos”, el cual, al parecer, gritaba: “Yo poseía el secreto de la felicidad, y ese secreto, sobre el que los filósofos habían disertado durante tantos siglos, se desvelaba de golpe. La felicidad podía comprarse en adelante por unas monedas; se podían ver encerrados éxtasis portátiles en un frasco de una pinta; la paz del espíritu se expediría por galones, por medio de un trámite”. Pero Michel Hulin sale rápido a desactivar esta euforia y escribe a renglón seguido: “Sin embargo, muy pronto debía desencantarse. ¿Por qué? ¿Cuál es la cara sombría de la droga y, ante todo, por qué implica necesariamente una cara sombría?” (P.102) Michel Hulin nos los explica así: “¿Cómo comprender entonces que la droga pueda también -y con mucha más frecuencia- hundir el espíritu en la angustia, volverlo miserable y, para terminar, arrastrarlo a la decadencia? Es que el gusano está escondido en el fruto, a saber, en esa certeza irradiante de “haber comprendido todo”, en esa manera de sentirse volar por encima de la condición humana. En realidad, no se tiene más que la ilusión de haber comprendido y no se ha superado la condición humana más que en la imaginación. No es que el discurso que la droga suscita en la estela inmediata de su rapto sea necesariamente engañoso -más adelante, trataremos, por el contrario, de establecer su validez fundamental- , pero es un discurso histriónico y sacrílego por prematuro” (pp. 108-109). “La droga deja vislumbrar al hombre lo que “podría” llegar a ser, pero lo hace siempre en el modo alucinado, escamoteando a sus ojos la inmensa distancia que todavía le separa de esa inmensa versión de sí mismo. Abandonarse a la droga es pues, en cierto sentido, vivir a crédito. Es disfrutar en lo inmediato alegrías a las que no se tiene derecho, que no se han “merecido”. Pero todo se paga.” (P. 109). Y cierra Michel Hulin este interesante capítulo con una inquietante pregunta: “Todo induce a pensar que la humanidad que ya crece bajo nuestros ojos tratará, más que nunca, de lanzar a su vez una mirada por encima de la valla del Jardín del Edén y que las prohibiciones, políticas, ideológicas u otras, no pesarán mucho frente a tal deseo. Si, por desgracia, no se hace nada para canalizar ese previsible desencadenamiento, la droga tendría todas las posibilidades de ejercer una vez más, y a una escala jamás alcanzada, sus terribles poderes de justicia inmanente. ¿Será ella la Némesis del siglo XXI?

7.- Expansión salvaje de la mística salvaje. Michel Hulin concluye su obra así (de nuevo una cita larga que creo que merece la pena transcribir): “El problema planteado por la mística salvaje es pues, ante todo, de orden cultural e histórico. Allí donde grupos sociales homogéneos -tradiciones iniciáticas o iglesias- han sabido poner a punto, generación tras generación, técnicas de inducción y códigos de desciframiento de la experiencia extática, el fenómeno “mística salvaje” no aparece prácticamente, o se encuentra confinado en zonas marginales de la existencia individual o social. Así ocurrió, por no hablar más que de Occidente, en el marco de la cristiandad entre el siglo XII y el siglo XVII. Reaparece, en cambio, desde el momento en que los códigos se desvanecen y pierden su eficacia. Es lo que se produce en todos los períodos de transición histórica y de crisis religiosa. Es lo que sucede actualmente, en un grado de profundidad y una escala que, según parece, la historia no había nunca conocido con anterioridad. Está ahí como un desafío al pensamiento filosófico y religioso. Una cosa es lamentarse por la actual explosión del sentimiento oceánico en sus formas más bastas, y otra concebir los diques y canales capaces de contener mañana su expansión salvaje”.

8.- El niño de seis años que se desmayó ante un exceso de belleza. Trae Michel Hulin a su libro la experiencia que tuvo Ramakrishna de niño ante la belleza de un cielo monzónico, cuyo azul prodigioso lleva en sánscrito el nombre de Niila. El niño vio una bandada de grullas blancas atravesando ese azul. Y cayó al suelo. Contó luego que había sentido una alegría sofocante. Ve Michel Hulin aquí los elementos de la mística salvaje: “lo súbito de la experiencia, una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena, la misteriosa efusión de felicidad que la corona” (p. 13).

Todos los seres humanos hemos experimentado la sensación de belleza. Imaginemos que esa sensación se pudiera multiplicar por un millón: obviamente caeríamos desmayados. Creo que Ramakrishna simplemente vio. Vio lo que hay, y lo que hay tiene una belleza insoportable, letal si la contempla demasiado tiempo. Solo cabe acceder a pequeños destellos.

Creo que por eso existe la ignorancia (ese prodigio del que es especialista la Filosofía): para no diluirse en la Belleza Infinita, para seguir siendo algo aparentemente finito.

David López

Sotosalbos, a 23 de diciembre de 2013