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The logical ballerinas: “Religion”.



In the photograph you can see the Hoggar mountain range (Algeria). Many years ago I went there on my motorcycle. And suddenly, one afternoon, while the sky was slowly being filled with silent white fires, I felt something extraordinary: everything around me (sky, mountains, rocks, desert, wind) was transformed into “someone”: “Someone” with a superhuman and truly unbearable beauty -almost lethal- that was looking at me, and lets say loving me.  The whole cosmos became presence… of “someone”. I say “someone” because I felt that “that” was aware of himself. And aware of me too.

I felt something similar again two years later in Lyon (France), just walking, alone, prosaically, around the airport. Once again, suddenly, everything was “someone”. A presence exploded into my consciousness, an unbearable presence that, now, I can only qualify as sacred. Why sacred? Because it emanated omnipotence, feeling, closeness, attention, magic, sublimity… and love.

Now, almost thirty years later, and I do not know how many dozens of books read since then, I think I can say that those two phenomena were religious. And they were so because I felt a bond, a religation, with something great, infinitely bigger and more beautiful than me and than any imaginable thing.

By the way: That “thing” told me nothing. “It” just was there, sublimating the whole reality, and my whole existence.

“Religion”. Another logical ballerina. Lets see how does she dance.

There are two etymological interpretations of the word “religion”. The first is based on the Latin verb religare: to tie, to bind, to link.

Link with what? Do those links really happen? Why? Can they be artificially propitiated? Can they be socially institutionalized, regulated, theorized?

The second etymological interpretation comes from the Latin word “religiosus, synonymous with “religens”, which would be the opposite of “negligens”. José Ferrater Mora says in his beautiful  Dictionary of Philosophy that in this second interpretation “being religious is equivalent to being scrupulous, that is, scrupulous in the fulfillment of the duties that are imposed on the citizen in the cult of the gods of the State-City.”

I suggest the following readings in order to approach the logical ballerina “Religion”. Just three powerful books:

1.- Kierkegaard: Fear and Trembling. Here we find the radical recommendation of jumping into the lethal, inhuman abyss of God. A lethal, annihilating link.

2.- William James [See here still in Spanish]: The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. This is a classic study on the radical human experience of God´s presence, of God´s sudden apparition. 

3.- Michel Hulin [See here still in Spanish]: La mystique sauvage, PUF, Paris 1993. This is a work that deserves to be read. It studies the non-civilizational, radically private and free religious experience. It should be translated into English. Any volunteer? 

And I share some philosophical reflections now, caused in my mind by the logical ballerina “Religion”:

1.- Considering a cosmos not as the totality of the existent things but as the totality of things (lets say values, relationships, structures, models of life and death and after death, possibilities) we have been told that are real (in summary, considering a cosmos as a story, as a legend we take as real and in which we believe we exist), I see too kinds of religious links: intra-cosmic and extra-cosmic: free thinking versus enslaved thinking, free love versus robotized, narrowed, civilizationally focused love.  The intra-cosmic religions might foster an auto-confinement in a dogma, in a logical/civilizational product: that link offers certainty and successfully harmonizes individual lives within human societies. It can also become a way of making money. This religiosity can be very useful, also also healthy, but only if it is not assumed too seriously: it can easily degenerate into fanaticism (stupidity, hatred). It truly provides certainty and can even help to channel superavits of fear and envy and frustration, but it always presuppose blindness, and smallness. The extra-cosmic religious link, though, might connect us with the abyss, with the infinity, with something that expands our eyes and hearts, that pushes us to love more, to study more, to question more, to create more too. Surprisingly, we can also find this kind of open religiosity in the most powerful religions of our civilization. For instance, in Christianity we find a philosopher like Gianni Vattimo [See here still in Spanish], the creator of the “weak thought”, who affirms that to be a real Christian implies to be “a bad Cristian”. In Islam we find Ibn Arabi, Rumi, Averroes, Avicena… In Hinduism we have the Upanishads, which point out the absurdity of the sacred texts in which they are included (the Vedas) and also of any rite or ceremony. In Marxism we find Horkheimer [See here in Spanish]. In Judaism we have the jewel of Levinas [See here still in Spanish]. Within the religion of Science we can find a man like Stephen Hawking thinking that, when we try to understand the origen of the universe, the ideas of Saint Augustine of Hippo have the same epistemological value as the ones of the Big Bang theory. We find this shocking “confession” in his book The grand design (Bantam Books, New York 2010), written together with Leonard Modlinov:

“Model-dependent realism can provide a framework to discuss questions such as: If the world was created a finite time ago, what happened before that? An early Christian philosopher, St.Augustine (354–430), said that the answer was not that God was preparing hell for people who ask such questions, but that time was a property of the world that God created and that time did not exist before the creation, which he believed had occurred not that long ago. That is one possible model, which is favored by those who maintain that the account given in Genesis is literally true even though the world contains fossil and other evidence that makes it look much older. (Were they put there to fool us?) One can also have a different model, in which time continues back 13.7 billion years to the big bang. The model that explains the most about our present observations, including the historical and geological evidence, is the best representation we have of the past. The second model can explain the fossil and radioactive records and the fact that we receive light from galaxies millions of light-years from us, and so this model—the big bang theory—is more useful than the first. Still, neither model can be said to be more real than the other”.

2.- We could also speak of purely logical religious-links versus pure silent religious-links: religiosities derived from the spells of the goddess Vak. Here would be theism, atheism, etc. Just wars of names (or wars of Gods): “Nature”, “Life”, “Universe”, “Knowledge”, “Science”, “Human rights and dignity”, etc. All of them require the installation and updating of symbolic constructs: books, sermons, indoctrinations.

3.- The religious bond, if fully successful, fosters an irruption of energy: it is as if the “connected human being”, suddenly, received an energy that was not available to him until that moment. There are various energizing cosmos, various energizing religions essentially incompatible with each other in many cases. How is that possible? Perhaps it could be argued that certainty, and the end of doubts and fears, and also the feeling of being part of a closed and protected community, might give strength and peace, which altogether might trigger exceptional flows of energy inside human body and mind and whatever. Are energy and peace and certainty the ultimate goals of human existence 

4.- Philosophy, when you try to practice it seriously, must be radically empiricist: we should not be tempted to eliminate “facts” or “sensations” even though they do not fit into some of the paradigms that struggle to be the home of the whole in the whole of our mind. The religious feeling is something very serious. Very big. Too big maybe. Philosophy can nor ignore it.

5.- We also should be able to accept the possibility of the existence of a very serious, very close and loving bond with some minor god, as Salvador Paniker seems to yearn in that refreshing work that is entitled Asimetrías (Debate, Barcelona 2008). I made a book review that can be read [here].

6.- If we, with Schopenhauer [See here in German], endure the thought -and the feeling- that we are the secret directors of the theatre play of our lives, it must be possible to affirm that the religious bond would be something like a communication, a vibrating cable, set between our creative self – natura naturans, the Great Wizard-  and our created self (natura naturata).

7.- We should consider the existence of  a prodigious dreamer who, conscious and omnipotent inside his dream, inside his created dream, could love an individual person, a concrete picture, dreamed-drawn by him. Dreamed-drawn so prodigiously that the picture could also love back its dreamer, its draftsman; even if that “picture”, that creation, could not see his creator, not even successfully think or speak about him. 

Inside the created world it might only be possible to feel him (I mean the Dreamer/Draftsman), and even to feel his feelings, occasionally, like I maybe did almost thirty years ago, in the mountains of Algeria.

David López

Pensadores vivos: Saskia Sassen

En la noche del pasado domingo tuve un sueño especial. De pronto me vi nadando entre gigantescas olas de un océano que me pareció cercano a la Antártida. No tenía miedo porque podía ver una isla llena de gente donde yo sabía que estaría a salvo; que sería especialmente cuidado, respetado y amado. Me costó mucho esfuerzo físico llegar a esa isla porque la corriente del mar me lo impedía. Finalmente pude aproximarme a unas rocas. Allí había una mujer de raza negra. Me tendió su mano. Agarré su mano salvífica. Nos miramos intensamente a los ojos. Gracias, le dije. Esto no lo olvidaré jamás.

Éramos amigos, aunque nunca nos habíamos visto; y aunque nuestro encuentro humanísimo ocurría bajo la viscosa cúpula de un sueño. ¿Cabría sustituir la palabra “Humanidad” o “Sociedad” por otra tan simple y poderosa como “Amistad”? ¿No será que somos todos realmente -secretamente- amigos, salvo que alguna estupidez discursiva lo impida?

Con ocasión de Saskia Sassen me estoy asomando al pensamiento, a la mirada, de eso que sea “la Sociología”. Esta palabra, literalmente, significa “conocimiento de la sociedad.” Y socius, en latín, significa “socio” o “compañero”. Se presupone aquí que somos socios, compañeros; todos. Todos si -como en el caso de Saskia Sassen- nos atrevemos a analizar y a pensar y a repensar una sociedad global.

En la bailarina lógica “Humanidad” [Véase] sugiero que existen unas prodigiosas algas formadas por cerebros y por corazones humanos que, en la noche, iluminan los paisajes. Hay quien se atreve a estudiar ese prodigio, como conjunto, presuponiendo que se comporta según lógicas que pueden esquematizarse, comprenderse y quizás hasta reorientarse (desde una libertad de acción que, por otra parte, les niega el determinismo materialista que muchos sociólogos profesan).

La Sociología. Se dice que el término lo acuñó Auguste Compte en 1824, quien, en su jerarquía de las ciencias, ubicó la Sociología en lo más alto, por ser la más compleja. Llegó a ver Compte en esa “nueva” ciencia algo así como una religión laica. En mi opinión toda disciplina de estudio, toda “ciencia”, termina por esencializar el objeto de su estudio y, a la vez, por confinar provisionalmente la Nada Mágica (que es lo que hay) en sus estanterías mentales.

Yo nunca he visto una sociedad (ni por supuesto un país). Sí he visto personas (como la mujer negra de esta noche) o algas de luz en la noche (los pueblos encendidos en los paisajes oscuros que suelo recorrer con mi coche). Cierto es que “persona” y, por supuesto, “alga de luz”, son también constructos poéticos que cabría deshacer bajo los focos del análisis hiper-filosófico. Pero yo he optado por sujetarlos desde una irracionalidad puramente religiosa. Son, en mi caso, nadas sublimadas por el amor.

Lo que me preocupa de esas “sociedades” de las que se ocupan los sociólogos es que raramente veo seres humanos individuales, sino números (por muy cualitativos que quieran mostrarse). Cuando se dice que alguien es “uno”, y otro alguien ya es “dos”, y así sucesivamente, se está cometiendo a mi juicio un gran error aritmético y antropológico (y físico y metafísico). Nadie es uno, sino infinito, no solo en profundidad y complejidad, sino incluso en identidad.

Estas sensaciones no me han impedido disfrutar de la mirada y de lo mirado por Saskia Sassen. Todo buen científico -como ella- muestra impactantes galerías en la ineludible -y a mi juicio sacra- caverna de Platón. La Sociología abre nuevas maravillas en Maya, nuevos hechizos, útiles, claro, por qué no. Y yo los disfruto enormemente… siempre que no minoren la grandeza, la sacralidad, la inconmensurabilidad del “ser humano”. Me remito a mi artículo sobre el paro [Véase aquí] y vuelvo a insistir en que nadie es “un parado”. Cuidado con las categorías, con las narrativas, de “lo social”. Habría incluso una acepción simple de la palabra “socialismo” que significaría culto a lo social, a lo grupal, a lo que no es exactamente “ser humano”, a lo que empequeñece lo humano al convertirlo en elemento de un comjunto que le transciende.

Los modelos de realidad que ofrecen los sociólogos (como los de los físicos) pueden ser sin duda muy útiles, serios, certeros, pero existe el peligro de que alguien se los crea por completo (como los marxistas o los neoliberales) y que sustituya lo que hay por el esquema creado por un brillante académico. De ahí surgen las necroseantes ideologías, los fanatismos y, en definitiva, la estupidez (que puede activarse por una mente brillante).

Saskia Sassen (La Haya, 1949) es una mujer con una bellísima sonrisa que dice ser “horriblemente feliz” a pesar de que, como socióloga, se ocupa de realidades muy desagradables. El pasado 15 de mayo recibió el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en reconocimiento a sus estudios sobre el fenómeno de la globalización.

Su vida personal, y ella misma, tienen un gran atractivo: su padre, Willem Sassen, fue nazi y miembro de las SS. Después de la guerra fue encarcelado, pero consiguió huir a Bélgica y hacerse pasar por un judío superviviente. Le pillaron y le deportaron a Holanda. También allí consiguió escapar y, con papeles falsos, salió hacia Argentina vía Dublín. En Buenos Aires Willem Sassen realizó una serie de históricas entrevistas a Eichmann (el banal genocida nazi). Saskia Sassen ha afirmado que tanto ella como su hermana odiaban a aquel tipo (a Eichmann), el cual, al parecer, irradiaba algo muy desagradable. Probablemente era simple estupidez.

Willem Sassen fue asesor del propio Pinochet. Ni más ni menos. Una derecha radical y aparentemente explícita. Saskia, su hija, parece estar ubicada en una izquierda más o menos explícitada. Su motor fundamental, como pensadora, parece ser la lucha contra la injusticia. Contra lo que ella entiende como “injusto”. Para ello estudia -fascinada, eso sí- dos planos de “la realidad” que ella parece haber conectado con brillantez: la globalización (tecnológica, electrónica, casi meta-espacial) y las ciudades (físicas, llenas de personas y calles y cafés donde sentarse a mirar lo que pasa).

Como parece que está costando superar la aburridísima (y yerma) trilogía derecha-izquierda-centro, creo oportuno señalar que el izquierdismo de Saskia Sassen es un algoritmo mental, una estructura de creencias (en el sentido orteguiano), una esfera (en el sentido de Sloterdijk), que considera que el mundo (el humano, lo social) está muy mal, que no encarna el ideal de justicia. Este ideal, según voy leyendo y escuchando a Saskia Sassen, parece ser la igualdad, al menos la igualdad de oportunidades. El mal, hoy día, sería una “lógica”, un algoritmo meta-humano que mueve mentes y manos humanas y que, sobre todo, hace mucho daño a grandes masas de población (dicho en la terminología marxista que Saskia Sassen no elude: que hace mucho daño a los “trabajadores nacionales”). Esa lógica maligna sería la del “neo-liberalismo” (o neo-neo-liberalismo), el cual, utilizando las posibilidades de globalización que ha generado la tecnología, estaría causando estragos en el planeta humano. Y no solo en el humano (pensemos en eso de la “bioesfera”). De esa lógica, que dice Saskia Sassen que es muy eficaz por su simpleza, habría surgido un capital financiero global que estaría creando niveles históricos de desigualdad y de injusticia; llevándose además  por delante los principios básicos de ese Estado liberal que se autocontrolaba en virtud del principio de división de poderes y que daba cuenta de sus actividades a los ciudadanos. La desigualdad se mediría, me parece ver, por la renta, por lo que se gana. Por números. El marxismo es un producto burgués, como lo es el propio neo-liberalismo. La gente se mide a sí misma y a los demás por lo que gana, por lo que puede comprar. Todo economías. Números. Esquemas de simplificación y de deshumanización, creo yo.

El tema de la pobreza, que es de inmensa complejidad, lo acometeré en breve a través de mi diccionario filosófico. ¿Qué hay que entender, exactamente, por “pobreza”? ¿Y por “riqueza”?

Saskia Sassen es una pensadora de un enorme interés, aunque su preciosa mirada esté demasiado tomada por un discurso demonizante que, incluso, podría incitar a cierta ira, a cierto odio (a cierta estupidez por lo tanto, aunque ella en absoluto me parece estúpida, sino todo lo contrario). Cierto es que Saskia Sassen no parece culpabilizar a nadie de los grandes males de este mundo. No habla de malos concretos, sino de “lógicas”, de procesos profundos que, moviéndose más allá de lo que se puede detectar desde los enfoques ortodoxos (pero sin ignorarlos, dice ella), pueden estar provocando cambios estructurales en la Humanidad. Saskia Sassen quiere ver esos procesos, quiere entender lo que pasa (ni más ni menos), para que podamos conducir la globalizada Humanidad hacia fines más dignos (más dignos que el enriquecimiento salvaje, el espionaje masivo o el lanzamiento de drones). Uno de esos fines más dignos, según un artículo de Saskia Sassen publicado en Aljazeera (19 feb. 2013), sería la lucha contra la pobreza global.

Doy un enlace al citado artículo: Saskia Sassen en Aljazeera

La obra quizás fundamental de Saskia Sassen es The Global City: New York, London, Tokyo (1991). Hay una segunda edición, actualizada, de 2001. La portada es impecable, bellísima (Princeton University Press). Esta obra, según el editor, es una crónica de cómo estas ciudades se convirtieron en centros de la economía global y cómo en ese proceso experimentaron una serie de cambios masivos y paralelos. También se habla de “un marco teórico que hace énfasis en la formación de dinámicas transfronterizas a través de las cuales estas ciudades, y un número creciente de otras ciudades transfronterizas, empiezan a formar redes estratégicas transnacionales”.

Lo que me preocupa de este marco teórico, de esta -honesta y erudita- forma de mirada, es que no considera a los seres humanos como nodos cruciales de cualquier red global. Veo un exceso de transpersonalización, un alejamiento -explícito por cierto en el caso de Saskia Sassen- del eje psicológico (de las “almas” humanas). Demasiadas “ciudades”. Las “ciudades” son abstracciones, creo yo, veo yo. Imposible ver sus límites interiores ni exteriores. Quizás esto explique mi toponimofobia. Una vez más sospecho que todo es mucho más complejo y más bello. Y sospecho que la bella y brillante Saskia Sassen también lo sospecha. De hecho se la ve fascinada, maravillada, cuando contempla el objeto de su estudio, por muy “malista” que sea el modelo desde el que trabaja.

Esto son primeras notas. Ofrezco a continuación algunas ideas que he obtenido de una muy inteligente entrevista realizada por Katja Gentinetta a Saskia Sassen en la televisión suiza (Sternstunde Philosophie, 24 de junio de 2012):

1.- Las ciudades juegan un papel muy importante en la globalización. En los años noventa, Saskia Sassen se preguntó qué pasa cuando esa tecnológica/electrónica globalización toca el suelo. Y descubrió que ese suelo era el territorio de las grandes ciudades: en particular Nueva York, Londres y Tokyo (aparte de fenómenos puntuales como el Silicon Valley). En 2007 Saskia Sassen hablaba ya de “unas cuarenta” ciudades globales.

2.- Admite que no analiza las cosas “psicológicamente” y que quizás por eso puede ser “horriblemente feliz”, aunque se ocupe de cosas muy malas. Afirma sin embargo tener sólidos principios que no provienen de ninguna religión.

3.- Desde niña quiso entender, investigar, ver: formas, procesos. Yo creo que Bertrand Russell [Véase] diría que por eso es feliz: porque es una científica: alguien fascinado, enamorado del objeto de su estudio.

4.- Reconoce que le gustan los números. Pero sobre todo porque permiten entender. A mí me preocupa la capacidad de hechizo simplificante y homogenizador de esos seres de tiza. Una persona no puede ser representada con el número 1, creo yo, sino con el infinito, ese ocho tumbado, tranquilo, glorioso.

5.- Los Estados no están haciendo política en “el sentido fuerte de la palabra”. La están haciendo actores políticos informales: las multinacionales, las empresas financieras, los emigrantes, los homosexuales, las minorías… Ni los Estados, ni los partidos políticos, ni los votantes, están haciendo política, según Saskia Sassen.

6.- Los actores políticos informales están haciendo verdadera política en las grandes ciudades globales, no en las pequeñas ciudades.

7.- Los EE.UU. como lugar brutal, extremo, que permite ver a lo que se puede llegar. Las desigualdades -en rentas percibidas por el trabajo- entre los habitantes de Nueva York se habrían disparado en los últimos años. Una desigualdad -económica- que Saskia Sassen considera insoportable. Saskia Sassen, como el propio Noam Chomsky [Véase], viven en ese lugar brutal, extremo.

8.- Hay un nuevo proyecto neo-liberal. El sistema financiero global estaría sostenido por los Estados. Y sería, ese pecaminoso sistema, lo que de verdad se ha salvado -no a los “trabajadores” de los Estados nacionales- y eso estaría causando enormes daños a mucha gente. Saskia Sassen se pregunta qué ocurre, a nivel profundo, cuando por ejemplo China compra miles de hectáreas de terreno en Zambia.

9. Afirma Saskia Sassen que hay distintos tipos de globalización. Y que los activistas son un fenómeno global (yo creo que los apóstoles de Jesús también fueron activistas globales… pensemos en la misiones). Pero en opinión de Saskia Sassen hay que distinguir entre global y cosmopolita. Habría muchos activistas globales que no son cosmopolitas. No sería por ejemplo cosmopolita el ejecutivo que, siempre presionado por el tiempo, ve las ciudades extranjeras desde la lujosa habitación de su hotel. Ser cosmopolita sería, según Saskia Sassen, ser consciente de que hay otras formas de ser padre o madre, de que hay tantas posibilidades como seres humanos. ¡Seres humanos por fin!

A mí me viene ahora a la memoria mi época de abogado, mis viajes a otros países como ejecutivo de maletín y corbata. Y recuerdo paseos por “lo otro” del hotel y del asunto del que me estuviera ocupando: un baño de horas o minutos en el océano de lo no modelizable. Recuerdo también el olor a insólito mar de alguna mujer local, completamente “otra”, que, alguna vez, brilló y voló sobre mi cama en algún hotel global. Creo imposible no ser alcanzado por las olas del impensable -y sacro- océano que nos envuelve y que nos constituye.

En estos días he estado leyendo una interesante obra de Saskia Sassen cuyo título original es A sociology of globalization (Nueva York, 2007). La he leído en una edición argentina (Katz, Buenos Aires, 2007, traducción de María Victoria Rodil). Ofrezco ahora algunas frases que he subrayado y algunas notas que he realizado en los márgenes del libro (en esta próxima semana completaré este texto hasta un mínimo aceptable):

1.- “Cuando se abandona la consideración de globalización en términos de la interdependencia y la formación de instituciones exclusivamente globales para concebirla como algo que también reside en el interior de lo nacional, se abre el campo para una amplia gama de posibilidades de investigación hasta hoy casi inexploradas”(p. 12). Y dice Saskia Sassen, en la misma página, que la “premisa crítica que organiza el presente trabajo no reside ni en los métodos ni en los marcos conceptuales basados en el supuesto de que el Estado-nación es una unidad cerrada con autoridad exclusiva sobre su territorio”. Y seis páginas más adelante concluye que “las estructuraciones de lo global dentro de lo nacional implican una desnacionalización de ciertos componentes particulares de lo nacional, aunque ella resulte parcial, específica y, a menudo, muy especializada” (p.18).

2.- Nuevos actores. “Las teorías existentes no alcanzan a trazar un mapa de la multiplicidad de prácticas y actores que hoy contribuyen a la reformulación de las escalas. Entre ellos se encuentra una variedad de organismos no estatales y de formas transfronterizas de cooperación y conflicto, como las redes empresariales globales, el nuevo cosmopolitismo, las ONG, las diásporas y los espacios -tales como las ciudades globales y las esferas públicas transfronterizas (p. 27). “[…] lo que en realidad se está produciendo es una multiplicación de actores no estatales y de procesos transfronterizos que generan cambios en el alcance, la exclusividad y la competencia de la autoridad estatal sobre el territorio nacional”. Me pregunto: ¿qué hemos de entender por “actor” desde un punto de vista sociológico? ¿Sujetos de una acción de relevancia social? ¿Dónde se ubica la libertad, la decisión de actuar, el foco de acción? ¿Quién-qué tiene esa capacidad de mover? Sospecho que hay un solo actor, una sola fuera básica que, autodifractada, mueve todas las demás fuerzas. La verdad es que eso mismo sospechan los físicos, cuyo modelo de materia creo que dan por válida la mayor parte de los sociólogos actuales, si no son rigurosamente marxistas y, por tanto, simplistamente newtonianos.

3.- Microambientes. “Gracias a estas nuevas tecnologías, cada empresa de servicios financieros se convierte en un microambiente con alcance global continuo, pero lo mismo sucede con los hogares y los organismos de escasos recursos, como por ejemplo las organizaciones de activistas. Estos microambientes pueden conectarse con otros microambientes ubicados en un territorio lejano, con lo cual se desestabiliza la noción de contexto, generalmente ligada al concepto de lo local, así como la noción de que la proximidad física constituye uno de los atributos de lo local. Para una reconceptualización crítica de lo local en estos términos, es necesario rechazar al menos en parte la idea de que la escala local esté inevitablemente inmersa en una jerarquía anidada en las escalas regional, nacional e internacional” (p. 33). Me pregunto dónde se ubica la escala “humana”, o “individual”. Ese “microambiente” es el crucial (y la palabra “Psicología” es poca para él). ¿Por qué no hablar de la globalización como interconexión -consciente- de esos lugares mágicos, de esos cuartos de mago?

4.- Internet. De esa “cosa” (?) se encarga Saskia Sassen con especial lucidez entre las páginas 103 y 104 del citado libro Una sociología de la globalización. Me refiero a un epígrafe que lleva por título “Internet y la regulación estatal”. Ahí leemos lo siguiente: “La idea de Internet como red de redes descentralizada ha contribuido a reforzar la noción de que posee una autonomía intrínseca con respecto al poder estatal, además de una gran capacidad para mejorar la democracia desde la base mediante un fortalecimiento de las dinámicas del mercado y del acceso a ella por medio de la sociedad civil”. Saskia Sassen ve la necesidad de “un gobierno justo para garantizar que el interés público también incida en el desarrollo de internet” (p. 110). Pero es consciente de que las “opiniones acerca de Internet y su gobernabilidad están bastante divididas” (p. 111). ¿Cómo gobernar algo que no se sabe muy bien qué es?

A mi juicio, un tema crucial que se plantea hoy con ocasión de eso que sea Internet es el del anonimato. No me gustan las máscaras, las auto-ocultaciones, sobre todo si tienen como objetivo atentar contra la dignidad del ser humano: insultarle, vejarle. El respeto es un valor crucial del proyecto humanitario. Hay que dar la cara. Y sacralizar la cara ajena (sea de quien sea). La cara es un lugar sagrado, una ventana fundamental. Creo oportuno recordar la metafísica y la teología del rostro humano que desarrolló Levinas [Véase].

No me gusta el anonimato en Internet. Ni en ningún ámbito de lo social. Es una despersonalización, una cobardía. Pienso ahora en esos seres humanos que aparecen en algunas manifestaciones ocultos tras la misma sonriente -y sin duda carismática- careta de “Anonymous”. Pienso también en la “Darknet”.

Creo que hay que dar la cara -es decir, el alma y el corazón- a esta sociedad: a este grupo de socios, de amigos.

Seguiré leyendo y escuchando a Saskia Sassen con gran interés. Lo que ofrezco por el momento en este artículo son algunas notas sueltas sobre su pensamiento.

David López

Sotosalbos, a 29 de noviembre de 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Derrida


Derrida (1930-2004) segregó un magma lingüístico de difícil comprensión, incómodo, carente casi siempre de esa claridad que Ortega y Gasset consideró cortesía del filósofo.

¿Qué pretende Derrida con sus escritos? ¿Qué pretende en general? ¿Quiere nombrar lo que hay, lo que pasa? ¿Lo que pasa dónde? ¿En el mundo, es decir, dentro del lenguaje (Wittgenstein)? ¿Quiere ofrecer Derrida en textos una imagen enteriza (Ortega) del mundo (en cuanto cosa que le ocurre al lenguaje)? Podría ser. Y podría ser también que en ese esfuerzo por nombrar lo que hay, Derrida hubiera querido ser extraordinariamente serio (fue Derrida, al menos el Derrida adulto, un hombre serio, grave). Quizás Derrida, al nombrar lo que hay, hubiera descubierto, con el estupor maravillado que caracteriza a los filósofos, que el lenguaje, como instrumento del nombrar, fuera a su vez el objeto decisivo del pensar filosófico, y no solo desde un punto de vista instrumental. Derrida habría llevado a límites extremos el giro lingüístico que caracteriza buena parte de la Filosofía del siglo XX.

Podría decirse que Derrida quiso liberar nuestras mentes de los confinamientos propios de la “lógica occidental” (¿), basada en el principio de identidad: lo que es, es.

Podría también decirse que Derrida, judío (¿cabalístico?), quedó apresado por las bailarinas y las sirenas que bailan y nadan en eso que sea “el lenguaje en sí” [Véase “Lenguaje“]. Su obsesión por el análisis de la escritura -por desnudar bailarinas lógicas– le convirtió en un aventurero perdido, embriagado, fascinado, por los túneles infinitos que hay detrás de cualquier palabra, de cualquier concepto… que trate de tener realidad, de ser algo en la nada hiperfertil del “lenguaje en sí”.

Se dice que Derrida quiso acabar con la Filosofía como disciplina que se ocuparía de algunos temas privilegiados, de algunas lecturas, digamos, superiores. Pero lo cierto es, en mi opinión, que absolutizó la Filosofía, en el sentido de que quiso llevar esa linterna mágica a todos los rincones del cosmos lingüístico (de todo lo escrito por todos los seres humanos de la Historia). Y encontró que ese cosmos debía ser leído desde otras lógicas, desde otras “formas de pensar”, que superaran las exigencias del principio de identidad. Derrida vio que nada era idéntico a sí mismo, sino que difería de sí, reenviaba a lo otro de sí, constantemente, inevitablemente. La palabra “Diferancia” es crucial en la propuesta de Derrida.

En 1995 Derrida escribió un devoto adiós a su amigo Levinas, recientemente fallecido (A-Dios, escribe el deconstructor). En ese texto Derrida afirma que la obra de Levinas requeriría siglos de lectura. Resistir la complejidad, la profundidad y la interconexión infinita de cualquier texto: capacidad de resistir lo otro de nuestro pensamiento, de vivir sin los asideros del principio de identidad. Esa me parece una pulsión fundamental de la obra de Derrida, la cual, dóxicamente, nos pide una extraordinaria generosidad como lectores, como escuchadores de propuestas filosóficas. Esa mística apertura al otro, al rostro del otro, que Levinas ubicaba en el corazón de la ética, y de la Filosofía toda, podría ser el camino para leer a Derrida, para entrar en “lo Otro” a través de sus enmarañados -aunque creo que honestos- textos. La carne sin fondo del rostro de Derrida podría estar expandida en sus frases, en sus obras. Pero esa carne, en realidad, ya no sería de eso que, en la narración mítica del mítico siglo XX, llamamos “Derrida”. Esa carne, esa cara expandida en frases, sería mucho más. Sería una huella de lo inexpresable. Del Otro del que precisamente habló Levinas.

Algunas de sus ideas

1.- Desconstrucción. Es el método que utiliza Derrida para desmontar los pilares conceptuales de eso que él, entre muchos otros, denomina “metafísica occidental”, la cual, como he señalado antes, se apoyaría en la lógica de la identidad (lo que es es, es igual a sí mismo, y no puede ser otra cosa). En realidad se trataría de de-construir cualquier pilar fundamental del pensamiento, cualquier estructura que se suponga ubicada por encima de otra. Derrida parece consciente de que su deconstrucción es un proceso infinito porque a cada, digamos “derribo”, le sigue una nueva construcción que debe ser deconstruida. Así hasta el infinito. Se podría decir que estamos ante una via negationis cuyo objeto es ubicuo: toda estructura desde la que se diga algo de algo debe ser de-construida, quizás para mantener siempre una ventana abierta a lo otro del lenguaje, a lo otro del pensamiento. Derrida empuja con fuerza hacia los abismos de la Mística, como todos los buenos pensadores: aquellos capaces de observar “desde fuera” su propio pensamiento, y todo pensamiento, y descubrir su mágica inconsistencia, su matriz meta-lógica: su no-verdad estructural (recordemos a Nietzsche… todo es hechizo; hechizo sagrado diría yo). ¿Nihilismo? ¿Empuja Derrida a sentir que el lenguaje es una nada que habla de la nada? Así responde él mismo: “Rechazo de plano la etiqueta de nihilismo. La deconstrucción no es una clausura en la nada, sino una apertura hacia el otro”. La cita la he obtenido del -elegante, brillante- prólogo que Manuel Garrido hizo a la obra Jacques Derrida (Cátedra). Derrida, en cualquier caso, parece querer eliminar aparentes oposiones: esencia/accidente, adentro/afuera, sensible/inteligible. Estamos ante un gigantesco Koan (técnica del Zen cuyo objetivo, como el del Yoga, es disolver cualquier forma que pueda adoptar la mente). Lo curioso es que Derrida no deconstruye eso del “viviente finito” (como esencia del ser humano). Yo he sugerido en alguno de mis textos el término “hiper-vida”. No creo que vivamos ni que muramos. Es mucho más que eso lo que nos pasa. Infinitamente más.

2.- Marginalidad. Derrida analiza todo, escribe sin medida sobre cualquier cosa, evitando, parece ser, los temas clásicos de la Filosofía. Todos los discursos, todos los textos, estarían al mismo nivel, tendrían la misma dignidad, digamos semántica: ninguno es más capaz que otro de decir lo que la Filosofía aspira a decir. Cree Derrida que en los márgenes, en las notas a pie de página, en lo que no se presenta como esencial, está lo esencial. Aquí vemos una cierta contradicción: Derrida no debería elevar lo marginal a lo esencial, porque, según sus propuestas de lectura, ningún texto debe prevalecer sobre otro.

3.- Diferancia. La “a” en lugar de la “e” supone un neografismo de Derrida. Ello le sirve en cierta forma para contradecir a Saussure, el cual puso el habla por encima de la escritura. Para Derrida la escritura no es simple grafismo. Ofrece cosas que el habla no puede ofrecer (como esa “a” de Diferancia que, al menos en francés, no se detecta con el habla). La Diferancia estaría dando cuenta de esa incapacidad que tiene cualquier cosa de ser esa cosa, su irrefrenable dispersión, digamos ontólogica. No cabría, desde Derrida, conocer/decir el ser de nada (onto-logía). Todo se esparce fuera de sí para ser lo que no es. Todo lleva dentro la apertura a lo que no es. Este diferir ubicuo impide obviamente la práctica de una Filosofía que exponga en frases las ideas eternas, las esencias eternas. Ya no habría un cielo protector, ya no habría quizás un Cosmos. ¿Qué habría, según Derrida? Creo que la respuesta sería “lenguaje”, pero “lenguaje en sí” (aquello que sea el lenguaje más allá, liberado, de lo que el lenguaje es capaz de decir de sí mismo). ¿Eso innombrable sería “lo femenino”? ¿Sería esa matriz, esa nodriza impensable de la que habla Platón en su Timeo?

4.- Hay un texto especialmente sugerente en el océano de frases que segregó Derrida. Lleva por título Khôra (1993) y parece homenajear a dos pensadores: Jean Pierre Vernant y Platón. Una cita del primero preside la escritura de Derrida. En ella Vernant, en nombre de los mitólogos, pide a los lingüistas, a los lógicos y a los matemáticos “el modelo estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, del sí y el no, una lógica distinta de la lógica del logos”. Derrida parece recibir el encargo y vuela por, digamos el “texto absoluto”, hasta llegar a un paraje, a unos párrafos, del Timeo de Platón. Él mismo lo delimita: 48e-52a. Ahí Platón habla, con cierto brillante temblor de buen filósofo, acerca de un tercer principio del universo: una especie de nodriza que no sería ni sensible (accesible a los sentidos) ni inteligible (pensable, accesible a la lógica). Leamos a Platón, por invitación de Derrida: “Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contrariamente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de entender de lo inteligible, no nos equivocaremos.” (Gredos, traducción de Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi).

5.- Tengo la sensación de que ese receptáculo que fascina a Derrida es el “lenguaje en sí”. Un lugar donde todo es posible. Una nada de fertilidad/sobreabundacia infinitas, capaz de dar vida a cualquier tipo de lógica. Una nada que empapa todas las frases escritas, que finalmente serían castillos de arena:  si son derribados (deconstruidos) y si se escarba en la arena de la que están hechos, aparecerá siempre el agua del mar, lo transcendente, la matriz: Kôhra. Una hembra. ¿El Tao? Y ese mar innombrable e impensable, omniabarcante, primigenio y final, estaría vivo, en movimiento. Movimiento ilógico, parece. Derrida se muestra consciente de la fuerza de arrastre que tienen las corrientes de ese mar prodigioso. En La retirada de la metáfora afirma, confiesa: “De cierta forma -metafórica, claro está, y como un modo de habitar- somos el contenido y la materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por la metáfora.” Unos párrafos más adelante Derrida, atento a su propio pensar/escribir casi como si no fuera suyo, afirma: “Con esta proposición voy a la deriva”.

¿Quién/qué empuja el pensar/escribir humano? ¿Cabe contemplar ese fenómeno desde “fuera”?

No estoy seguro, pero tengo la sensación de que Derrida quiere elevar el lenguaje a la divinidad, sublimarlo en la aseidad de Dios; y que por eso lo quiere “limpiar” de toda forma. Veo un intento de abrir en ese magma impensable -el lenguaje, la escritura si se prefiere- caminos a la transcendencia, para que diga lo que no puede ser dicho, para que facilite la experiencia de lo no experimentable… hasta ahora (?). Ampliar el pensamiento hasta lo infinito (la deconstrucción sería quizás una guerra contra toda finitud conceptual) y ampliar el sentimiento humano fraternal también hasta el infinito. Estaríamos ante una ética radical en la línea de Levinas.

Parecería que Derrida, con ese de-construir apasionado, serio e hiper-culto, estaría buscando en el propio lenguaje lo otro de lo que el lenguaje -hasta ahora- parece haber dicho. Recordemos a Wittgenstein [Véase]: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

¿Quiso Derrida sentir entre las manos de su cerebro esa sustancia mágica que, según Wittgenstein, inexpresablemente, estaría contenida en cualquier texto?

David López

Sotosalbos, 13 de mayo de 2013.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Emmanuel Levinas.


Emmanuel Levinas. Es el primero por la derecha en la imagen. Le acompaña su gran amigo Maurice Blanchot. Cada uno de ellos, para el otro, una puerta a la transcendencia: a lo absolutamente otro de lo pensable (a lo que no es ya “el Ser”).

Con ocasión de las frases de Levinas cabe preguntarse si podemos mirar al otro “en sí”, no deformado entre los espejos de nuestra mente, no digerido ya en nuestro “mundo mental”. Creo que Levinas no consideró que ese acceso “al otro” se abre -también- en la relación sexual… si se consigue el silencio de la mente; y el amor sin límite hacia el otro “cuerpo” (por llamarlo de alguna forma). Algunos textos tántricos apuntan a ese abismo del otro cuerpo: y muestran ahí una salida hacia la transcendencia (el sexo como Mística).

Levinas. La ética como Filosofía primera. La sacralización del rostro humano. De cualquier rostro humano (pues todo rostro sería una epifanía). La sacralización del encuentro con el otro ser humano, del que seríamos infinitamente responsables. Pensar la generosidad infinita: “ser-para-el-otro”. El rostro del otro como puerta abierta a lo que no es el mundo del yo (el mundo de “lo Mismo”, según expresión de Levinas) ni puede ser pensado desde ese mundo subjetivizado. Ciego en definitiva. El rostro del otro como fenómeno ocurrido en la huella que Dios deja desde su infinita ausencia (estamos en el judaísmo).

La apertura al otro como liturgia, como rito sagrado. Para perderse, para sacrificarse por un tiempo futuro en el que no cabe esperar siquiera la salvación del yo que actúa éticamente, que obra bondadosamente. Entrega a lo que no es este mundo. Entrega a lo ultra-ontológico.

Generosidad infinita. Pensemos en nuestra entrega a los hijos (y a los nietos de nuestros nietos): a un futuro -de ellos, solo de ellos- donde nuestra misma muerte será irrelevante (olvidada por completo): amor absoluto hacia lo que está vaciado de nosotros, hacia lo que no veremos jamás pero que, sin embargo, amamos con locura (“a muerte”).

Los hijos. Levinas fue también un filósofo de la fertilidad: tener hijos como sacramento ineludible.

Algunas notas sobre su vida

Kaunas (Lituania) 1905-París 1995.

Judío. Su padre, Jehile Levinas, era librero. Parece que incitó al futuro filósofo a que aprendiera ruso y hebreo.

Gran influencia de los escritores rusos (Tolstoi, Puschin, Dostoievski). También estudió desde muy pronto la Torá y el Talmund (Lituania era a principios del siglo XX un importante centro de estudios talmúdicos). Emmanuel Levinas es un filósofo que debe ser contemplado dentro del judaísmo. Es un pensador claramente religioso. Todos los grandes pensadores lo son. Y los pequeños también, pero no lo saben.

1923. Estudia Filosofia en la universidad de Estrasburgo. Tiene como profesores a Charles Blondel y Maurice Pradines. Es impactado por la Filosofía de Bergson [Véase] y, en particular, por su teoría del tiempo. Conoce a Maurice Blanchot. Una gran amistad.

1927. Amplía sus estudios en la universidad de Friburgo. Allí recibe la influencia de Husserl [Véase] y de Heidegger [Véase].

1930. Se doctora con una tesis titulada Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl. Sartre [Véase] leyó esta obra con fascinación; y al parecer descubrió en ella algunos de sus pensamientos. En ese mismo año obtiene la nacionalidad francesa.

1934-1939. París. Trabaja en un instituto para la formación de profesores judíos. Hay que insistir en la profunda religiosidad -judía- de Levinas. Solo así se puede visualizar con cierta precisión su modelo metafísico.

1940. Es hecho prisionero por el ejército alemán. Ingresa en un campo de concentración. Levinas es soldado francés, lo que, al parecer, le protege del exterminio. Durante su cautiverio empieza a escribir De la existencia al existente, obra que se publicaría en 1947.

1945. Terminada la segunda guerra mundial, Levinas se entera de que sus padres y sus hermanos han sido asesinados por los nazis. El impacto del horror. Jura no volver a pisar suelo alemán.

1946. París. Director de la École Normale Israélite Orientale. Allí ejerce como profesor de Filosofía.

1961. Publica su tesis doctoral: Totalidad e infinito. Gracias a ella es nombrado profesor  de Filosofía en la universidad de Poitiers.

1967. Profesor de Filosofía en Nanterre. Colabora estrechamente con el filósofo Paul Ricoeur.

1973-1976. Catedrático de Filosofía en La Sorbona, hasta su jubilación.

Derrida estudió con especial atención los textos de Levinas. También lo hacen Lyotard y Blanchot. Sin olvidar la fascinación de Sartre.

Algunas notas sobre su pensamiento

Hay una obra especialmente bella -y profunda- de Levinas. Su título: La trace de l´autre [La huella del otro]. A continuación ofrezco algunos momentos de esa obra; y algunos comentarios (que iré cambiando con el tiempo). La traducción del francés original es de Esther Cohen (Taurus, 1998):

– “La filosofía occidental coincide con el desvelamiento del Otro en el que, al manifestarse como ser, el Otro pierde su alteridad”.

Levinas muestra la violencia, y la ceguera, de una metafísica, de un pensamiento, que quiere hacer suyo -pensar, ordenar, reducir a un Logos- lo que la transciende de forma irremediable. Levinas lucha por mantener la ubicación ultraontológica del “Otro”, que será, por un lado, el “otro ser humano” y, finalmente, Dios mismo (como lo que, amándonos-estamos en el judaísmo-, es a la vez infinitamente ausente e impensable).

– “Los filósofos nos aportan también el mensaje enigmático del más allá del Ser”.

Por ese “Ser” quizás podemos entender “el mundo”: el mundo como sumatorio de palabras, como matriz lógica -y emocional- en la que se cree una conciencia que vive, en la que se cree que es. Mundo como sistema de creencias ya hechas carne (materia si se quiere). “Ser-mundo” como lo que parece que hay, como “Logos” [Véase].

– “¿Puede haber algo tan extraño como la experiencia de lo absolutamente exterior, tan contradictorio en los términos como la experiencia heterónoma?”.

Para un fenomenólogo como Levinas no cabe experimentar lo absolutamente exterior. El mundo se presenta en la conciencia y solo ahí -en esa maquinaria- puede ser considerado. No cabe asomarse al “exterior”, digamos, en silencio, sin todo el sistema cognitivo activado. Desde el paradigma del “cerebralismo” actual podría decirse así: no cabe mirar -sin cerebro- lo que rodea al cerebro.

– “La obra pensada hasta el fondo exige una generosidad radical de lo Mismo que en la Obra se dirije hacia lo Otro. En consecuencia, exige una ingratitud del Otro. La gratitud sería, precisamente, el retorno del movimiento a su origen”.

Levinas apunta a una ética del olvido radical de uno mismo. Se obra por el otro, sin consideración alguna hacia el sujeto implicado en esa acción. Estamos ante ese auto-olvido que tanto se repite en la Mística. Un auto-olvido que, paradójicamente, permitíría quizás “recordar” quién se es de verdad (aquí creo que no entra Levinas).

Esa ética del amor al otro, sin esperanza para el yo, la encontramos perfilada también en las siguientes frases:

– “Pero la partida sin retorno, que sin embargo no se dirije al vacío, perdería igualmente su bondad absoluta si la obra buscase la propia recompensa en la inmediatez de su triunfo, sin esperar con impaciencia el triunfo de su causa. El movimiento en sentido único se invertiría en reciprocidad. Confrontando su partida y su fin, la obra se reabsorbería en el cálculo de las pérdidas y de las ganancias, en una serie de operaciones contables. Estaría subordinada al pensamiento. La acción en sentido único es posible únicamente en la paciencia que, llevada al extremo, significa para aquel que actúa: renunciar a ser el contemporáneo del propio resultado, actuar sin entrar en la tierra prometida”.

– “Escatología sin esperanza para sí o liberación respecto de mi tiempo”.

– “Ser para un tiempo que sería sin mí, ser para un tiempo posterior a mi tiempo”.

– “Por otra parte, la liturgia, acción absolutamente paciente, no se clasifica como culto al lado de la obra y de la ética. Ella es la ética misma”.

– “La orientación litúrgica de la Obra […] no procede de la necesidad. La necesidad se abre sobre un mundo que es para mí -la necesidad regresa a sí-. Incluso una necesidad sublime, como la necesidad de salvación, es todavía nostalgia, enfermedad del retorno”.

– “La necesidad es el retorno mismo, la ansiedad del yo por sí mismo, forma originaria de la identificación que hemos llamado egoísmo. Es asimilación del mundo en vista a la coincidenca consigo mismo o felicidad”.

– “La relación con el Otro me pone en cuestión, me vacía de mí mismo y no deja de vaciarme, descubriéndome en tal modo recursos siempre nuevos”.

Aquí, la ética de Levinas sí apunta a grandes experiencias: un vaciado de mí mismo que me llevaría a lo que ahora me es inimaginable.

– “Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad”.

Estamos ante el Deseo de perderme en “lo Otro”. Un Deseo que parece comparable a ese impulso erótico que, según Platón, nos empuja a filosofar: a llevar nuestro pensamiento hacia “arriba”, hacia donde ahora no estamos.

– “Pero la epifanía del Otro comporta una significancia propia independiente de esta significación recibida del mundo”.

Se nos empuja a imaginar significados que ahora nos son inimaginables.

– La presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. Lo que puede ser formulado en otros términos: ese fenómeno que es la aparición del Otro es también rostro, o aún así (para indicar esta entrada en todo momento, en la inmanencia y en la historicidad del fenómeno): la epifanía del rostro es una visitación.

Desde la fenomenología cabe ver esa “visitación” como una prodigiosa irrupción en la cámara de nuestra mente -por así decirlo- de algo exterior a ella, sagrado, crucial: crucial precisamente para poder “ver” más allá de la cárcel del Ser. El rostro del otro ser humano, según la metafísica-soteriología de Levinas, taladraría los muros de nuestro confinamiento mental (de nuestro “Ser”) y nos abriría el camino a lo que está más allá:

– “El rostro entra en nuestro mundo a partir de una esfera absolutamente extranjera, es decir, precisamente a partir de un absoluto que, por otra parte, es el nombre mismo de la extraneidad fundamental.

Pero ese otro ser humano no solo es puerta. También es una llamada a la responsabilidad infinita:

– “La epifanía de lo absolutamente otro es el rostro; y en él el Otro me interpela y me significa un orden por su misma desnudez, por su indigencia. Su presencia es una intimación a responder. El Yo no toma solamente conciencia de esta necesidad de responder, como si se tratase de una obligación o de un deber sobre el cual debiera decidir. El Yo es, en su misma posición y de un extremo al otro, responsabilidad o diaconía, como en el capítulo 53 de Isaaías”.

– “El Yo significa, entonces, no poder sustraerse a la responsabilidad”.

– “El Yo frente al Otro es infinitamente responsable”.

Ahora dos párrafos que -sin quererlo Levinas- yo considero fabulosas definiciones de la Filosofía:

– “El Deseo es eso: arder en un fuego diferente de la necesidad que la saciedad extingue, pensar más allá de lo que se piensa. A causa de este aumento inasimilable, a causa de este más allá, hemos llamado Idea del Infinito a la relación que vincula al Yo con el Otro”.

– “La idea del infinito es Deseo. Consiste, paradójicamente, en pensar más allá de lo que es pensado, conservándolo sin embargo en su desmesura en relación con el pensamiento, es entrar en relación con lo inasible”.

Precioso. Grandioso.

Pero Levinas vuelve una y otra vez a la ética. A su filosofía primera. No permite filosofar de otra forma:

– “No poder sustraerse a la responsabilidad, no tener como escondite una interioridad en la cual se retorna a sí, ir hacia adelante sin consideración a sí”.

Ética. Metafísica. ¿Qué hay más allá del muro del Ser donde está mi yo? La maravilla:

– “La maravilla depende del otro lado de donde proviene el rostro y en el cual ya se retira. […] Procede de lo absolutamente Ausente.”

Y llegamos a Dios:

– “Más allá del Ser está una tercera persona que no se define por el Sí Mismo o por la ipseidad”.

– “El más allá del que proviene el rostro es la tercera persona”.

Para llegar a la -maravilla- del Dios de Levinas hay que pasar antes por “el Otro”. El otro ser humano. Es la puerta decisiva:

– “El Dios que ha pasado no es el modelo del cual el rostro sería una imagen. Ser imagen de Dios no significa ser el icono de Dios sino encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeocristiana conserva todo el infinito de su ausencia que está dentro del orden personal. Él se muestra solamente en virtud de su huella, como en el capítulo 33 del Éxodo. Ir hacia Él no es seguir esta huella que no es un signo; es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella”.

Me pregunto si no cabe también considerar como rostro “del otro” esa imagen que se nos presenta en el espejo y que parece ser nuestra propia imagen. Yo la he mirado atentamente muchas veces. Me cuesta identificarme por completo con ella. Es tan misteriosa como la mirada del otro. Creo que cabe también perderse por ella hacia lo que no está pensado en nuestro pensar. En nuestro “Mismo” (según la expresión de Levinas).

Y creo que cabe una ética radical (planteada como “ser-para-el-otro”) que permita colocar en ese “otro” a nuestro yo mental: ese individuo que identificamos con la imagen del espejo, o de las fotos y los vídeos: ese individuo que pensamos y juzgamos.

“Ama al prójimo como a ti mismo”. Tengo la sensación de que siempre se ama al prójimo. Esa distancia infinita y, a la vez, infinitamente amorosa respecto de mi yo y respecto de todos los yoes humanos, es posible. Y es, creo, el sentido de lo sacro: el amor a Maya, a todas sus criaturas (nuestro yo aparente incluido)… pero desde fuera de Maya, que es donde estamos, donde somos, desde donde creamos…

Insólita sacralización del rostro humano, convertido en puerta metafísica y soteriológica, en lugar ineludible para el acceso a la transcendencia (a Dios mismo). Fenomenología. Pensamiento/sentimiento judío. Ética radical. Y belleza. Sobre todo mucha belleza. Eso es lo que nos ha dejado Levinas.

Creo que esa ética radical, ese abrirse -por deseo infinito- a lo absolutamente otro, a lo no pensado, a lo otro del Ser en el que a duras penas se respira (como armazón de creencias), es precisamente la Filosofía: un prodigio al que este blog pretende rendir culto.

Hay un gran tema de Levinas que dejo pendiente: la diferencia en el “decir” y “lo dicho”. Cuando lo tenga claro ampliaré el presente texto. Es un tema crucial para mí, pues podría estar apuntando a lo que yo denomino “lenguaje en sí” (qué sea el lenguaje más allá de este sustantivo, más allá de lo que él mismo pude decir de sí mismo).

David López

Sotosalbos, a doce de noviembre de 2012.

Escuela libre de Filosofía. Diez años de vuelos por el interior de la chistera del Gran Mago.



Hoy lunes, a las siete de la tarde, en Ámbito Cultural de Madrid, daré comienzo al décimo año de vuelos tripulados por la mágica Inmensidad que nos envuelve (y que nos constituye). Volveré a compartir mi estupor maravillado ante “la Cosa”, volveré a “hacerme” las preguntas extremas: ¿Dónde estamos? ¿Qué pasa aquí? ¿Qué es todo esto? ¿Quién/qué hace las preguntas? ¿A qué/quién? ¿No llevan ya las preguntas su propia respuesta al estar -preguntas y respuestas- sometidas a un Matrix lingüístico?

Y volveré a rendir un culto apasionado (y algo claustrofóbico) a la diosa Vak: la diosa védica de la palabra, esa que se atrevió a decir, hace milenios, desde la boca de los sacerdotes védicos, que vivimos en ella (en la palabra): que no hay otra cosa que lenguaje (hechizo poético en definitiva). Esto es una obviedad. Pero el problema, el gran desafío de la Filosofía, es saber (o “sentir”) qué es eso de “lenguaje”, de lenguaje más allá del lenguaje, más allá de su condición de sustantivo dentro de un sistema lingüístico: el lenguaje “en sí”. [Véase “lenguaje”].

El caso es que en la sala de Ámbito Cultural de Madrid he vivido momentos fabulosos. He comprobado qué le ocurren a los ojos de los seres humanos cuando se ponen de puntillas para asomarse a la Inmensidad, al prodigio de la Filosofía. Debo decir que en esa sala mágica de la calle Serrano de Madrid he llegado a la convicción de que cabe una sacra -y deliciosa- fraternidad de seres humanos que se permiten pensar de forma radicalmente libre; con una sola norma (una sola): el respeto.

Un año más, por lo tanto, para compartir prodigios y temblores, para asomarme con otros seres humanos al mismísimo taller de los mundos (a “la fabulosa mente de Dios”, por utilizar una potente metáfora… ¿qué otra cosa puedo utilizar?).

Seguiremos con los filósofos míticos del mítico siglo XX [Véase]. Y creo que me ocuparé de los siguientes:

1.- María Zambrano. Su concepto de piedad, de razón poética y su fotofobia final (los infiernos de la luz).

2. Ortega y Gasset. Un año más haremos una expedición a su sorprendente obra. Me ocuparé especialmente del concepto de “hombre-masa”.

3.- Unamuno. Me interesa profundizar en su idea de que la fe es crear lo que no se ve (yo me pregunto qué es lo que sí se ve). También me interesa de Unamuno su mágico catolicismo final.

4.- Lévinas. Indagaré su concepción del Otro y su esfuerzo por basar toda la Filosofía en el amor y en la ética. Creo que no se puede filosofar de otra forma.

5.- Gaston Bachelard. Me ocuparé de su poética del espacio. Y abriré una reflexión filosófica sobre la decoración (las casas): una actividad que me fascina.

6.- Habermas. Revisaré la posibilidad de sus propuestas de “democracia deliberativa” y de “acción comunicativa”. Y lo estudiaré en conexión con las propuestas políticas de Noam Chomsky.

7.- Hilary Putnam. Me ocuparé de su posición respecto a los conceptos de mente y cerebro.

8.- Simone Weil. Profundizaré en su política y en su mística.

9.- Nishida Kitarô. Me interesa su visión de la religión y su metafísica del trono imperial.

10.- Ayn Rand. Revisaré en detalle su “objetivismo” y su “egoísmo racional”. Me interesa especialmente su sacralización del capitalismo para problematizar este concepto, esta bailarina lógica aparentemente obvia (y a la vez quisiera problematizar, para no caer en la claustrofobia lógica, la aparente antítesis del capitalismo: el socialismo).

11.- Nishitani Keiji. Entraremos en su obra “¿Qué es religión”? Y veremos cómo miró este gigantesco filósofo japonés a gigantes como el Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Schelling o Bergson.


Gracias, queridos filósofos, por acompañarme un año más -¡diez años ya!- en mis paseos por el interior de la chistera del Gran Mago (y por asomaros conmigo al ardiente borde exterior de ese lugar prodigioso).



David López

Madrid, a 10 de septiembre de 2012.