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The logical ballerinas: “Religion”.

 

 

In the photograph you can see the Hoggar mountain range (Algeria). Many years ago I went there on my motorcycle. And suddenly, one afternoon, while the sky was slowly being filled with silent white fires, I felt something extraordinary: everything around me (sky, mountains, rocks, desert, wind) was transformed into “someone”: “Someone” with a superhuman and truly unbearable beauty -almost lethal- that was looking at me, and lets say loving me.  The whole cosmos became presence… of “someone”. I say “someone” because I felt that “that” was aware of himself. And aware of me too.

I felt something similar again two years later in Lyon (France), just walking, alone, prosaically, around the airport. Once again, suddenly, everything was “someone”. A presence exploded into my consciousness, an unbearable presence that, now, I can only qualify as sacred. Why sacred? Because it emanated omnipotence, feeling, closeness, attention, magic, sublimity… and love.

Now, almost thirty years later, and I do not know how many dozens of books read since then, I think I can say that those two phenomena were religious. And they were so because I felt a bond, a religation, with something great, infinitely bigger and more beautiful than me and than any imaginable thing.

By the way: That “thing” told me nothing. “It” just was there, sublimating the whole reality, and my whole existence.

“Religion”. Another logical ballerina. Lets see how does she dance.

There are two etymological interpretations of the word “religion”. The first is based on the Latin verb religare: to tie, to bind, to link.

Link with what? Do those links really happen? Why? Can they be artificially propitiated? Can they be socially institutionalized, regulated, theorized?

The second etymological interpretation comes from the Latin word religiosus, synonymous with “religens”, which would be the opposite of “negligens”. José Ferrater Mora says in his beautiful  Dictionary of Philosophy that in this second interpretation “being religious is equivalent to being scrupulous, that is, scrupulous in the fulfillment of the duties that are imposed on the citizen in the cult of the gods of the State-City.”

I suggest the following readings in order to approach the logical ballerina “Religion”. Just three powerful books:

1.- Kierkegaard: Fear and Trembling. Here we find the radical recommendation of jumping into the lethal, inhuman abyss of God. A lethal, annihilating link.

2.- William James [See here still in Spanish]: The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. This is a classic study on the radical human experience of God´s presence, of God´s sudden apparition. 

3.- Michel Hulin [See here still in Spanish]: La mystique sauvage, PUF, Paris 1993. This is a work that deserves to be read. It studies the non-civilizational, radically private and free religious experience. It should be translated into English. Any volunteer? 

And I share some philosophical reflections now, caused in my mind by the logical ballerina “Religion”:

1.- Considering a cosmos not as the totality of the existent things but as the totality of things (lets say values, relationships, structures, models of life and death and after death, possibilities) we have been told that are real (in summary, considering a cosmos as a story, as a legend we take as real and in which we believe we exist), I see too kinds of religious links: intra-cosmic and extra-cosmic: free thinking versus enslaved thinking, free love versus robotized, narrowed, civilizationally focused love.  The intra-cosmic religions might foster an auto-confinement in a dogma, in a logical/civilizational product: that link offers certainty and successfully harmonizes individual lives within human societies. It can also become a way of making money. This religiosity can be very useful, and even also healthy, but only if it is not assumed too seriously: it can easily degenerate into fanaticism (stupidity, hatred). It truly provides certainty and can even help to channel superavits of fear and envy and frustration, but it always presuppose blindness, and smallness. The extra-cosmic religious link, though, might connect us with the abyss, with the infinity, with something that expands our eyes and hearts, that pushes us to love more, to study more, to question more, to create more too. Surprisingly, we can also find this kind of open religiosity in the most powerful religions of our civilization. For instance, in Christianity we find a philosopher like Gianni Vattimo [See here still in Spanish], the creator of the “weak thought”, who affirms that to be a real Christian implies to be “a bad Cristian”. In Islam we find Ibn Arabi, Rumi, Averroes, Avicena… In Hinduism we have the Upanishads, which point out the absurdity of the sacred texts in which they are included (the Vedas) and also of any rite or ceremony. In Marxism we find Horkheimer [See here still in Spanish]. In Judaism we have the jewel of Levinas [See here still in Spanish]. Within the religion of Science we can find a man like Stephen Hawking [See here still in Spanish] thinking that, when we try to understand the origen of the universe, the ideas of Saint Augustine of Hippo have the same epistemological value as the ones of the Big Bang theory. We find this shocking “confession” in his book The grand design (Bantam Books, New York 2010), written together with Leonard Modlinov:

“Model-dependent realism can provide a framework to discuss questions such as: If the world was created a finite time ago, what happened before that? An early Christian philosopher, St.Augustine (354–430), said that the answer was not that God was preparing hell for people who ask such questions, but that time was a property of the world that God created and that time did not exist before the creation, which he believed had occurred not that long ago. That is one possible model, which is favored by those who maintain that the account given in Genesis is literally true even though the world contains fossil and other evidence that makes it look much older. (Were they put there to fool us?) One can also have a different model, in which time continues back 13.7 billion years to the big bang. The model that explains the most about our present observations, including the historical and geological evidence, is the best representation we have of the past. The second model can explain the fossil and radioactive records and the fact that we receive light from galaxies millions of light-years from us, and so this model—the big bang theory—is more useful than the first. Still, neither model can be said to be more real than the other”.

2.- We could also speak of purely logical religious-links versus pure silent religious-links: religiosities derived from the spells of the goddess Vak. Here would be theism, atheism, etc. Just wars of names (or wars of Gods): “Nature”, “Life”, “Universe”, “Knowledge”, “Science”, “Human rights and dignity”, etc. All of them require the installation and updating of symbolic constructs: books, sermons, indoctrinations.

3.- The religious bond, if fully successful, fosters an irruption of energy: it is as if the “connected human being”, suddenly, received an energy that was not available to him until “the connection”. There are various energizing cosmos, various energizing religions essentially incompatible with each other in many cases. How is that possible? Perhaps it could be argued that certainty, and the end of doubts and fears, and also the feeling of being part of a closed and protected community, might give strength and peace, which altogether might trigger exceptional flows of energy inside human body and mind and whatever. Are energy and peace and certainty the ultimate goals of human existence? 

4.- Philosophy, when you try to practice it seriously, must be radically empiricist: we should not be tempted to eliminate “facts” or “sensations” even though they do not fit into some of the paradigms that struggle to be the home of the whole in the whole of our mind. The religious feeling is something very serious. Very big. Too big maybe. Philosophy can nor ignore it.

5.- We also should be able to accept the possibility of the existence of a very serious, very close and loving bond with some minor god, as Salvador Paniker seems to yearn in that refreshing work that is entitled Asimetrías (Debate, Barcelona 2008). I made a book review that can be read [here].

6.- If we, with Schopenhauer [See here in German], endure the thought -and the feeling- that we are the secret directors of the theatre play of our lives, it must be possible to affirm that the religious bond would be something like a communication, a vibrating cable, set between our creative self – natura naturans, the Great Wizard-  and our created self (natura naturata).

7.- We should consider the existence of  a prodigious dreamer who, conscious and omnipotent inside his dream, inside his created dream, could love an individual person, a concrete picture, dreamed-drawn by him. Dreamed-drawn so prodigiously that the picture could also love back its dreamer, its draftsman; even if that “picture”, that creation, could not see his creator, not even successfully think or speak about him. 

Inside the created world it might only be possible to feel him (I mean the Dreamer/Draftsman), and even to feel his feelings, occasionally, like I maybe did almost thirty years ago, in the mountains of Algeria.

David López

The logical ballerinas: “apara vidya”.

 

 

 

apara vidya

I found this logical ballerina of the old Indian Philosophy while walking though this beautiful book: The Upanishads [introduction and translation of Swami Nikilanada], Ramakrishna-Vivekananda Center, New York 1949.

And this is the forest glade where I saw her dancing, for the fist time in my life  (Op. cit. vol. I, p. 78):

“We have already spoken of the two aspects of Brahman: Nirguna and Saguna. Nirguna Brahman is characterized by an absence of all attributes. It is Pure Consciousness and the immutable foundation of the universe. Again, in association with maya, Brahman appears as Saguna Brahman, which, from the standpoint of the Absolute, is mutable and impermanent. The knowledge of the former is called the Higher Knowledge, and that of the later, the lower knowledge. The Higher Knowledge brings about immediate Liberation, resulting in the utter cessation of all suffering and the attainment of supreme Bliss. The lower knowledge leads to the realization of the position of Brahma and thus paves the way for ultimate Liberation. It offers the highest happiness in the material world. But still it is not Immortality. The attainment of the Higher Knowledge, or Para Vidya, is the goal of the spiritual life. But the lower knowledge, or apara vidya, is not to be neglected or despicted. As long as man is conscious of the ego and the outside worlds, and as long as he takes these for real, so long must he cultivate this knowledge. The Bhagavad Gita says that if a man who is identified with the body follows the way of the Unmanifest, he only courts misery. The Mundaka Upanishad exhorts the pupil to cultivate both the Higher Knowledge and the lower knowledge.”

My intention in this text is to figure out the metaphysical-systemic meaning of the very fact of the existence  of that alleged “inferior wisdom”: the very fact that there is something – life, world, or whatever you want to call it – where, if you have certain very precious knowledge, you can be happy. How and why was our world designed in that challenging way? Is it a moral, mighty video-game? Or was the world not designed that way (there is no design at all) and are we now dealing with false philosophical problems?

Anyway, since we are now not supposed to be in that Vedantic “superior wisdom” (actually if we were there, there would not be an “I” that writes and another “I” that reads), we can contemplate and enjoy the awesome intellectual storm of increasing and unresolved doubts. Let’s start asking. Lets fully open and peek out every conceivable windows of our mind and of any mind. Let’s start loving, yearning, what we don’t know, “that” whose mere existence we can not imagine. Let’s start enjoying the sublime (and harsh) pleasure of Philosophy.

But do we really want to resolve all doubts? Do we really want the absolute cessation of all suffering? Do we want immortality? Do we yearn, like Schopenhauer, an eternal, beatific nothing?

Apara vidya is the wisdom for those who don’t want to escape from life, for those who do not mind to go on loving the world (the whole reality if you want) without really understanding it. It could also be called “wisdom of life.” Or wisdom “of the dream”, if we see our life as a dream (it is, in fact, a dream: a sacred dream). But who/what dreams?

And, especially: How is it possible the very existence of ignorance within the Being? Is not the ignorance a miracle?

More questions: Can we be more or less happy in our life depending on the knowledge that can be achieved in it? Is it worth being wise here inside? Is the wise happier? Are we free inside this world to decide and achieve the scope of our wisdom and happiness? How much knowledge and happiness are available?

Do we have – the “human beings” – power enough to transform our life (Our mind? Our consciousness?) into a work of art, into something wonderful… according to our own model of what is and what is not wonderful?

Is it worth our effort, our daily struggle, our telephone call this very morning to that person whom one day we decided to hate forever, or the daily care and respect for our body, or our unconfessed prayers to… we do not know very well what omnipotences, or our sleeplessness caused by our financial problems, or our trembling fight against our darkest shadows? Is it worthwhile to educate our children, to manage our economy with diligence, to vote good governments?

In summary: Is it worth this very world, this life, even if it is a dream, even if it is an ephemeral ripple of the mind of Something unnameable?

Yes, it is. Sorry Schopenhauer.

But what am I referring to, specifically, with the expression “this life”? And where lives my life?

Schopenhauer [See here in German], subjugated by some models of the Mystic tradition, and tortured by his own psychological and familiar hell, proposed a radical abandonment of the world (his world). Nietzsche (who was radically loved by his parents) even though he suffered much more than Schopenhauer,  proposed just the opposite: a radical and passionate permanence in the world, in that world in which we so much doubt, tremble and suffer (and enjoy) and die: heroic permanence, with all the senses activated, exposed (not drugged), introducing our hands and thoughts in all the muds and in all the tears and in all the possible and impossible stars so as transform our life into a great work of art. The goal would not be happiness, but art (bewitching, designed, artificial contents of consciousness).

For what then the superior wisdom, the Para Vidya? Why then to escape from this unsayable prodigy that we call life? Are we going to escape from it only on the grounds of stopping our suffering? And do we not endure the idea of dying? Why not? Is not the idea of finitude (death) as fascinating and unthinkable as the infinitude?

Last question: Is it possible to make use of the Higher Knowledge and (refusing the advise of the Bhagavad Gita) put it at the service of life?

Some of my ideas (of my feelings):

1.- I suspect, I verify almost every day, that we have an overwhelming influence in the unfolding of what we call “our life”.

2.- I believe that, if we become aware of what we are, of the power that we have, we can see the world in the palm of our hands, ready to be our Creation. Thus, the Para Vidya (the superior knowledge, the one that allows us to know that we are the bottom of all the worlds and of all the gods) allows us to love life (the Creation, what presents itself inside our consciousness) with the feeling of being its creators. I am referring to an infinite love, but also to an infinite distance, regarding the dance of reality. From that infinite love and distance we can contemplate (and sublimate, and sacralize) our apparent individual self (the one which has a name): a creature (an avatar) that we can love -and care for- without completely confusing ourselves with it.

3.- Our huge efforts are worth it. We can make amazing alchemies: we can transform any hell (exterior and interior) into a paradise. Surprising levels of beauty around us can be unfold. We are extremely powerful.

4.- But before the existence of any transformable hell, or any desirable type of light, a cosmos (order, structures, ideas) must have been installed in our consciousness. When we fight for the beauty of our world, we always do it fully spellbound by ideas. The idea of ​​love, of son, of friend, of old man who can be taken to heaven with a single smile, of idyllic nature, of economic growth, of whatever. And we will kill a cockroach, or a bacterium, or we will put a criminal in jail, or we will scold a child, or we will expropriate a bank, if with that we believe that it can be sustained, in the metamorphic immensity of the Being, our beloved world according to “our” ideas of beauty. We constantly strive to materialize ideas of beauty. Thats the only thing we really do.

5. Para Vidya. Superior wisdom. At least as proposed by the Vedanta, it would allow us to know what we really are. It would allow us to live inside a dream knowing that we are the creators of that dream. The dreamed person, the consciousness that has been finitized, individualized there, knows that its being is not confined there, in that precious, deliquescent, ontologically vacuous mask (the person). Higher knowledge offers an awakening, within the dream, without deactivating the dream.

6 .- The history of human thought and feeling offers us a huge catalog of inferior wisdom (apara vidya). One of the most outstanding offers of lower wisdom (wisdom of life) is offered by Hatha Yoga. There stands out the (Aristotelian) idea that we can only be happy and virtuous at the same time. The world, the reality of our life, is connected to our mind, but also to our whole body. A simple bowel cleansing influences the intensity of the blue of the sky and diminishes the apparent badness of a neighbour. A gesture of affection for those who for years have embittered our life embellishes the streets and purifies our viscera. Mind, body, consciousness, world… everything merges into a prodigious machine where true magic can be made: a prodigious machine that allows to feel -and be- the sacred.

7.- Another feeling: The worlds love those who love them. It is impressive to see how sensitive the Thing is. It could be said that “the matter” (What is that?) that surrounds us and constitutes us, at least at this level of consciousness, is raw, lets say as sensitive as human, living flesh… without skin. The virtuous human being discovers that everything is known in all corners of the Whole, that matter reads his thoughts, that “the other” – the other human being – is himself: another one of his avatars, another one of his masks.

8.- From the precious jail of the language it is possible to try something like this: There is Something, omnipotent, free, of infinite fertility, that is capable of self-diffraction in infinite worlds and in infinite levels and forms of consciousness. In each of them that sacred monster knows what he needs to know, what he wants to know and the happiness or suffering he wants to feel. We should not be surprised. Is not all this, and infinitely more, possible for an omnipotent being?

9.- All knowledge is always inferior. Also the one that the Upanishads calls “superior”. All knowledge is ignorance, because the final destiny of all wisdom is to discover that “knowledge” is a spell, that it is essentially false. The basic presupposition of all knowledge (that of the existence of a subject and an object) is falsehood (a sacred falsehood). “Advaita”: with this Vedantic symbol it is intended to be said that the Whole Thing can become aware of its being in one of it created forest glades (for instance a human mind). Heidegger spoke of advent [See in Spanish]. In Christianity there are those who speak of Grace. Master Eckhart affirmed that the divinity reveals itself when it wants … within itself. What other place can there be?

10.- Is there nothing to do then from here, from inside an individual life? Quite the opposite. I see it every day. Paracelsus believed that magic does not like slackers. I know people who have fought fiercely, and quietly, to keep clean, like jewels, the invisible conduits that united the members of their family. And they have achieved it. Keys that these people have given to me (they are two old women who do not know each other): avoid slander, do not gossip, do give example, never stop loving, do not complain, be very strong (very resistant to suffering and hope), pray… The two old women believe that life (other´s life mainly) are very worthwhile. They believe that life can be very beautiful or very ugly depending on how we take care of it, and depending on our level of virtue, lets say the level of beauty of our deeds and thoughts.  Both old women, by the way, love gardening.

11.- We seem to be involved in very profound and mysterious information flows. We are in something much bigger and more prodigious than any wisdom can ever know. We read and learn what we need.

12.- Matrix: From the model of totality that emerged from our logical dancer (apara vidya) we could say that we are, at the same time, the slaves of the Matrix and the architects of the worlds that are inoculated in those enslaved minds. To know it would be superior knowledge. To know it would mean to assume absolute creativity, and a huge responsibility.

13.- I feel more and more surprised by the plasticity of life. I love this life. I love this dream because there are beings in it who I love without limit. Beings -not just humans— that, to me, justify any effort that I had to make so that this dream, this Maya, does not dissolve in the enormous bonfire of the infinite. Two of these beings appear in the image that floats over these phrases. In it you can see my brother Alfonso teaching a Yoga class, and also my son Nicolás, listening.

14.- I perceive, from the most radical empiricism that can be practiced -William James [See in Spanish]– that something/someone assists us from out there to fight for this dream. And, in silence (only in silence), that huge Thing, apparently external to our self and our universe, tells us how to turn our life into a wonderful spectacle. We just have to be quiet -radically silent- and listen attentive. We are not alone. Nothing is alone.

Well, this is what occurs in the dancehall of my mind if I let the logical ballerina “apara vida” dance freely, naked, wild, inside it.

David López

August 22, 2018.

Pensadores vivos: Gianni Vattimo

Gianni Vattimo puede quizás ser considerado un pensador de “la ternura”. Así termina una de sus más relevantes obras (Creer que se cree):

“Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello”.

He usado la edición española de Paidós (Barcelona 1996; traducción de Carmen Revilla). A esta edición se refieren todas las citas de este artículo.

¿Qué es la “ternura”? Quizás sea un presupuesto, digamos emocional, del “pensamiento débil”: un neologismo creado por el propio Vattimo a principios de los años 80 y que es así definido en la ya citada obra Creer que se cree:

“[El pensamiento débil] significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de las grandes visiones metafísicas totalizantes, etc., cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica”.

Creo no obstante que el pensamiento y el sentimiento de Vattimo solo presentan una debilidad aparente. Y es que encuentro en sus obras una contundente afirmación de un núcleo, digamos diamantino, fortísimo, que podría resumirse en el concepto de caridad cristiana. Vattimo no parece dispuesto a dudar, a debilitar el absolutismo de su pensamiento, respecto de ese núcleo, de ese diamante; y, con fuerza, afirma una ética (un “debemos”) y una ontología: existe Dios, existe el mundo creado por Dios, existen los seres humanos creados por Dios y, estos últimos, deben amar a Dios y amarse entre sí por amor Dios.

“La razón por la cual me siento comprometido en una política que posibilite el desarrollo del socialismo es el amor al prójimo que aprendí en el evangelio”, ha dicho Vattimo en una entrevista realizada en El Salvador.

Pero, ¿es la caridad cristiana lo mismo que el amor, que el amor hacia el ser humano, sin más? Creo que hay una sutil diferencia, digamos metafísica u ontológica (si es que a Dios le dejamos ser simplemente un algo objetivo, “existente”). La diferencia estaría precisamente en que la caridad cristiana tiene algo así como una fuente primordial, un instalador poderosísimo. No olvidemos que la caridad, para el cristianismo, es una de las virtudes teologales; esto es, aquellas cuyo objeto directo es Dios, y que han sido instaladas por el propio Dios en la voluntad y en la inteligencia del ser humano para que esta especial criatura dirija sus acciones a Dios mismo. No estamos por tanto ante un amor “civil”, puramente “humano”, salvo que eso de “humanidad” lo elevemos a la categoría de un Dios (un sacro arquetipo si se quiere) y lo amemos indirectamente cuando amamos a otro ser humano y a nosotros mismos.

Vattimo en cualquier caso, medio en broma, se declara cato-comunista. Dice que el amor aprendido en el Evangelio le empuja a luchar por políticas socialistas, comunistas. No estoy yo seguro de que el socialismo presuponga amor al ser humano concreto. No sé por qué se habla de “políticas sociales” y no de “políticas humanistas”. Me preocupa que se ponga el foco en lo colectivo (siempre empaquetado en un esquema, en una simplificación) y no en el ser humano (siempre imposible de esquematizar, de empequeñecer, de “politizar”).

De hecho Vattimo escribe su obra Creer que se cree en primera persona, no desmembrado en el “nosotros”: escribe desde su piel y desde el corazón de su cerebro:

“[…] el tema de la religión y de la fe parece reclamar una escritura necesariamente “”personal”” y comprometida” (p. 9).

¿Comprometida con qué? Quizás con lo que William James [Véase] denominó “empirismo radical”: dar cuenta, privada y pública -y epistemológica- de todo lo que ocurra en nuestra conciencia, o en nuestra experiencia si se quiere. Todo: no solo lo que nos permita dar por existente, por legitimado, el discurso dominante… la metafísica y la política dominantes. Vattimo sí parece un hombre sincero. A mí me gusta mucho leerle. Le veo grande.

Algo sobre su vida

Nace en Turín. 1936.

Estudia Filosofía en esa misma ciudad, al parecer empujado por sus inquietudes “religiosas”.

Consigue una beca para estudiar en Heildelberg (que nadie se pierda esa ciudad, sobre todo “el camino de los filósofos”). Allí Vattimo tiene como maestro a Gadamer [Véase] y más tarde traduce su Verdad y método (diez años de trabajo).

Profesor en la universidad de Turín. Profesor visitante y honorario de varias universidades.

Vattimo ha desarrollado también una carrera como político: 1.- Partito Radicale (libertario, antiprohicionista, a favor de la laicidad del Estado); 2.- Democratici di Sinistra (fue parlamentario europeo de este partido); 3.- Partido comunista italiano; 4.- (2005) Se presentó a las elecciones de alcalde en la ciudad San Giovanni di Fiore (no llegó a la segunda vuelta, quería combatir la “degeneración intelectual”); 5.- (30 de marzo de 2009) Anuncia su candidatura como parlamentario europeo en la lista del partido Italia dei Valore.

Algo sobre su pensamiento/su sentimiento

Creo que la pulsión política de Vattimo (ya quizás desencantada) hay que verla como una consecuencia de su particular concepción de la revelación cristiana. Ofrezco a continuación algunos lugares de su obra Creer que se cree, la cual me parece que ofrece suficientes argumentos a favor de la hipótesis hermenéutica que acabo de exponer:

– Renacer de la religión. Cree Vattimo (en 1996) que ese renacer es el resultado de una serie de “transformaciones acaecidas en el mundo del pensamiento, en las cuestiones teóricas” (p. 21). ” Hoy ya no hay razones filosóficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religión” (p. 22). “Todos estamos ya acostumbrados al hecho de que el desencanto del mundo haya producido también un radical desencanto respecto de la idea misma de desencanto; o, en otra palabras, que la desmitificación se ha vuelto, finalmente contra sí misma, reconociendo como mito también el ideal de la liquidación del mito” (p. 22).

– Secularización como fe purificada. Cree Vattimo que el cristianismo, la enseñanza de Jesús y su interpretación por parte de los profetas no es algo definitivo (salvo en ese núcleo diamantino al que me refiero al comienzo de este artículo). La secularización “como hecho positivo significa que la disolución de las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, el paso a una ética de la autonomía, el carácter laico del Estado, a una literalidad menos rígida en la interpretación de los dogmas y de los preceptos, no debe ser entendida como una disminución o una despedida del cristianismo, sino como una realización más plena de su verdad, que es, recordémoslo, la kenosis, el abajamiento de Dios […]” (p. 50). Me preocupa lo del “abajamiento”. ¿Por qué no “ascensión” de Dios hacia las alturas de la materia de su propia Creación?

– La revelación continúa. “Desde este punto de vista no es en absoluto escandaloso pensar en la revelación bíblica como en una historia que continúa, en la que estamos implicados y que, por tanto, no se ofrece al “”redescubrimiento”” de un núcleo de doctrina dado de una vez y por todas y permanente (disponible en la enseñanza sacerdotal autorizada para custodiarla). La revelación no revela una verdad-objeto; habla de una salvación en curso” (pp. 52-53). Esto me recuerda a ese Dictado permanente que, según Ibn Arabí, realizaría Dios en el oído del hombre… Un Logos emitido ininterrumpidamente, custodio de un mundo-mito… Un sacro programa informático que renueva constantemente sus contenidos y, por tanto, los imanes invisibles pero poderosísimos que mueven la voluntad de sus destinatarios… ¿Somos máquinas, amadas máquinas?

– Vattimo ensayando un cristianismo purísimo. “Yo diría que intento sólo atenerme más fielmente que ellos a la paradójica afirmación de Jesús, de acuerdo con la cual no debemos ya considerarnos siervos de Dios, sino sus amigos. No es, pues, un cristianismo fácil, sino, en todo caso, amigable, justo como Cristo mismo nos ha predicado” (p. 63). Estamos, me parece, ante otro Cristofilo, como Schopenhauer o Nietzsche, pero “Eclesiastí-fobo”, como lo fueron estos filósofos.

– Cristianismo. Homosexualidad. Vattimo dice ser un homosexual. Es interesante cómo “disculpa” a la Iglesia cristiana por su rechazo hacia esta opción sexual (si es que se opta a ella libremente). Vattimo es más amable con la iglesia católica de lo que ésta, en general, lo es hacia los homosexuales. Me parece muy interesante la siguiente frase de Vattimo: “Y no estoy en absoluto seguro de que se pueda sostener que este amor, eros, no tiene nada que ver con la caritas […] (p. 88). ¿Se está proponiendo, viendo, un sexo carnal iluminado, aunque no sea de forma consciente, por ese amor que fluye entre Dios y las redes carne y de alma que forman los seres humanos? ¿El deseo carnal como manifestación del amor divino? Se abre una perspectiva fascinante.

– Caridad. Solo eso. “”Muy simplemente -creo que es el momento de repetirlo- reivindico el derecho a escuchar de nuevo la palabra evangélica sin tener por ello que compartir las auténticas supersticiones, en materia de filosofía y de moral, que todavía la oscurecen en la doctrina oficial de la Iglesia. Quiero interpretar la palabra evangélica como el mismo Jesús enseñó a hacerlo, traduciendo la letra, frecuentemente violenta, de los preceptos y de las profecías, a términos más conformes con el mandamiento supremo de la caridad” (p. 93). Veo que volvemos a la línea de Russell: el amor es sabiduría. Vattimo estaría proponiendo una lectura de los evangelios o, mejor, una “ingestión” de las sustancias lógicas de esos libros, que partiera de ese tipo de sabiduría. Si algo incita a odiar, sería equivocado. Pero, ¿qué hacer con los que abusan sexualmente de los menores? ¿Cómo conceptuarlos, a ellos, o a sus actos? El pecado, el mal…

– Nulidad del pecado. “Pero, ¿no deberíamos reconocer que Jesús nos rescata del pecado también y sobre todo porque lo desvela en su nulidad? ¿No sucederá con lo que llamamos pecado lo que se ha verificado a propósito de las muchas prescripciones rituales que Jesús dejó fuera de juego como provisionales y ya innecesarias? No sólo el sábado […], sino la misma circuncisión, que deja de ser una condición indispensable para pertenecer al pueblo de Dios. ¿Que impide pensar que también los demás pecados, los que nosotros todavía consideramos como tales, estén destinados a desvelarse un día a la misma luz?” (pp. 111-112). Prohibiciones, pecados. Yo me temo que toda sociedad, y todo individuo, requiere un sistema de sagrados “noes”. Aristóteles definió el mal como la ausencia de límites. Pero, afirmo yo, el “no” jamás puede extenderse a un ser humano en sí, haga lo que haga. Ese es el humanismo radical que calienta mis textos.

– Acorde final de Creer que se cree. La amabilidad de Dios. “Una norma tal -la caridad- destinada a permanecer cuando la fe y la esperanza ya no sean necesarias, una vez realizado completamente el reino de Dios- justifica plenamente, me parece, la preferencia por una concepción “”amigable”” de Dios y del sentido de la religión. Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ha dado ejemplo de ello” (p. 127).

Vattimo es un caritativo -sabio por tanto- intérprete del mundo visible, y del invisible. Ha extendido la ternura al entero “Ser” por que el quiso preguntar su admirado Heidegger [Véase aquí].

Eres grande Gianni Vattimo.

David López

Sotosalbos, 3 de enero de 2014

Pensadores vivos: Michel Hulin

 

 

Michel Hulin publicó en 1993 un libro excepcional: La mystique sauvage (Paris, PUF). En España fue editado por Siruela y cuenta con una exquisita traducción del francés llevada a cabo por María Tabuyo y Agustín López.

La mística salvaje, tal y como la entiende Michel Hulin, toca el nervio crucial de mi pensamiento, de mi sentimiento y de mi Filosofía toda. Yo tuve en Lyon una experiencia de “mística salvaje”. Este acontecimiento crucial en mi vida puede leerse [Aquí].

Michel Hulin fue profesor de Filosofía en la universidad Paris-Sorbonne entre 1981 y 1998. Ha estudiado especialmente de la filosofía india, pero el texto del que me voy a ocupar aquí transciende ese ámbito civilizacional y se asoma con potencia y con brillantez a lo que ya no es siquiera “humano”: la mística salvaje. No olvidemos que eso de “humano” es un sustantivo, un símbolo tribal, un confinamiento imprescindible. Buena parte de mi trabajo filosófico consiste en ampliar, dilatar, des-socializar en lo posible eso que somos: otorgarle (o, mejor, devolverle-reconocerle) una dignidad, un tamaño, que por ejemplo la sociología le niega. Nadie es “uno” y hace “dos” con otro. Somos un sacro infinito, irreductibles a ninguna aritmética, a ningún modelo psíquico o social. La experiencia mística -salvaje o no- permite conocerse, ser consciente de la inmensidad que se es.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas que ofrece Michel Hulin en La mística salvaje (las citas se refieren a la edición española realizada por Siruela en 2007):

1.- William James [Véase aquí] y sus conferencias de 1901-1902 sobre las “variedades de la experiencia religiosa”. Michel Hulin reconoce que a partir de ahí “se han multiplicado los estudios consagrados a los diversos aspectos del misticismo, y nuestro conocimiento del fenómeno místico ha aumentado de forma considerable, al menos en extensión. Pero, ¿se ha afinado en la misma proporción nuestra comprensión íntima del fenómeno?” (P. 9). Michel Hulin cree que no, pues ve una escisión entre dos corrientes de eruditos que se ignoran y desprecian entre sí: la del historiador que “está como prisionero de las codificaciones psicológicas, teológicas, etc., que los grandes místicos utilizan inocentemente para dar forma a su experiencia y comunicarla a los otros”; y la de quienes, apoyándose en una tradición que arranca en el siglo XIX “trata de interpretar la experiencia mística siguiendo el hilo conductor de la patología mental” (p. 10). Y esta escisión, esta imposibilidad de diálogo, sería una ruina para la inteligibilidad misma del fenómeno místico. Michel Hulin es un filósofo: quiere ver, saber, qué es eso de la experiencia mística ( o, al menos, qué no es).

2.- Lo salvaje. Afirma Michel Hulin que es salvaje aquello que “surge espontáneamente, por oposición a lo que debe ser cultivado” (p.12). Habría por tanto que distinguir entre mística salvaje y místicas religiosas: “por una parte, una forma fundamental, en bruto, siempre igual a sí misma puesto que expresa ciertas posibilidades esenciales del espíritu humano; antihistórica, pues; y, por otra, una serie de variaciones sobre un mismo tema, definidas por la valoración de ciertos aspectos del tema básico en función de condiciones históricas determinadas, siempre nuevas” (Ibíd.)

3.- Mística y “estados modificados de conciencia” (EMC): “Sólo revestirán, a nuestros ojos, un significado místico aquellos EMC en los cuales el sujeto experimenta la impresión de despertarse a una realidad más elevada, de atravesar el velo de las apariencias, de vivir por anticipado algo semejante a una salvación” (pp.14-15)

4.-La beatitud como contenido del éxtasis místico. Creo que merece la pena transcribir ahora una cita algo extensa de Michel Hulin: “El enfoque que seguimos aquí implica dos aspectos. Por un lado, trataremos de mostrar que el valor propio del fenómeno místico, a saber, su poder de revelación, es indisociable de ese lado “patológico” que invoca el reduccionismo para desmitificarlo: si el místico accede, en ciertas condiciones, a una realidad de orden superior, no es “a pesar” de ese aspecto de su experiencia que comparte con los neuróticos o los delirantes, sino a través de él, y, por decirlo así, gracias a él. Esto implica que algunas estructuras del estar-en-el-mundo “normal”, “mentalmente sano” o “no alterado” conllevan de hecho un significado negativo y que la destrucción de esas estructuras, a través del desarreglo mental que prepara el éxtasis, recibe el estatuto de una “negación de la negación”, restituyendo una positividad latente. Ese positivo oculto, que se revela aprovechando la crisis extática, toma la forma de una beatitud que constituye el verdadero contenido del éxtasis, su núcleo inmutable del que nada, en el contexto de la experiencia, permite dar cuenta” (p.16). Se me ocurre sugerir que esa “beatitud” es una felicidad que se descubre como realmente eterna, subyacente, inamovible.

5.- “Freud, Romain Roland y el sentimiento oceánico”. Así se titula uno los capítulos de La mística salvaje de Michel Hulin. En él leemos la fascinación de Freud por Romain Roland a pesar de que el fundador de psicoanálisis (siempre tan cientista y recalcitrántemente decimonónico) redujo el fenómeno místico a un desequilibrio psíquico.  Fue Romain Roland, al parecer, quien inventó la expresión “sentimiento oceánico” para nombrar la experiencia mística. Freud admitió como imposible reconocer en sí mismo semejante sentimiento. Freud era un hombre frío, muy confinado en las exigencias algorítmicas de una inteligencia demasiado disciplinada. ¿Siempre? Parece que no. Michel Hulin rescata una frase de Freud escrita en 1938 (un año antes de morir): “Misticismo, la oscura autopercepción, más allá del Yo, del reinado del Ello.” Y se pregunta el propio Michel Hulin: “¿Habría ahí, en Freud, un indicio de descubrimiento tardío de una dimensión oculta del Ello?” […] “En el caso de que Freud hubiera terminado verdaderamente por pensar que la entidad situada “más allá del Yo” constituye una forma superior de ipseidad, el conjunto de las afirmaciones sobre el alcance del fenómeno místico se presentaría bajo una luz diferente” (p.58).

6.- “Paraísos e infiernos artificiales”. En el capítulo que lleva este nombre Michel Hulin se ocupa con singular brillantez de la relación entre la Mística y las drogas: sustancias que permiten cruzar una frontera “quizás prohibida” (p. 87). ¿Por qué prohibida? ¿Por quién? Michel Hulin cree en cualquier caso que “parece difícil expulsar la experiencia de la droga del campo de la mística, al menos en su versión “salvaje.” Todas las características localizables” en las formas espontáneas del éxtasis, o que parecen tales, se encuentran en efecto aquí: lo súbito, el extrañamiento radical, la sensación de ser  sustraído al curso normal del tiempo, la certeza intuitiva de haber entrado en contacto con una Realidad de ordinario oculta, la alegría superabundante, la serenidad, el maravillamiento. Pero esto no hace sino reforzar, volver todavía más intolerable para la razón, la paradoja de la que hemos partido: las experiencias más elevadas accesibles al hombre traducirían solamente la acción mecánica, o más bien química, sobre el cerebro de sustancias identificables, sintetizables, negociables” (pp. 101-102). Y cita Michel Hulin a De Quincey como “primero de una serie de exploradores ingenuos”, el cual, al parecer, gritaba: “Yo poseía el secreto de la felicidad, y ese secreto, sobre el que los filósofos habían disertado durante tantos siglos, se desvelaba de golpe. La felicidad podía comprarse en adelante por unas monedas; se podían ver encerrados éxtasis portátiles en un frasco de una pinta; la paz del espíritu se expediría por galones, por medio de un trámite”. Pero Michel Hulin sale rápido a desactivar esta euforia y escribe a renglón seguido: “Sin embargo, muy pronto debía desencantarse. ¿Por qué? ¿Cuál es la cara sombría de la droga y, ante todo, por qué implica necesariamente una cara sombría?” (P.102) Michel Hulin nos los explica así: “¿Cómo comprender entonces que la droga pueda también -y con mucha más frecuencia- hundir el espíritu en la angustia, volverlo miserable y, para terminar, arrastrarlo a la decadencia? Es que el gusano está escondido en el fruto, a saber, en esa certeza irradiante de “haber comprendido todo”, en esa manera de sentirse volar por encima de la condición humana. En realidad, no se tiene más que la ilusión de haber comprendido y no se ha superado la condición humana más que en la imaginación. No es que el discurso que la droga suscita en la estela inmediata de su rapto sea necesariamente engañoso -más adelante, trataremos, por el contrario, de establecer su validez fundamental- , pero es un discurso histriónico y sacrílego por prematuro” (pp. 108-109). “La droga deja vislumbrar al hombre lo que “podría” llegar a ser, pero lo hace siempre en el modo alucinado, escamoteando a sus ojos la inmensa distancia que todavía le separa de esa inmensa versión de sí mismo. Abandonarse a la droga es pues, en cierto sentido, vivir a crédito. Es disfrutar en lo inmediato alegrías a las que no se tiene derecho, que no se han “merecido”. Pero todo se paga.” (P. 109). Y cierra Michel Hulin este interesante capítulo con una inquietante pregunta: “Todo induce a pensar que la humanidad que ya crece bajo nuestros ojos tratará, más que nunca, de lanzar a su vez una mirada por encima de la valla del Jardín del Edén y que las prohibiciones, políticas, ideológicas u otras, no pesarán mucho frente a tal deseo. Si, por desgracia, no se hace nada para canalizar ese previsible desencadenamiento, la droga tendría todas las posibilidades de ejercer una vez más, y a una escala jamás alcanzada, sus terribles poderes de justicia inmanente. ¿Será ella la Némesis del siglo XXI?

7.- Expansión salvaje de la mística salvaje. Michel Hulin concluye su obra así (de nuevo una cita larga que creo que merece la pena transcribir): “El problema planteado por la mística salvaje es pues, ante todo, de orden cultural e histórico. Allí donde grupos sociales homogéneos -tradiciones iniciáticas o iglesias- han sabido poner a punto, generación tras generación, técnicas de inducción y códigos de desciframiento de la experiencia extática, el fenómeno “mística salvaje” no aparece prácticamente, o se encuentra confinado en zonas marginales de la existencia individual o social. Así ocurrió, por no hablar más que de Occidente, en el marco de la cristiandad entre el siglo XII y el siglo XVII. Reaparece, en cambio, desde el momento en que los códigos se desvanecen y pierden su eficacia. Es lo que se produce en todos los períodos de transición histórica y de crisis religiosa. Es lo que sucede actualmente, en un grado de profundidad y una escala que, según parece, la historia no había nunca conocido con anterioridad. Está ahí como un desafío al pensamiento filosófico y religioso. Una cosa es lamentarse por la actual explosión del sentimiento oceánico en sus formas más bastas, y otra concebir los diques y canales capaces de contener mañana su expansión salvaje”.

8.- El niño de seis años que se desmayó ante un exceso de belleza. Trae Michel Hulin a su libro la experiencia que tuvo Ramakrishna de niño ante la belleza de un cielo monzónico, cuyo azul prodigioso lleva en sánscrito el nombre de Niila. El niño vio una bandada de grullas blancas atravesando ese azul. Y cayó al suelo. Contó luego que había sentido una alegría sofocante. Ve Michel Hulin aquí los elementos de la mística salvaje: “lo súbito de la experiencia, una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena, la misteriosa efusión de felicidad que la corona” (p. 13).

Todos los seres humanos hemos experimentado la sensación de belleza. Imaginemos que esa sensación se pudiera multiplicar por un millón: obviamente caeríamos desmayados. Creo que Ramakrishna simplemente vio. Vio lo que hay, y lo que hay tiene una belleza insoportable, letal si la contempla demasiado tiempo. Solo cabe acceder a pequeños destellos.

Creo que por eso existe la ignorancia (ese prodigio del que es especialista la Filosofía): para no diluirse en la Belleza Infinita, para seguir siendo algo aparentemente finito.

David López

Sotosalbos, a 23 de diciembre de 2013

Filósofos míticos del mítico siglo XX: H.G. Gadamer

 

 

Gadamer.

Sigo intentando fundir mi horizonte, lo que puedo ver ahora, con el horizonte de Gadamer: con lo que él pudo ver. La lectura, la escucha, de textos, de personas, de realidades, implican un fascinante viaje de riesgo hacia mundos no pensados ni sentidos ni amados todavía, hacia fabulosas expansiones de nuestra conciencia. Hay que escuchar, hay que leer, hay que dialogar desde un nivel de amor que quizás cabría llamar filosófico, por su gran apertura, por su capacidad de fertilizar, de transformar.

Gadamer -apoyándose sobre los hombros de Heidegger [Véase]- llevó la hermenéutica [Véase] a la esencia humana. Hizo de ella una ontología, vio en ella lo fundamental del hombre. El hombre sería un ser que interpreta, que interpreta la tradición que recibe, el mundo que le envuelve y a sí mismo, constantemente, en ese mundo, que en realidad no es sino una determinada estructura de símbolos (una leyenda, diría yo). Unamuno [Véase] diría que el mundo es una tradición social. El mundo como forma de lenguaje, pero lenguaje vivo capaz de superar sus límites y los del propio mundo que en él se crea y se cobija. Capaz incluso de transformar el mundo, ampliarlo, crear otro. Ni el lenguaje ni el mundo estarían nunca quietos. Tienen demasiada fuerza, demasiada magia. Todo tiene demasiada magia.

Gadamer -siempre sobre la base de su obra Verdad y método– afirmó que la esencia del hombre es la interpretación. Que esa actividad es su actividad fundamental, lo que determina su ser. Quizás cabría ir algo más allá y afirmar que eso que Gadamer llama “hombre” -o, mejor “ser humano” (Mensch)- no es el sujeto de la hermenéutica, no es el que interpreta la tradición, la experiencia, etc, sino precisamente una opción hermenéutica, una interpretación entre las infinitas posibles que ofrece el espectáculo que se presenta en eso que sea nuestra conciencia. También la propia hermenéutica, como actividad, es ya una opción hermenéutica. Presupone un dualismo: los textos y la realidad están ahí fuera, frente al intérprete. ¿Y si los creáramos, siempre, todos, nosotros mismos? ¿Cabe hablar de textos “en sí”?

Gadamer en cualquier caso abrió la puerta a una fascinante metafísica de la lectura, que ha propiciado incluso el nacimiento de la así llamada Escuela de Costanza, uno de cuyos representantes es Roman Ingarden.

Leer, escuchar, mirar. Son radicales experiencias, son una posibilidad de acercamiento a la Gran Estética. Me refiero a la lectura-mirada-escucha de “la Cosa”, de la totalidad de lo que se presenta (incluidos nosotros mismos), como experiencia estética más allá del dualismo sujeto-objeto. Eso, según Gadamer, ocurre en la contemplación de la obra de Arte. Pero yo sospecho que todo lo que se presenta en la pantalla de cine de nuestra conciencia es una gran obra de Arte, aunque también sospecho que esa pantalla protofísica no es exactamente “nuestra”.

Gadamer pasó buena parte de su vida en Heidelberg. Allí hay un camino cuyo nombre es Philosophensweg (camino de los filósofos). En ese lugar la obra de arte del mundo está explicitada, sobre todo en Otoño, y sobre todo si está uno enamorado, y más aún si ese enamoramiento tiene por objeto la “Cosa” (el Ser). También está explicitada la obra de arte del mundo en la imagen que sobrevuela este texto. Es una fotografía de Heidelberg.

Algunas de sus ideas

1.- Interpretar es la esencia del hombre. La hermenéutica deja de ser un simple método de acceso a la verdad para convertirse en la verdad misma, la forma como la verdad se desvela y, aún más, sería también la hermenéutica lo más humano, lo característico de lo humano. La verdad en última instancia sería una labor humana, algo que le presupone, que le exige.

2.- Comprender es fusionar horizontes. El lector debe exponerse a una ampliación de lo que puede ser visto desde el punto que ahora ocupa en el mundo. Debe exponerse a una ampliación de ese horizonte y a la incorporación de horizontes completamente nuevos: nuevos lugares desde los que mirar nuevos mundos. Eso sería presupuesto y, a la vez, efecto de una lectura, digamos, “verdadera” dentro de la metafísica de la hermenéutica que elaboró Gadamer. Se podría incluso decir desde esta metafísica que una lectura, o una escucha, podría tener efectos físicos, genésicos: la irrupción de nuevos mundos en nuestra conciencia. Recordemos que Wittgenstein [Véase], al desarrollar su teoría de los juegos del lenguaje, llego a afirmar que esos juegos tienen unas arreglas que, una vez asumidas por los jugadores, fucionan como leyes de la Física (de la Física de esos mundos de palabras que ellos tienen por realidad verdadera). Gadamer habla de “comprender”. Pero comprender sería en realidad ser “comprendido” en nuevos mundos, según yo entiendo a Gadamer.

3.- Prejuicios, autoridad, tradición. Gadamer, saltándose los prejuicios que la Ilustración tenía contra los prejuicios, reivindica estas formas de pre-comprensión que serían efecto de la tradición en la que está incardinado todo ser humano, todo intérprete. El ser humano es un ser histórico, no puede abstraerse del flujo histórico en el que nace y vive y muere. El prejuicio es una anticipación al sentido de cualquier texto o realidad que se vaya a recibir e interpretar. No cabría interpretación sin prejuicio. Comprendemos siempre que la tradición nos haya dado ya los prejuicios que necesita ese texto o realidad para ser comprendidos. Y la validadez de esos prejuicios se la otorgaría la autoridad. Debemos aceptar, aunque, eso sí, críticamente, que haya o haya habido personas que sepan más que nosotros y que deban ser escuchadas, estudiadas, en profundidad. La crítica requiere conocimiento, pero en cualquier caso no cabe ignorar las autoridades (aquí encontramos una síntesis entre el pensamiento escolástico y el ilustrado). La tradición, por lo tanto, como causa de nuestros prejuicios, no debe ser desatendida. Sería una grave estupidez. Y sus autoridades deben ser aprovechadas, críticamente, para dilatar nuestro horizonte. Se me ocurre recordar ahora a Kant: la esencia del ser humano sería volar hacia el infinito. ¿Quien establece lo que debemos entender por “autoridad”? Gadamer responde que lo establece la tradición, esa fértil fuente de prejuicios, así de claro.

4.- La experiencia estética. Se refiere Gadamer a la experiencia de la obra de Arte, siempre que esto provoque la sensación de un barrido de la frontera entre el sujeto y el objeto, digamos un “rapto” operado por la belleza de lo percibido. Y cree Gadamer que el método científico no puede ocuparse de este fenómeno porque parte siempre de un presupuesto: la distinción entre el sujeto y el objeto: el estudio de lo que pasa ahí, frente al observador. Gadamer utiliza términos como “juego” o “fiesta” para dar cuenta de los estados de conciencia en los que ocurre, o que propicia, el Arte. Lo que pretende Gadamer es legitimar la existencia de otras formas de tiempo y de espacio, otras formas de ser un ser humano, que por otra parte acompañan desde siempre a los humanos. Y reivindica el valor de esas experiencias, que serían, por así decirlo, datos, aprendizajes, material que no hay que elminar de nuestros modelos de la Verdad. Me viene a la memoria el empirismo radical que reinvindicó William James [Véase].

4.- La Poesía. Gadamer otorga a este arte el máximo potencial para desvelar la verdad. Incluso para crear nuevos mundos.

Con ocasión de la palabra Poesía quisiera interpretar un texto concreto de Gadamer. Es decir: entrar en su abismo desde mi abismo, ambos sin fondo. El texto lleva por fecha 1986 y por título Der “eminente” Text und Seine Wahrheit [El texto eminente y su verdad]. En español hay una edición de este texto dentro de una antología que lleva por título: Arte y verdad de la palabra (Paidós, Barcelona, 2012).

Voy a mostrar los fogonazos más sublimes que, en mi opinión, ofrece el citado texto de Gadamer. Los enumero a continuación como ideas por mí abstraídas del texto, no como citas del mismo:

1.- La Poesía como texto, como realidad autónoma que no requiere ser legitimada por nada externo, aunque mantenga vínculos con la “realidad”.

2.- ¿Qué sentido tiene entonces preguntarse por la verdad de un texto poético?

3.- No hay fuera del texto poético un sitio donde comprobar esa verdad (entendida como equivalencia entre el intelecto y la cosa… pues la cosa sería ya el propio texto poético).

4.- El texto poético forma parte de lo que se entiende por “bellas artes”. Es algo bello. Y sería bello lo que está justificado por su propia existencia, lo que no necesita ninguna instancia fuera de sí mismo ante la que justificarse.

5.- La Filosofía descubre su cercanía con la Poesía tras su enfrentamiento con la pretensión de verdad que ostentan las ciencias experimentales. Esa cercanía entre la Filosofía y la Poesía habría sido negada por Platón y recuperada por Schelling y Hegel.

6.- La Literatura como conjunto de textos eminentes, distinguidos, en cierto sentido intemporales.

7.- Un texto poético sería eminente cuando ninguna interpretación lo puede “agotar” en conceptos. “El texto eminente es una configuración consistente, autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída, aunque siempre haya sido ya previamente comprendido”.

8.- Un texto poético es “cursi” cuando  irrumpe en él un interés ajeno a lo artístico. Fuentes de cursilada: intereses patrióticos, religiosos…

9.- Para la sociología sí es útil la Poesía cursi, pues da cuenta del momento en el que nace. Una fuente de cursiladas sería, por ejemplo, el realismo socialista.

10.- En la Poesía verdadera lo que se presenta como lenguaje dice más de lo que puede decir el decir. Ahí estaría su eminencia.

A partir de estos fogonazos de Gadamer se me ocurren la siguientes reflexiones:

1. Lo que Gadamer está entendiendo por Poesía verdadera quizás sería la Filosofía verdadera, si es que por Filosofía entendemos también una determinada producción de textos, una forma de Literatura. Ambas serían “cursis” -yo diría mejor “horteras”- cuando incorporaran emocionados vínculos a conceptos ya considerados “verdad”. Una acepción de hortera sería aquel comportamiento humano en virtud del cual se hace ostentación de riquezas, o bellezas, que, vistas desde un plano superior, no lo son en realidad. ¿Cabe por cierto acceder a ese plano? ¿Cómo saberlo? ¿No será una horterada creerse en él, hablar gozosamente desde él?

2.- Gadamer habla de la cursilería religiosa o patriótica como elemento que impediría convertir un texto pretendidamente poético en un texto eminente. Cierto. Pero lo curioso es que hay un tipo de poesía “religiosa” donde, en mi opinión, la eminencia sube a alturas fabulosas. Me refiero a la Poesía mística. Podría ser que precisamente la Mística se opone a la Religión, siempre que esa Mística implique un silencio cognoscitivo, un fusionarse con lo no pensable, con lo que transciende el binomio Verdad- No Verdad. Decir desde el silencio. Palabras de silencio. Palabras de Dios por así decirlo, por así decirlo desde un abismo que no se puede decir a sí mismo.

3.- La eminencia de la que habla Gadamer, aparte las exigencias formales y el dominio del lenguaje, creo que presupone un yo filosófico; y creador: una ubicación más allá de esos mundos cognoscibles que pujan por ser el Ser en nuestra conciencia (por decir algo). La buena Poesía sería palabra que da cuenta de lo Prodigioso, del Infinito si se quiere, de lo que el Lenguaje no es.

4.- Cabría incluso afirmar, desde este texto de Gadamer, que toda verdad es cursi. Yo añadiría hortera, si esa verdad se exhibe, hacia afuera o hacia dentro de uno mismo, con gozoso entusiasmo onírico.

5.- También cabría afirmar desde el citado texto que la Poesía es la Verdad, pero solo si es “mala Poesía” y si es que por Verdad entendemos un orden, un mundo, un Cosmos, y una isomorfía entre nuestra mente y ese orden aparente. Por ejemplo: los mundos “de verdad” que van ofreciendo los textos que escriben los que a sí mismos se denominan “científicos” y olvidan que sus modelos son instrumentales, abstracciones encadenadas sobre una realidad “objetiva”. En cualquier caso, tengo la sensación creciente de que, como dijo Unamuno, el “mundo” (es decir, la Verdad final de referencia) es una tradición social, una leyenda, una gran Poesía (Hölderlin), pero no eminente, aunque no por ello menos fascinante. La Poesía eminente surgiría de la no eminente y ofrecería momentos de meta-verdad, momentos de misterio infinito. Ahí, la Poesía eminente compartiría la labor de la Filosofía, tal y como la entendió, por ejemplo, Jaspers [Véase]: desbrozar, abrir caminos a lo transcendente, a lo que no es “mundo” (por ejemplo en el sentido dado a “mundo” por Wittegenstein), a lo no narrado, a lo no cursi ni hortera diría yo.

Intentaré ir completando estas notas a lo largo de mi vida. Y lo haré consciente de que de alguna manera yo mismo caeré en la cursilada. Y en la horterada. Claro que sí. No se puede vivir sin ellas, sin cierta dosis de ellas. Pero, en ambos casos, consciente de ellas, creo y, sobre todo, enamorado. ¿De qué? No lo sabría decir con exactitud. Pero se trata de algo fabuloso que intento compartir en este blog.

Algo “eminente” porque no se deja reducir a conceptos.

David López

Sotosalbos, 28 de enero de 2012.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: “Kitarô Nishida”

 

 

Kitarô Nishida. La Escuela de Kyoto.

Esa escuela -que brilló a partir de los años veinte del siglo veinte-  fue en realidad un templo de la Filosofía. Y de la Religión con mayúscula. Es lo mismo. Allí se escucharon y se analizaron y se refertilizaron ideas de todos los mundos (todos en realidad ubicados en el mismo “lugar”), siempre desde la fascinación hacia lo otro de lo que se presenta como verdad terminada, sin miedo a lo que hay (Filosofía y miedo son conceptos incompatibles). De ahí el gran rechazo que los marxistas de vuelo bajo sintieron por aquel templo.

La Filosofía -dijo Hegel en cierta ocasión a un alumno- no es más que una forma consciente de Religión. La Filosofía y la Religión, según este impactante pensador alemán, buscarían lo mismo: buscarían simplemente a Dios. En el caso japonés la imbricación -incluso la identidad- entre Filosofía y Religión tardó mucho en deshacerse, si es que se deshizo en algún momento. De hecho, la propia palabra “Filosofía” -en japonés tetsugaku–  fue creada, digamos artificialmente, por Nishi Amane en el siglo XIX (época de la restauración Meiji, de la apertura a eso de “Occidente”).

Kitarô Nishida, en cualquier caso, terminó por olvidarse de si estaba filosofando o no y dirigió su mirada hacia lo que no puede ser pensado: “el lugar” “la nada” que hace posible todo lo existente, el “eterno ahora” que es Dios o Buda… o mejor Nada (Zettai-Mu).

Si Religión y Filosofía son difícilmente separables en el pensamiento-sentimiento japonés, creo que hay que tener presente cuál es la pulsión religiosa originaria de este sorprendente pueblo isleño. El nombre que se le puso (tardíamente) a esa pulsión, a ese primigenio sentimiento global, fue Shin-to (el camino de los dioses). Me parece fascinante que esa Religión no se hubiera puesto nombre a sí misma: que se viviera en ella (en esa “Religión”) como en una matriz silenciosa, un “lugar” ajeno a la semántica: matriz/lugar como fuente de toda semántica (de todo pensamiento). El nombre “Shin-to” se puso desde el chino, ya en plena Edad Media europea, y lo hicieron sus seguidores para diferenciarse del budismo extranjero (indio y luego chino).

Todos los seres humanos viven en una realidad que dan por válida (Lebenswelt diría Husserl), en la que sueñan, vibran, odian, aman. En algunos lugares a esa matriz final la llaman “mundo” o “lo que hay”. También en ocasiones se pone nombre a esa totalidad y a la forma de estar en ella. Shin-to fue uno de esos nombres.

Octavio Paz en su preciosa obra Vislumbres de la India, definió el hinduismo como una “boa metafísica”: capaz de devorar, sin inmutarse, si dejar de ser ella misma, todo tipo de dioses extranjeros. Creo que la boa japonesa tiene mejor hígado que la india. Y el efecto de esa prodigiosa capacidad de digestión es también sorprendente: la identidad sigue casi imperturbable: hay una especie de código genético cultural (omnívoro) que resiste lo que le echen.

Shin-to significa “el camino de los dioses”, como expresa diferenciación del “camino del Buda”. En esta “religión” se sacraliza la naturaleza entera (aunque no estoy seguro de que eso que nosotros entendemos por “naturaleza” sea lo que se entendió por tal en los orígenes de la civilización japonesa). Sea lo que sea eso de “naturaleza”, el Shin-to la siente hiperpoblada por dioses: los kami (algunos puramente locales, algo así como genios del lugar… digamos hadas, etc.). El Shin-to tiene también dioses de más tamaño y poder, como por ejemplo Amaterasu (la diosa del Sol). Maravillosa. Estamos ante una religión -una matriz absoluta- donde además se rinde culto a los antepasados, todo dentro de un jardín infinito e inmanentísimo donde lo sagrado rezuma por todos los rincones. Recuerdo una impactante referencia que Aristóteles hizo a Tales de Mileto: “para Tales de Mileto todo está lleno de dioses”. Es el animismo: la conciencia ubícua y la ubícua magia.

Mi madre, Julia Pérez, llevó parte de esa religión a nuestra casa. Julia, en silencio (desde una sincera y serena docta ignorancia), conseguía elevar hasta la materia de nuestra casa el arte japonés del Ikebana: hologramas de la sacra naturaleza: el baile cósmico inmovilizado, irradiando misterio y belleza a mi infancia, a mi jueventud y a buena parte de mi madurez. Belleza sacra recibida de la sacra naturaleza: dos ramas de ciruelo, una piedra musgosa, silencio. Belleza infinita en la nada hiperteísta de la materia.

Japón. Filosofía.

Recomiendo la lectura de la siguiente obra de Jesús González Vallés: Historia de la filosofía japonesa (Madrid, 2000).

En lengua alemana destaca esta obra de Lydia Brüll: Die japanische Philosophie: eine Einführung (Darmstadt, 1989).

Sugiero también, una vez más, esta joya de D.T. Suzuki (el pensador que tanto influyó en Kitarô Nishida): Vivir el Zen (Kairós, Barcelona, 1994).

Otra joya más:  Chantal Maillard: La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo (Akal, Madrid, 2000). No debe uno perderse lo que se siente si se piensa eso de “cabalgar el dragón”.

Y por último, una obra de Kitarô Nishida en español: Pensar desde la nada; ensayos de filosofía oriental (Sígueme, Salamanca, 2006).

El silencio. Es donde estamos. Es el “lugar”. Es lo que somos. Somos el lugar. Y cabe también encontrar ese silencio abisal, sacro, en el interior de todas las palabras, de todos los mundos. El lenguaje es esencialmente silencio. Las palabras son flores de silencio. Y cuando se agrupan para nombrar (para crear en realidad) un mundo, cabe contemplarlas como jardines lógicos plantados en la nada (en Dios si se quiere… en nuestro yo transcendental…). Ikebanas lógicos. Sugiero por el momento la lectura de la palabra “Silencio” en mi diccionario filosófico. Puede entrarse desde [aquí].

Algo sobre su vida

Kanazawa (hoy Kahoku) 1870-Kamasura 1945.

Perteneciente a una antigua familia de samurais. Es un niño enfermizo que necesita especiales cuidados de su madre (la cual era una ferviente budista).

1891. Estudia Filosofía en la universidad de Tokyo. Su pobre salud le empuja a encerrarse en sí mismo. Le salva un hombre sorprendente: Raphael von Koeber (un ruso-alemán, muy tímido, genial, músico y filósofo, con aspecto de profeta, que emigró a Japón con cuarenta y cinco años y que influyó decisivamente en el desarrollo de la Filosofía japonesa del siglo XX). Von Koeber inicia a Kitarô en la Filosofía griega y medieval. También le hace leer a Schopenhauer (el budista de Frankfourt… curioso juego de espejos…) Termina sus estudios con un trabajo sobre David Hume. El hiper-empirista. El filósofo que fue capaz de despertar al grandioso Kant de su sueño dogmático.

1895. Se casa con su prima.

1896. Profesor en su antigua escuela de Kanazawa. Se inicia en la meditación Zen, influenciado por su colega y amigo D.T. Suzuki.

1897. Tras una larga estancia de meditación Zen en Tokyo, y gracias a un profesor, consigue un puesto en la Escuela Superior de Yamaguchi.

1910. Como consecuencia de la publicación de su obra Sobre el bien, se le ofrece un puesto en la universidad de Kyoto. Allí desarrolla su Filosofía y da la vida a la Escuela de Kyoto (Kyōto-gakuha). Esta escuela no fue una institución. Incluso el nombre no está claro si se lo puso un alumno o un periodista. Tema fundamental de la Escuela de Kyoto: la Nada Absoluta.

1920. Kitarô Nishida se traslada a Kamakura. Allí desarrolla su “Lógica del lugar”.

Su tumba está en un monasterio Zen (ubicado en Tokey-ji)… ubicado realmente en la Nada. En la sacra Nada.

Algo sobre sus ideas

– Filosofía y Religión como búsqueda de la verdad. Intento de síntesis entre ambas.

-“Experiencia pura”. Se apoyó en William James [Véase], en Bergson [Véase] y en la mística cristiana. Experiencia pura. Este concepto se refiere al instante mismo de la experiencia en sí, antes de que se sea consciente del dualismo “sujeto que observa-objeto observado”, y antes de que se active el pensamiento, el juicio, la reflexión sobre qué es lo que está provocando esa experiencia. Es la percepción del color, o del sonido, sin más (sin sujeto, sin objeto, si clasificación). Es la experiencia directa y silenciosa de los contenidos de la conciencia. Kitarô desarrolla esta idea en su obra Sobre lo bueno. Recuerda a la Firstness de Peirce: lo que vio Adan en el mismo instante de abrir sus ojos en el paraíso, antes de que Dios le diera instrucciones, antes del lenguaje, del pensamiento y de la moralidad. Pienso también en Schopenhauer y en su “contemplación avolitiva” (que propiciaría especialmente la obra del genio artístico)… un adelanto de la gloria eterna.

– “Autoconciencia” (jikaku). Es la conciencia que de sí mismo tiene el yo transcendental (¿Dios? ¿Buda?). Ese yo se manifestaría en una voluntad absolutamente libre; la cual sería un movimiento creador que no puede ser pensado, pues sería precisamente (esa voluntad libre) aquello que causa la reflexión (sería la fuente de la reflexión). Esa voluntad estaría además relacionada con el “eterno ahora” (eikyu no ima). Oigo ecos de la poderosa metafísica de Schopenhauer.

-“Lógica del lugar”. Un tema fascinante del que me ocuparé intensamente en un futuro próximo. Muchas veces he confesado que para mí la Filosofía se enciende con una pregunta básica: ¿Dónde demonios estamos? “El lugar”. Para Kitarô Nishida decir que algo es algo presupone afirmar que tiene un lugar en “lo general” y, por tanto, presupone estar determinado por la estructura de esa generalidad. Pero tiene que haber, digamos, un continente (no determinado) donde ubicar el ser, cualquier ser. Ese “lugar” sería la Nada Absoluta (zettai mu). “Mu” (“Wu” en chino) son palabras de difícil traducción. En la tradición Zen equivalen a vacío, más o menos. Porque ojo, se trata de un vacío que transpira sobreabundacia. Para Kitarô Nishida el “lugar” (la Nada absoluta en la que estamos) es lo que hace posible todo lo que existe, todo lo que es “algo”. La Nada es el lugar y el lugar es la Nada. Y eso es lo religioso. Eso es lo buscado por la Filosofía y por la Religión. Eso es Buda. Eso es Dios.

Seguiré leyendo y pensando el pensamiento de Kitarô Nishida. Y será para mí un enorme placer compartirlo con vosotros en este “lugar” de la nada de internet.

David López

Sotosalbos, 26 de noviembre de 2012.


Filósofos míticos del mítico siglo XX: María Zambrano

 

 

 María Zambrano.

Creo que en las galerías de “Eso” que algunos llaman “conciencia” o “cerebro” o “mente” o, simplente, “realidad objetiva”, se despliega siempre una fabulosa obra de arte. Arte sacro cabría decir. Me refiero a esas sombras en la caverna a las que Platón negó el ser, la dignidad ontológica. Es muy probable que tanto nuestro propio cuerpo como el de la persona a la que ayer amamos (pero a la que que hoy ya no podemos amar) no sean más que proyecciones mentales, nadas sublimadas por nuestro amor a la nada, por nuestro amor al arte, al espectáculo, a los sueños… Porque vivir es soñar. Y soñar es vivir. En realidad no vivimos ni soñamos exactamente, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”].

En cualquier caso cabe amar las sombras, aunque sean temporales, pasajeras, escurridizas, temblorosas, imperfectas por definición. Eso sería la Poesía según María Zambrano: la capacidad de amar lo despreciado por la Filosofía sistémica (platónica): la capacidad de nombrar y amar lo que no es del todo, lo que es a medias, lo imperfecto… o lo que es pero no será más: la flor mortal.

Leer a María Zambrano es algo así como caminar denoche por un bosque inmune a la cartografía, bajo la luz de la luna, por temblorosos senderos en los que uno se encuentra, de pronto, con los ojos de un gato, o de una rana, o de Dios mismo, o de algunas de mis bailarinas lógicas, bellísimas por cierto al sentirse amadas, a pesar de ser simples sombras en la caverna. María Zambrano en su obra Filosofía y Poesía sacralizó las sombras de la caverna de Platón, y mostró una especie de (nietzscheana) soteriología de la condena: salvarse condenándose en los abismos del no-ser, de la apariencia, de las delicuescentes formas que van y vienen en el gran espectáculo del mundo. Un espectáculo tembloroso que María Zambrano quiso tocar con un logos también tembloroso. Una “razón poética” que, finalmente, apuntaba a algo concreto:

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano”.

No sé si María Zambrano, que creía en Dios, que rezaba, llegó a sentir Eso en lo que creía, Eso a lo que hablaba mediante el rezo. En cualquier caso sí parece que fue una devota de las bailarinas lógicas. Esto dijo al recibir el premio Cervantes en 1988:

“Las palabras son la maravilla del mundo”.

Las suyas, en mi opinion, lo fueron. Y fueron prueba de lo que le pasa al lenguaje cuando quiere palpar lo que le envuelve, su matriz, su otro absoluto. También prueban lo que le pasa al lenguaje cuando quiere dar cuenta de ese amor que vincula al hombre con Dios.

Algo sobre su persona

Por algún misterio –todo es misterio y temblor en María Zambrano- su vida fue una temblorosa metáfora de su mapa fundamental de lo absoluto. Me refiero a la metafísca de flujos:  el exilio del alma (el neoplatonismo).

Nació en Velez Málaga el 25 de abril de 1904. Su padre –Blas José-era un pedagogo de renombre en la época, relacionado con las élites intelectuales. Se trasladan a Segovia y allí estudia el bachillerato. Luego María Zambrano dirá que en Segovia el cielo se alzaba a la altura justa. Estoy de acuerdo. También conoce allí a Antonio Machado. Luego, en Madrid, estudia Filosofía con Ortega y con Zubiri. Se doctora en Filosofía y Letras con una tesis titulada La salvación del individuo en Spinoza, que se publicó en 1936. Cincuenta años después, en su nota a esa compilación de artículos titulada Hacia un saber sobre el alma, reconocerá su veneración hacia Spinoza y hacia Plotino.

Ortega le publicó sus primeros escritos en la Revista de Occidente. En los años anteriores al golpe de estado del general Franco, María Zambrano desarrolló una entusiasta actividad política e intelectual. Pero nunca fue encajable en ninguna ideología, por lo que tuvo que soportar durante muchos años el desprecio tanto de los que la consideraban roja como de los que la consideraban demasiado religiosa.

En 1936 se casó con el historiador Alfonso Rodríguez Aldava, recién nombrado secretario de la embajada de España en Santiago de Chile, y se fue con él a este país. Volvió en 1937 a España para ponerse del lado de la República.

En 1939, como tantos otros, tuvo que exiliarse de España para escapar del platonismo franquista: vía París hasta México. Allí tuvo la suerte de conocer a Octavio Paz, que le publicaría Filosofía y poesía en su revista.

Para María Zambrano el exilio, la huída/expulsión de su tierra-madre, fue una experiencia terrible –larguísima- que ella vivió como una metáfora inmanente, como una metafísica explícita. El exilio… el desgajamiento del alma humana… el dolor constante de la lejanía respecto del Uno-Amor (Plotino).

Vivió en varios países americanos como profesora de filosofía. El caso de Cuba es el más curioso: allí creen que María Zambrano es cubana; y la veneran en cierta medida.

Después de separarse de su marido, María Zambrano viajó a la Europa de la postguerra. En París encontró a su hermana medio loca, después de haber sido torturada por los nazis. Nunca se separaría de ella. Allí conoció a Albert Camus, el cual intentaría que la editorial Gallimard publicara El hombre y lo divino. Esta es la obra que Camus llevaba en el coche cuando se mató en 1960.

En 1953 se trasladó a Roma, hasta 1964, con demasiados gatos… los gatos… (caminar por sus frases es caminar entre gatos, que aparecen de repente, que me producen repulsión y fascinación al mismo tiempo, que me miran, mudos, como si supieran -ellos sí- el misterio absoluto).

Se dice que a María Zambrano la denunciaron en Roma por exceso de gatos, y tuvo que irse de esa ciudad-fruta, con su inseparable hermana. Luego se fue a Francia y vivió allí en la miseria. Su hermana murió en 1972. María Zambrano vivió sus últimos años de exilio en Suiza, en algo así como una chabola, mantenida por amigos.

Era un genio olvidado. Una exiliada exiliada del todo.

Aranguren, al parecer, fue el primero en pedir que alguien se dedicara a estudiar en profundidad su pensamiento. Luego, en 1977, Juan Fernando Ortega, propone que la universidad de Málaga la nombre doctora honoris causa. Alguien se opone.

Hay ya varias voces denunciando la situación. Savater publica en 1981 un artículo titulado “Los Guernicas que no vuelven”.

Ese mismo año empieza su gloria: le conceden el premio Príncipe de Asturias. La primera mujer. Tiene 77 años.

Pero no viene a España hasta 1984. La trae Jesús Moreno Sanz: uno de sus amigos y uno de los mejores especialistas actuales.

El Rey va a visitarla. Ella le dice: “Majestad, es usted el primer rey republicano que conozco.”

Más tarde, en 1988, María Zambrano recibe el Premio Cervantes, pero no puede recogerlo. Está demasiado débil. Su discurso, sin embrago, es imponente. Muere en 1991.

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano.” ¿La seguirá buscando todavía?

María Zambrano tiene una enorme influencia en los poetas actuales y en muchos pensadores.

Quizás debería decir que es María Zambrano un misterioso puente a una misteriosa libertad: formas de pensar aun no pensadas, ni siquiera por ella.

Algo sobre su pensamiento

Doña María no sistematizó su pensamiento: no hay ninguna obra que vertebre, que ordene, su cosmovisión, o sus respuestas a las clásicas preguntas de la Filosofía: ¿Qué es todo esto? ¿Qué soy yo? ¿Qué es conocer? ¿Es posible conocer? ¿Cómo conocemos? ¿Cómo hay que comportarse?

Sí parece claro que María Zambrano fue otra de las inteligencias post-racionalistas que quiso “salvar” a Occidente de los estragos causados por la razón sistémica de raigambre platónica, la cual habría mutilado muchas porciones de lo real y habría olvidado, por así decirlo, las entrañas del sujeto, los sentimientos, y los seres a medias. Para ello propondría una -¿nueva?- forma de “pensar” y de “expresar” la filosofía: la razón poética.

Hay muchos pensadores actuales que consideran que ésta es la aportación fundamental de nuestra pensadora de hoy.

¿Qué es la razón poética?

Un pensamiento que, según ella misma afirmaría más tarde, se atrevería a recorrer lugares donde Ortega no quería entrar. Una especie de “escapada” hacia el exterior del reconfortante –pero violentísimo- edificio que se había ido construyendo en Occidente a partir de la creencia en lo Uno, en lo “limpio” y “ordenado” y “disciplinado” y “homogéneo” y “cognoscible”, por así decirlo.

Para entender esa razón poética –y para experimentar inmensos placeres no solo intelectuales- es muy útil leer Filosofía y poesía.

María Zambrano creyó encontrar esta “razón poética” en la tradición literaria española: dando cuenta de lo desdeñado por la Filosofía: digamos la suciedad de lo que hay: la sobreabundancia de realidades que sólo pueden ser nombradas desde las metáforas, y las contradicciones: el magma caótico que sólo puede manejar la Poesía desde su renuncia a conocer, a apresar, a domar. La Poesía daría cuenta de la sobreabundancia de lo que se presenta, de lo que hay: no limpia ni doma. Daría cuenta del impacto brutal del misterio. Entero. En su más inabarcable sensualidad.

Literatura española… Unamuno… “Don Miguel” le llamaba ella; y le fascinaba el unamuniano concepto de “inhibición religiosa”. Pero hay una gran diferencia en el sentir de estos dos pensadores: Unamuno está obsesionado con la inmortalidad: quiere seguir viajando con su yoidad intacta hacia el infinito futuro. María Zambrano añora el abrazo de Dios. Quisiera regresar a su carne, descrearse… salir del exilio, doloroso, terrible, deshumanizado…. Aunque, eso sí, mientras tanto, según María Zambrano, habrá que amar, y hasta celebrar la Creación. No es como Schopenhauer: no considera la creación como una maquinaria atrozmente torturante que hay que detener cuanto antes.

La fotofobia de María Zambrano. El el prólogo de 1987 a su Filosofía y Poesía la filósofa afirmó lo siguiente:

“Pero sí veo claro que más vale condescender ante la imposibilidad, que andar errante, solo, perdido, en los infiernos de la luz”. María Zambrano amó el sueño y la noche.

La piedad. En El hombre y lo divino María Zambrano estudia el concepto de la piedad. Y afirma que consiste en tratar adecuadamente con “lo otro”. Es una mirada a lo desdeñado. Y en “lo otro” estaría tanto lo divino (lo suprahumano) como lo infrahumano: eso sería la raíz del sentimiento del amor. Y ese adecuado trato con lo divino sería la salvación del infierno causado por la razón occidental: terrorista de realidades y subrealidades y realidades a medias: logos ajeno a la raíz del amor:

“Pues realidad es no sólo la que el pensamiento ha podido captar y definir sino esa otra que queda indefinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia, destacándola como isla de luz en medio de las tinieblas.”

Podríamos decir que realidad es también esa mujer soñada, ese sueño no alcanzado, que debe ser tan amado como si hubiera llegado a ser del todo.

La Aurora. María Zambrano dijo que era “luz sin memoria, que bendice nuestro sueño”. Clara Janés, que recoje esta cita en su obra María Zambrano (Desde la sombra llameante), llega a afirmar que la “intuición del alba es la misma intuición poética”. Y dice más, mucho más esta bellísima poeta española: “Sin formularlo, empecé a visitar a María siempre el día de Pascua. Sabía que ella me esperaba: era una celebración secreta, la de la fe en la génesis, en la poiesis, la poesía; la fe en la resurrección, los cabellos de María Magdalena avanzando hacia Cristo, esas hierbas, el reverdecer de la primavera que el celeste imán del tiempo hacía que ocupara una vez más su lugar y nos dictara el nuestro: comunicarlo, hacer de la voz el vehículo de aquella luz, aquel rumor que, día tras día, nos llamaba”.

Luz de la aurora. Luz que “bendice el sueño”. La intución de esa luz sería la misma intuición poética. ¿Y qué es eso? ¿Qué se intuye al alba? En mi opinión se intuye el olor mismo de la realidad pura y dura, lo que hay de verdad, lo que está pasando de verdad: que estamos en un Génesis infinito, en una (sacra) Poesía infinita: todo es Creación y hechizo… Y la palabra puede dar cuenta del resultado de ese hechizo, pero también ser el hechizo mismo. En cualquier caso no sabemos qué sea el lenguaje en sí. [Véase “Lenguaje”]

La razón poética de María Zambrano es ambiciosísima porque quiere nombrar lo que de verdad hay, la Física de verdad. Cabría incluso considerar a la razón poética como una metodología (cercana por cierto al empirismo radical de William James o al anti-intelectualismo de Bergson). Pero el objetivo sería mismo que el de un físico anglosajón puro y duro: decir lo que hay, lo que pasa: llevar a símbolos nuestro hábitat absoluto.

Y lo que pasa, lo que hay, es Poesía [Véase]. Creación. Creación con mayúscula, creación ubícua, infinita, sacra. Esta es la verdadera Física. Y la verdadera Política. Todo.

Sugiero la lectura de la crítica que en su momento hice de la citada obra de Clara Janés (una obra deliciosa por cierto). La crítica puede leerse aquí:

https://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2009/02/Clara-Janés-y-Mar%C3%ADa-Zambrano-ante-la-luz-de-la-Aurora..pdf

David López

Madrid, 25 de septiembre de 2012.

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: William James

William James. Creo que fue un psicólogo-filósofo muy generoso: legitimó gnoseológicamente cualquier experiencia humana. Luchó contra la censura en el mirar (y en el “ocurrir”). Y miró también hacia algo grande con lo que cabría establecer un vínculo -una privilegiada conexión que nos llenaría de energía-. Estamos ante la experiencia religiosa. ¿Qué es eso?

William James se estudia dentro de una corriente de pensamiento que se denominó a sí misma -por ocurrencia de Peirce- “pragmatismo”. Esta corriente midió los niveles de verdad de las ideas por su capacidad motriz: por su eficacia a la hora de enlazar hechos de modo satisfactorio, por su fuerza… A Unamuno se le suele relacionar con esta corriente. Él dijo eso de que “creer es crear”. Algo similar afirmó Paracelso.

Cabe preguntarse si esa “experiencia religiosa” que tanto interesó al médico-psicólogo-filósofo William James sería el resultado de la activación de una idea en la conciencia (de una idea poderosísima, eficacísima, la más eficaz entre las ideas) o si, por el contrario, sería algo que ocurriría solo bajo un cielo despejado (una conciencia provisionalmente despejada de ideas). ¿Podemos decir, a partir del pragmatismo que profesa William James, que la idea de Dios es la mejor para el ser humano? ¿Se puede insertar artificialmente… con frases, aunque se trate de frases provinientes de lo que ya no es mundo?

Me viene a la memoria un apunte secreto de Wittgenstein, tomado en el frente de batalla: “Hoy, durante un ataque de artillería por sorpresa, vuelvo a ir con los exploradores. Dios es lo único que el ser humano necesita.” Dios… La “idea” de Dios. Después de presentar al hombre “William James”, y antes de mostrar algunas de sus propuestas fundamentales, haré un breve repaso del tratamiento que Kant hizo de las ideas en su “Crítica de la razón pura”.

Algunas notas sobre su persona y su vida

1842 (Nueva York)-1910 (New Hampshire). Su padre es un excéntrico acomodado, muy vinculado a la teología del sueco Swedenborg (tan criticado en su tiempo por Kant). Su hermano llegará a ser uno de los más famosos escritores del siglo XX (Henry James). Un ambiente familiar repleto de estímulos intelectuales, de elitismo y de excentricidad. William James padece graves depresiones en su juventud. Se plantea incluso el suicido durante largos períodos de tiempo. Estudia en USA y en Alemania. Desarrolla una larga y prestigiosa carrera en Harvard: estudia medicina, fisiología y psicología. Allí será luego un reputado profesor en varias disciplinas: fisiología, anatomía, psicología y Filosofía.

En su obra “Principios de psicología” (1890) saca a la psicología de la Filosofía y la entrega a las ciencias experimentales (coloca la “mente” en un entorno físico, como si fuera una galaxia).

Entre 1901 y 1902 impartió las famosas conferencias Gifford sobre religión natural. A partir de ellas se editó una obra que considero ineludible: “Las variedades de la experiencia religiosa” (En español: edit. Península, Barcelona, 2002, traducción de  J. F. Ybars, Prólogo de José Luis L. Aranguren).

Otra obra en español que puede ser de gran interés: “Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar” (Alianza).

Recomiendo finalmente una obra sobre la atmósfera intelectual que respiró William James (una obra merecedora del premio Pulitzer). Es de Luis Menand y lleva por título “The Metaphysical Club” (Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2001).

Una breve referencia a Kant

Kant luchó contra sí mismo y contra los demás para poner freno a los excesos de la razón (Vernunft), la cual, como facultad humana irrenunciable, iría siempre más allá de lo que ofrece la experiencia sensible (que es la que permite hacer ciencia; conocimiento verificable). La razón sería según Kant la facultad de silogizar: deduce conclusiones (aparentes verdades) a partir de principios que considera indudables. Y esa facultad humanísima (la razón) tendría una estructura, digamos, predeterminada. Estaría “programada” en virtud de las ideas. De tres ideas en concreto: 1.- Idea de alma; 2.- Idea de mundo (o cosmos); 3.- Idea de Dios. Ninguna de estas piezas estructurales pueden demostrarse ni refutarse. Están más allá de la experiencia sensible (que es, insistamos, donde puede hablarse propiamente de “ciencia” o conocimiento verificable) y, además, tanto su afirmación como su negación pueden ser refutadas lógicamente. Pero, aun así, las ideas, esas tres ideas en concreto, son cruciales para el “sistema humano”: lo unifican, estimulan el intelecto (Verstand) y empujan -nos empujan- para que sigamos buscando… en una búsqueda que se dirige hacia el infinito.

Creo que el pragmatismo, como corriente filosófica, considerará modificable esa trinidad ideológica kantiana. Y establecerá un método de medición de la “verdad” de esas piezas estructurales (pero indemostrables). Así, una idea será “mejor” o “más verdad” que otra si proporciona plenitud, posibilidad, certidumbre, equilibrio, al ser humano (o a “la conciencia humana” si se quiere).

Esta breve referencia a Kant creo que nos permite visualizar un lugar decisivo en el sistema humano: su “cielo platónico”: la estructura de imanes metafísicos que van a arrastrar todo su razonar, todo su sentir, y todo su soñar. [Véase “Idea” y “Belleza” en mi diccionario filosófico].


Algunas de las propuestas fundamentales de William James

– Pragmatismo. El nombre lo acuñó Peirce (aunque luego lo quiso cambiar por “pragmaticismo”). William James ayudó mucho a la expansión de este posicionamiento gnoseológico: las ideas son verdad si funcionan como tales: el pragmatismo “aspira a la concreción y a los hechos, a la acción, a la fuerza”. Se busca libertad y posibilidad contra dogmas que puedan ser paralizadores para la condición humana. Estamos ante un método que mira resultados, consecuencias. Se renuncia a profundizar, a la metafísica en definitiva (a la verdad de verdad que buscan y a veces proclaman los dogmáticos). El ser humano necesita ver coherencia entre los hechos de su experiencia; y necesita vivir y avanzar entre ellos. Una buena idea es la que satisface necesidades humanas. Son herramientas, no “verdades” abstractas, no fines en sí mismas.

– Ética. La ciencia aquí no tiene nada que decir. Pero el ser humano se ve en la necesidad de tomar decisiones (William James no abandonó la creencia en la libertad humana, a pesar de arrojar la psique a la Física). Y creyó que hay que elegir aquellos ideales cuya puesta en práctica impida la destrucción de la menor cantidad posible de otros ideales. Y no solo eso: también deberían ser ideales que propicien un universo más rico en posibilidades (que son energía para el individuo). Las sociedades fenecen si los individuos no tienen impulso creativo e innovador. Nietzsche ya dijo que el filósofo debe coadyuvar a los hechizos: hacer lo más fascinante y atractivo posible eso del “vivir”. ¿A qué otra cosa cabe aspirar que no sea vivir en plenitud… aunque sea en mundos que ahora no podemos siquiera imaginar…? ¿Qué es “vivir”? Sugiero la lectura de la palabra [“Sueño”] en mi diccionario filosófico.

– El ”empirismo radical”. En sus Essays in Radical Empiricism (editados y publicados póstumamente por Ralph Barton Perry en 1912) William James hace un intento de legitimar todo tipo de experiencia. Estamos ante la gran generosidad a la que me refería al comienzo de este artículo.  Y estamos ante algo similar a lo que Jaspers consideró propio de la razón filosófica [Véase “Karl Jaspers“]. En definitiva: cabe abrir más los ojos, los de fuera y los de dentro. Y la Filosofía debe enlazar en lo posible lo que se va presentando en esa experiencia sin límites: esa experiencia “radical”. Pero hay que ser muy valientes. O tener mucha fe.

– La experiencia religiosa. James sorprendió al mundo con su desprejuiciado estudio del fenómeno religioso. En sus conferencias Gifford (editadas bajo el título “Las variedades de la experiencia religiosa”) ubicó esa experiencia en una zona íntima, no siempre comunicada, de la que habrían surgido los sistema religiosos. Y dio cuenta también de la dimensión patológica de algunas de esas experiencias; pero no por eso las desestimó como material para su investigación. Para William James esas experiencias -aunque patológicas algunas- tenían un gran valor para el conocimiento profundo de la condición humana. ¿Qué sería la “experiencia religiosa”? ¿Cómo describirla? Así lo hizo Willian James: sensación de existencia de algo más con lo que se establece conexión individual. De esta conexión se derivarían efectos físicos/psicológicos: 1.- Afluencia de energía; 2.- Paz; 3.- Amor: compasión hacia todo (una especie de empatía universal).

– La realidad de lo no visible. William James se ocupó del “sentimiento de presencia”. Se trata de una experiencia individual muy testimoniada. Esa “presencia” (cuando acontece) tiene para el individuo humano más “verdad” que cualquier discurso… y ocurre además rodeada por cualquier discurso es inmune a ellos. El racionalismo contra eso -contra la “verdad” de es experiencia- se convierte en pura palabrería. Pero, ¿presencia de qué? Me remito a la palabra “Dios” en mi diccionario filosófico.

– Estado de gracia/conversión. El individuo humano descubre de pronto en su interior un estado de amor y de humildad, de infinita confianza en Dios. ¿Confianza en “qué” exactamente? Creo que se trataría de confianza en la omnipotencia. Sentirse amado, asistido, por el poder absoluto.

– El todo de lo real. El yo consciente no abarcaría el todo del yo real. ¿Hasta dónde llega? ¿De qué es capaz? “Mientras tanto, las necesidades y experiencias prácticas de la religión me parecen satisfechas por la creencia de que más allá de todo hombre, y de alguna manera, en continuidad con él, existe un poder superior, amigo de él y de sus ideales; todo lo que exigen los hechos es que ese poder sea otro y superior a nuestros yoes conscientes”.

La presencia… Yo la he sentido algunas veces. Y he dado cuenta de esas experiencias en mi diccionario filosófico. Hay personas que me han asegurado que ellos también la ha sentido (“la presencia”), pero que no se habían atrevido nunca a confesarlo. Recuerdo ahora lo sentido por un alumno-amigo en la Antártida.

¿Qué era aquello? No lo sé. Nadie lo sabe. Pero considero que es lo más grandioso que se puede soportar desde la condición humana.

David López

Sotosalbos, 7 de noviembre de 2011.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Wittgenstein

 

 

Wittgenstein.

“Vivimos”, se supone,  en algo que, al menos en esta civilización, hemos convenido en llamar “mundo”. Ahí parece que ocurre nuestra “vida”: amamos, nos aman, nos ilusionamos, nos decepcionamos (incluso de nosotros mismos a veces), gozamos, sufrimos (de forma atroz en ocasiones), perdonamos, somos perdonados, desde nuestra grandeza, desde nuestra miseria, desde nuestro propio misterio. Lugar extraño el mundo; misterioso y fascinante y arrollador hasta casi lo insoportable. Muchos seres humanos han querido describirlo, legislarlo, aquietarlo; quizás para aquietar sus propios abismos interiores, sus propios vértigos, sus temblores en el océano infinito; o quizás, simplemente, para calmar su estupor ante el espectáculo de lo que ocurre en “sus” conciencias. En mi opinión no sólo ocurre “mundo” en nuestras conciencias (si es que son nuestras). El “mundo”, en cualquier caso, es una resultante del lenguaje. Un esquema. Una figura. Pero, ¿qué es el lenguaje más allá del propio lenguaje?

Dijo Wittgenstein en su Tractatus (5.621) que el “mundo y la vida son uno”. También dijo en esa misma obra (5.63): “Yo soy mi mundo”.

Soy mi mundo. Soy mi lenguaje. ¿Qué soy yo más allá del lenguaje?

Mi diccionario filosófico -que sigue en construcción- se basa por completo en un himno de Rig Veda que quizás tenga tres mil quinientos años. Es el himno 10.125. En él es la propia palabra -Vak- la que habla. Y dice Vak, con una sobrecogedora autoconsciencia: “Aunque ellos no lo saben, habitan en mí”. ¿Sólo habitamos en ella? ¿No hay nada más que ella? ¿Tanto poder tiene esa diosa? ¿No estará ella -Vak- intervenida, preñada, por algo que ya no es ella y que ella jamás podrá nombrar?

Creo que los grandes filósofos, como Wittgenstein, están condenados a ver las transparencias del esquema-mundo: a oler ahí dentro, y dentro de su yo aparente (de su yo construido con palabras), lo que ya no cabe en frases ni en mundos: lo inexpresable.

En 1917 Wittgenstein escribió al arquitecto Paul Engelmann lo siguiente: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

¿Qué es eso de “lo inexpresable”? ¿Cómo puede -“eso”- estar contenido en lo expresado? ¿En qué lugar de la carne de las palabras ocurre ese fenómeno lingüístico/metafísico en virtud del cual lo que no es lenguaje preña al propio lenguaje?

Wittgenstein desarrolló buena parte de su actividad intelectual dentro de cabañas asediadas por el infinito silencio. Pensemos en su cabaña del fiordo noruego o en la que ocupó frente al océano irlandés. En la frase que envió a Engelmann quizás se está queriendo decir que las cabañas/mundo del lenguaje (esos necesarios cobijos), aunque no permiten ver nada (nombrar nada) de lo real, tienen sus maderas empapadas por el agua mágica de esos silencios descomunales que hay que ubicar ya en la mística.

Desde los juegos lingüísticos del monoteísmo cabría expresar así lo inexpresable: esas maderas -que aparentemente nos protegerían de Dios- estarían empapadas de “Dios” (en cuanto Dios metalógico, según utilizo esta expresión en mi diccionario filosófico [Véase “Dios”].

Pero Wittgenstein, en su Tractatus, al parecer no cree que Dios se manifieste en el mundo. Y utilizará la cursiva para expresar énfasis:

Tractatus 6.432. “Cómo sea el mundo es para lo más elevado completamente igual. Dios no se manifiesta en el mundo.”

Es “Dios” para Wittgenstein “lo más elevado”. Estamos, una vez más, ante un gran filósofo que, en realidad, es un gran religioso.

Wittgenstein, como Gorgias, llegó a negar la semántica (que haya signos válidos  para las cosas en verdad existentes), pero no tanto como para negar el significado a la palabra “lenguaje”. Creyó por tanto en la existencia objetiva del “lenguaje” (sin haberlo verificado). Creyó en una metafísica, fabulosa: la metafísica de eso que desde el lenguaje llamamos “lenguaje”? ¿Alguien, por cierto, ha visto alguna vez “el lenguaje”? Sugiero la lectura de esta bailarina lógica en mi diccionario [Véase aquí “lenguaje”].

Creo que Wittgenstein es de los filósofos que permiten apartar las -en ocasiones maravillosas- finitudes (los hechizos) del lenguaje y acoger -en la mente, y en el corazón- la posibilidad de que ahora mismo, aquí, esté ocurriendo, realmente, lo inimaginable. Lo inexpresable. Que vivamos, en realidad, en una hoguera de silencio mágico capaz de todo. Detrás del “lenguaje” podría estar latiendo algo que, precisamente, estaría agitando, y vivificando, la carne lógica de nuestras palabras y, por lo tanto, de nuestros mundos. Mundos plurales, cambiantes, libidinosos, lúdicos, hiperfértiles según el segundo Wittgenstein. El primer Wittgenstein, en cambio, luchó por aquietar (por alicatar lógicamente) un mundo único (el de los hechos de la ciencia).

MooreRussell también- quisieron salvar el mundo -el sueño colectivo- resultante del sentido común. Y creo que lo quisieron hacer por puro amor. Por puro apego a un sueño amado. El mundo del “sentido común” (el de las manos de los niños y el de los labios de las mujeres y el de las estrellas y el de las montañas y el de las lágrimas por un amor ya perdido) puede desmontarse, puede diluirse como se diluyen las imágenes de un sueño… si se lo somete a una excesiva presión filosófica (o a una excesiva conciencia mística). Por eso Moore, en mi opinión, como los oficiantes del Upanayana [Véase], se aplicaron a proteger las palabras, y los universales, que sirven de armazón lógico de determinados sueños compartidos. Hechizos compartidos. ¿No es la persona amada también, un esquema lingüístico… un infinito esquematizado… un hechizo más?

Wittgenstein -el “segundo” al menos- creyó que había que luchar contra esos hechizos:

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje”.

Algo sobre su persona y sobre su vida

Ofrezco una narración, un esquema, a partir de frases -rigurosas espero- que están disponibles en nuestra cultura. El Wittgenstein “real” (completo) no me es accesible, desgraciadamente. El Wittgenstein real, como todo, es inexpresable. Aviso de que yo no he comprobado con rigor las informaciones en las que baso esta narración. Pero quizás algún día, si tengo tiempo y energía, lo haga.

Ludwig Josef Joham Wittgenstein nace en Viena en 1889. Es el hijo menor de ocho hermanos, tres de los cuales se suicidarán. Su abuelo, judío, se convierte al protestantismo. Pero el futuro filósofo y sus hermanos reciben una formación católica (un monoteísmo que, en mi opinión, nunca abandonó su mente y su corazón). Su padre -Karl Wittgenstein- es un rico industrial del acero. Algunas fuentes aseguran que ese hombre era uno de los hombres más ricos del mundo. A la casa de los Wittgenstein acude lo que en el momento se considera como élite artística: Brahms, Mahler… La familia Wittgenstein está especialmente dotada para la música: ese orden artificial y redentor. Ese mismo orden, matemático en definitiva, quiso traer el primer Wittgenstein al lenguaje.

Wittgenstein estudia primero en la Staatoberrealschule de Linz. Allí coincide con Hitler. Ambos tienes la misma edad, pero Wittgenstein está en un curso superior. Muy superior en mi opinión. Después estudia ingeniería mecánica en Berlín. Pero ya a la edad de diecisiete años sintió el vértigo mítico/filosófico (el olor del “mar” podríamos decir… de ese mar inexpresable que lo empapa todo,  palabras incluidas, inexpresablemente). Su hermana Hermine escribiría más tarde:

“Por aquella época… se apoderó de él con tanta fuerza y tan en contra de su voluntad la filosofía, que el conflicto interior de aquella vocación le hizo sufrir seriamente, y se sintió desgarrado”.

Después de Berlín siguió estudiando ingeniería en Manchester. Y allí empezó a fascinarse, a sobrecogerse, con el poder de las matemáticas: esas diosas invisibles que permitían que funcionara un motor (un trozo de materia humanamente ordenado dentro de la materia primigenia). Wittgenstein quiso conocer a esas diosas poderosas de verdad y, como un ansioso teólogo, leyó los Principios de las matemáticas de Russell.

Y viajó a Jena para conocer a Frege, el cual le aconsejó que fuera a estudiar con Russell en Cambridge. Pero poco antes de salir de viaje asistió Wittgenstein a una obra de teatro en Viena que, según dicen algunos biógrafos, pudo marcarle de por vida. La obra era de Anzengruber, su título “Los que firman con una cruz” y lo que de ella más impresionó a Wittgenstein fue, al parecer, esta coreografía de bailarinas lógicas:

“Tú formas parte del todo y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!”

El 18 de octubre de 1911 Wittgenstein conoce por fin a Russell. En 1912 es admitido como estudiante en el Trinity College. Ese mismo año muere su padre. Y el joven estudiante de Cambridge recibe en herencia una enorme fortuna. Poco después se retira a Noruega. Allí pasó temporadas con el hombre al que amaba: David Pinsent. A aquella cabaña acudiría, ya en soledad radical, varias veces a lo largo de su vida (la última con sesenta y un años). A Wittgenstein, según nos dicen los textos de que disponemos, le causaba sufrimiento el trato social: era hipersensible, depresivo, muy irascible.

En 1914 lee a Kierkegaard y le considera el filósofo más importante del siglo XIX. El salto irracional -metalingüístico- a la oscuridad de la mística: al exterior de todas las cabañas. También lee a Tolstoi y a William James. Ese mismo año envía una enorme cantidad de dinero (100.000 coronas) al director de una revista de Insbruck para que lo reparta entre artistas austriacos que lo necesiten. Algo le llega a Rilke, el gran enamorado de Lou Salomé. Pero pide Wittgenstein que nunca se revele su identidad como donante. Wittgenstein fue grande.

Vuelve al paraíso/infierno del fiordo noruego y -gran sorpresa- decide alistarse como voluntario en el ejército austro-húngaro. Como un Arjuna no necesitado de aliento ni de discurso para matar a sus semejantes. Es la primera guerra mundial. Cuarenta y siete millones de muertos. Un exceso de las tenebrosas posibilidades de Maya. Wittgenstein reconoció años más tarde que fue a esa guerra -cuarenta y siete millones de muertos- para suicidarse.

Más sorpresas: el gran místico/filósofo/ingeniero/millonario/soldado decide donar un millón de coronas (diez veces más de lo que donó a los artistas austríacos) para que se desarrolle el mortero (un arma de matar, de romper cuerpos e ilusiones humanos… de sacar gente del mundo… se supone).

Las vivencias de Wittgenstein en la guerra están recogidas en sus “Diarios secretos” (traduc. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1991). Ya son de dominio público. Y ya pueden leerse, quizás. Al menos yo lo he hecho, no muy convencido la verdad. En cualquier caso creo que no deberían haberse publicado. Y no porque Wittgenstein nos de cuenta de sus intimísimas y auto-inculpatorias masturbaciones (de su lucha contra su propia carne), sino porque él escribió esos diarios de forma que pudieran permanecer eternamente secretos. En cualquier caso, estamos ante el Wittgenstein más íntimo y desgarrado, con su sexualidad explicitada -su homosexualidad- y con su dolor dentro de la desafinada -zafia- orquesta de lo que a él se le presentaba como mundo. Pero, en mi opinión, más allá de las masturbaciones y los dolores de alma y de cuerpo, sobre todo son diarios religiosos. Muy religiosos. En dos notas del 29 y 30 de abril de 1916 escribe Wittgenstein lo siguiente:

“Por la tarde, con los exploradores. Fuimos tiroteados. Pensé en Dios. ¡Hágase tu voluntad! Dios sea conmigo”.

“Hoy, durante un ataque de artillería por sorpresa, vuelvo a ir con los exploradores. Dios es lo único que el ser humano necesita”.

Durante esa primera guerra mundial Wittgenstein sigue trabajando, obsesivamente, en las notas de las que surgirá su Tractatus (redactado finalmente entre julio y agosto de 1918). Con esa obra en el macuto vuelve al frente de Italia. Lo lleva en el macuto como un Moisés con las doce tablas. Le cogen prisionero mientras va montado en un carro de combate, con medio cuerpo fuera, expuesto a las balas, silbando el segundo movimiento de la séptima sinfonía de Beethoven. Prisionero, consigue que Keines haga llegar a Russell la obra que guarda en su macuto: el Tractatus.

Cuando Wittgenstein regresa de la guerra es todavía más rico. Su padre había hecho astutas inversiones en USA. Wittgenstein, antes un dandy, es ahora un místico y quiere vivir como tal. Dona su inmensa fortuna a sus hermanas, con el compromiso oficial de no restituirla jamás. Tras ese desalojo trabaja como profesor de colegio en las montañas austríacas. 1919-1925. Termina hablando allí sobre todo de hadas. Y termina expulsado. Wittgenstein y la sociedad no se llevan bien. Fue quizás un hombre demasiado sufriente y demasiado insufrible.

El Tractatus se publica en 1921, gracias a Russell, que no hizo de esta obra un prólogo tan entusiasta como había esperado Wittgenstein.

Entre 1926 y 1928 trabaja como jardinero en un monasterio benedictino, construye -con la ayuda del arquitecto Engelmann, discípulo de Adolf Loos- una casa para un de sus supermillonarias hermanas y hace una escultura para un amigo. El cerebro de Wittgenstein -obsesivo, autotorturante- es muy fructífero para la propia sociedad que él no soporta y que a él no soporta. La casa construida por Wittgenstein mostraba la rigidez lógica de su Tractatus. Y sirvió también como lugar de encuentro del Círculo de Viena: ese club de fanáticos religioso-cientistas que veneraron la primera de obra de Wittgenstein sin asumir que ahí se estaba mostrando, y venerando, en todo momento, lo que no es mundo: lo que no son hechos científicos interconectados lógicamente. Porque, al final, tampoco habría hechos científicos científicos de verdad.

1929. Con cuarenta años se inscribe en Cambridge como estudiante investigador y se doctora con el Tractatus. Pronto empieza a impartir clases en esa universidad.

En 1936 vuelve a la filosofía. Es el “segundo Wittgenstein”. Empieza su segunda gran obra –Investigaciones filosóficas– a partir de notas. La concluye en 1949. Se publica tras su muerte. Es una obra decisiva en el pensamiento del siglo XX.

En 1939 sucede a Moore como profesor titular y se convierte en ciudadano británico al invadir Hitler -su compañero de colegio- Austria. En esa segunda guerra Wittgenstein ya no quiere morir ni matar. Todo lo contrario: se presta voluntario como asistente de enfermería. Es el segundo Wittgenstein.

En 1947 dimite como académico. En 1948 vive en Irlanda, en una cabaña, solo, junto al océano (también junto al océano de la mística).

Después visita USA, y Viena también, y da orden de que se quemen sus escritos.

En 1950 visita por última vez su retiro de Noruega. Tiene sesenta y un años. Fue por primera vez con veintitrés, enamorado de David Pinsent; y de la lógica. Pero no del mundo que la lógica pretendía aquietar.

Muere de cáncer de próstata el 29 de abril de 1951, en casa de su médico. No quiso ir al hospital.  Ya se había despedido del mundo (por fin). Y lo hizo, dicen, con estas palabras, con esta jugada lingüística: “Dígales que mi vida ha sido maravillosa”.

Fin de esta narración confeccionada con materiales míticos sobre filósofo mítico.

Sus ideas fundamentales

1.- Primer Wittgenstein/el Tractatus. El filósofo/ingeniero lucha por encontrar un lenguaje ideal: un sistema, una maquinaria de uso común (social) que permita decir con precisión lo que hay y lo que pasa en el mundo (como totalidad de hechos). Pero solo en el mundo. Y es que Wittgenstein va a mostrar, también,  la existencia de lo que ya no es mundo: lo místico. Dice en el Tractatus:

6.44. No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.

6.45. La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo -limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

[…]

6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.

Wittgenstein quizás nos ha dicho que el mundo, como un todo con límite, está evidenciando la existencia de lo que está más allá de ese límite. Sentir ese límite es lo místico. Pero también lo místico, lo inexpresable, se muestra a sí mismo. No nos dice dónde. O sí, pero en la carta a su amigo Engelmann que reproduzco al comienzo de este texto. La repito: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

En el Tractatus Wittgenstein afirma que “aun cuando todas las posibles preguntas de la ciencia sean respondidas, todavía no se han rozado nuestro problemas vitales” (6.52). Y afirma también, como últimas frases, como frases del fin del mundo:

“Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como sinsentido, cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera después de haber subido por ella.) Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, se debe callar” (6.54).

Creo que en esta primera fase de su filosofía Wittgenstein quiere domar, legislar, el poder de la diosa Vak (la palabra, el lenguaje, el mundo en definitiva). Aunque consciente de que esa diosa no toca con lo que de verdad importa en esta vida. Y eso no afectado por el lenguaje -por el mundo-es lo místico (Dios para Wittgenstein).

2.- Segundo Wittgenstein.

Lo podemos leer, sobre todo, en sus Investigaciones filosóficas. Pero también en la serie de apuntes finales que se editaron con el título Sobre la certeza. Wittgenstein construye el concepto de “juegos del lenguaje”. Ya no cabe trabajar para que el lenguaje se purifique, para que nombre con símbolos inequívocos los hechos, objetivos, universales, que va suministrando la ciencia. Wittgenstein descubre que el lenguaje es una actividad social, una forma de vida, que se despliega y autoorganiza en diversos juegos. Estos juegos nacen, cambian, desaparecen. Mientras están vigentes tienen, para los que los juegan, la contundencia de los hechos de la Física: son el mundo entero, por así decirlo. La Filosofía debe limitarse a analizar, a explicitar, esos juegos inexorables desde dentro. No puede aspirar a una explicación superior. Ya no hay un lenguaje ideal para nombrar lo real. La Filosofía debe estar atenta, mostrar, los hechizos del lenguaje: esos juegos que son un mundo entero -limitado, pero absoluto- para quien los juega.

Este segundo Wittenstein, en mi opinión, ya se ha convertido en un místico contemplativo, pero no del “Dios metalógico”, sino de esa diosa “menor” pero muy hechicera que sería Vak (la palabra, el lenguaje).

Creo también que Wittgenstein, el filósofo/ingeniero, con su teoría de los juegos del lenguaje sigue mostrando una maquinaria metafísica (no evidente): una maquinara capaz de fabricar muchos mundos inexorables (sentidos como únicos desde dentro). Una maquinaria llamada “lenguaje”. Y será el “lenguaje” un hecho, no verificable, que Wittgenstein mantendrá como real, aunque admitiendo que no se puede decir que sea el lenguaje desde el lenguaje. En cualquier caso, esos “juegos del lenguaje” serían, para Wittgenstein, la esencia genésica del mundo, aunque creo que en el corazón de este filósofo -silenciado por exigencias del Tractatus– estaba eso innombrable llamado “Dios”…

¿En la zona silenciosa de la conciencia de Wittgenstein cabría ubicar a Dios moviendo, desde dentro, como si fuera una marioneta sagrada, a la diosa Vak? ¿Estará el silencioso Dios de Wittgenstein instaurando juegos del lenguaje -mundos diversos- en la conciencia de su seres amados?

¿No nos propone Wittgenstein, con sus obras, que participemos en una gran jugada del lenguaje; una jugada diseñada por él mismo? Sí. Es obvio que sí. Pero creo que estamos ante un juego que merece ser jugado, como un juego sagrado [Véase “Lila“].

Toda vida (todo “mundo”, todo “yo”), en realidad, es un juego sagrado que merece ser jugado. Con infinito respeto.

David López

Sotosalbos, 10 de octubre de 2011. (El día en que nació mi madre, la cual habita ahora en lo inexpresable; y en lo expresable también, inexpresablemente).

Filósofos míticos del mítico siglo XX

 

 

Este año me propongo incorporar nombres propios a mi diccionario filosófico. Quisiera visualizar a buena parte de los míticos filósofos del siglo XX como fabulosos –y siempre mutantes- constructos narrativos. Quisiera calibrar la fuerza hechizante de las redes lógicas que los mantienen vivos, como mitos, como nodos de energía filosófica que sostienen y vivifican nuestra civilización de palabras (nuestro lógico sueño compartido).

Desde el concepto del Maya hindú (y no solo desde ahí) se podría decir que ninguno de esos filósofos tuvo existencia individual; y que su pensamiento no fue suyo. ¿De quién fue entonces? ¿Qué fueron todos ellos? ¿En qué podrían llegar a convertirse si algún día se produce una mutación radical en eso que los cerebralistas denomina “cerebro humano”?

Desde la cosmovisión cerebralista, o fisicista, cabría visualizar el pensamiento filosófico del siglo XX como una forma determinada de interconectarse neuronas (materia legislada), en una serie de individuos, a lo largo de un vector de tiempo determinado.  [Véase “Cerebro“].

¿Y por qué el siglo XX? “Siglo XX” es otra bailarina lógica. Pero aun así, presenta, como narración al menos, como poesía comúmente aceptada, rasgos que me parecen excepcionales.

Creo que el siglo XX fue un siglo impresionante. Y que también lo fue la Filosofía que ocurrió en él. Como impresionante es, creo, la imagen que he elegido para el cielo de este texto. Ya la usé con ocasión de la palabra “Cultura” [Véase]. ¿Por qué esa imagen ahora, otra vez? Porque muestra un cuerpo humano trágicamente convertido en cultura pura y dura (un cuerpo transmutado ideológicamente). Michel Foucault dijo que el alma es la cárcel del cuerpo. Yo diría que tanto el “alma” como el“cuerpo” están en la misma cárcel: en la misma vivificante (y mortificante) matriz: el lenguaje: la diosa Vak; aunque es imposible, desde el lenguaje, decir qué sea eso del lenguaje [Véase “Lenguaje“].

En cualquier caso, creo que esa fotografía de Sid Vicious muestra un siglo impresionante, muy soñador, muy “lógico”, muy desgarrado por poesías [Véase “Poesía“].

 

 

Ofrezco a continuación la lista provional de filósofos. Están ordenados alfabéticamente; y limitados a 40, que es el número de conferencias que este año impartiré en Ámbito Cultural de Madrid (sin incluir la introductoria y la de conclusiones del curso):

 

– Adorno, Theodor.

– Althusser, Luis.

– Apel, Karl-Otto.

– Bachelard, Gaston.

– Baudrillard.

– Bergson, Henry.

– Buber, Martin.

– Chomsky, Noam.

– Deleuze, Gilles.

– Derrida, Jacques.

– Feyerabend.

– Foucault, Michel.

– Gadamer.

– Habermas.

– Heidegger.

– Horkheimer.

– Husserl.

– James, William.

– Jaspers, Karl.

– Lacan.

– Lévinas.

– Levi-Strauss.

– Lukács.

– Lyotard.

– Marcuse.

– Merlau Ponty.

– Moore.

– Nishida Kitaro.

– Ortega y Gasset.

– Popper.

– Putnam, Hilary.

– Quine.

– Ricoeur, Paul.

– Russell.

– Sartre.

– Scheller.

– Unamuno.

– Weil, Simone.

– Wittgenstein.

– Zambrano, María.

 

Sugiero a continuación algunos recursos bibliográficos:

 

1.- Bibliografía general:

 

  • Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Círculo de lectores, Barcelona, 1991.
  • Garrido, Manuel; Valdés, Luis.M., Arenas, Luis. (coords.): El legado filosófico y científico del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2005.
  • Reale, Giovani; y Antiseri, Darío: Historia del pensamiento filosófico y científico (tres tomos), Tomo III, Herder, Barcelona, 2005.
  • Sáez Rueda, Luis: Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid, 2001.
  • Sanchez Meca, Diego: Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Dykinson, Madrid, 2010.
  • Muguerza, Javier y Cerezo, Pedro: La filosofía hoy, Crítica, Madrid, 2000.

 

2.- Recursos de internet:

 

http://www.iep.utm.edu (Recurso gratuito de internet, en inglés, que fue fundado por James Fieser y actualmente codirigido por él mismo y por Bradkey Dowden).

– http://plato.stanford.edu/ (Stanford University).

– http://www.ucl.ac.uk/philosophy/LPSG/contents.htm (University College London).

– http://www.information-philosophie.de/ (Recurso en alemán).

– http://la-philosophie.com (Recurso en francés).

– http://asterion.revues.org/ (Ecole Normale Supérieure de Lyon, en francés también).

 

 

3.- Revistas de Filosofía:

 

  • Revista de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid, dirigida por Rafael V. Órden Jiménez).
  • Claves de la razón práctica (Dirigida por Javier Pradera y Fernando Savater).
  • Filosofía hoy (Dirigida por Pepa Castro).

 

 

 

En realidad, este año quiero ver qué les pasa a esos mitos, a esos seres de palabras, y a sus propias secreciones de palabras, cuando entren a bailar con mis bailarinas lógicas. Muchos de ellos ya están dentro desde hace tiempo, pero de forma parcial, como simples referencias; no de cuerpo entero.

Estoy seguro de que las bailarinas lógicas de mi diccionario filosófico ganarán mucho -sentirán y harán sentir mucho- con el baile que está a punto de empezar. Y espero que los lectores de este blog -tras la entrada en él de cuarenta filósofos del siglo XX- aumenten sus posibilidades de experimentar ese estupor maravillado -ese sublime vertigo/placer- que es capaz de provocar la Filosofía… siempre dentro de ese misterio infinito -pero mágico también- que es nuestra esencia y nuestra existencia.

 

 

David López

Sotosalbos, 12 de septiembre de 2011.