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CURSO DE FILOSOFÍA DEL ARTE

 

 

La belleza del mero hecho de que exista la belleza y de que se pueda crear más todavía

La creación y la contemplación artísticas han sido y siguen siendo experiencias extremas en mi vida. Decisivas. Y me es imposible no ver un esfuerzo, una descomunal pasión creadora, y, también, un extraordinario virtuosismo, en eso que se me presenta como ‘realidad’. Me refiero a un virtuosismo artificial, artístico en definitiva.

Este curso pretende  contemplar el corazón mismo del misterio de la belleza y de la creación artística a través de los bellísimos ojos de la diosa Filosofía. Va a ser, sin duda, una gran aventura del pensamiento y del sentimiento. Un viaje por lo sublime. En cualquier caso, me parece ya sublime el mero hecho de que exista la belleza y de que se pueda crear más todavía. ¿Hasta dónde se puede llegar?

Por último: ¿Cabe convertir nuestra mente y nuestro corazón en obras de arte, de arte vivo, como si fueran jardines sagrados? ¿Y qué consecuencias estéticas tiene nuestra ética en la obra de arte de nuestras propias vidas?

El curso consta de 30 conferencias online (a través de la plataforma Zoom). Todos los lunes a partir del 6 de septiembre de 2021. A las 19:00 horas (Europe/Madrid). Cabe incorporarse en cualquier momento. La inscripción da derecho a obtener el vídeo de las conferencias anteriores (y obviamente de las posteriores).

No es necesaria ninguna formación académica previa.

 

[La inscripción se puede realizar desde este enlace]

 

PROGRAMA

1.- Introducción. ¿Qué es el arte? ¿Cómo es que existe algo así? El artista: creatividad-libertad-posesión. La sublime experiencia de la creación y de la contemplación artísticas. La totalidad de nuestra vida como obra de arte. ¿Tienen efectos estéticos nuestras opciones éticas? Los abismos metafísicos de la libertad y de la creatividad.

2.- Arte físico y metafísico en el Antiguo Egipto. La mirada de Jeremy Naydler: El templo del cosmos. Un vertido metafísico cayendo sobre el Nilo y el desierto. La vivencia de otras formas de entender el espacio y el tiempo. La creación por la palabra de Thot. Los dioses-artistas. Las civilizaciones como obras de arte colectivo e inconsciente.

3.- Belleza salvífica en el antiguo Extremo Oriente. Chantal Maillard: La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo. Marguerite Yourcenar: Cuentos orientales (Cómo se salvó Wang Fô). Yoel Hoffmann: Poemas japoneses a la muerte. Una sonrisa maravillada justo antes de salir de la gran obra de arte que es la vida humana (de arte sacro).

4.- India antigua I. El mundo es maya, hechizo, realidad virtual (artificial-artística). Hay que salirse (salvarse) de ese hechizo. Pero ¿cómo se ha fabricado semejante prodigio sensitivo? ¿Quién/Qué ha hecho algo así?

5.- India antigua II. Creación-Arte-Sufrimiento. El concepto védico de Tapas. Brahaman: la palabra creadora, una vez más. ¿Es ilimitado su poder artístico?

6.- Platón. El mundo como obra defectuosa de un dios menor, de un artesano carente de creatividad.  No ha sabido copiar bien las ideas, los arquetipos eternos. El camino ascendente de la belleza (Banquete). La posesión como fuente de la poesía (Ion). La condena y la censura política del arte (República).

7.- Aristóteles (Poética): El arte es imitación de lo real a través de diversas formas; y es también lo que distingue al ser humano de los animales. La negación de la creatividad. La poesía es conocimiento y técnica. Negación de cualquier intervención de lo divino, de lo metafísico, en el fenómeno artístico. Todos los seres se mueven atraídos por la omnipotente belleza de un motor inmóvil.

8.- El Dios-artista de los monoteísmos del Oriente Medio (judaísmo, cristianismo e islam). El evangelio de Juan. De nuevo, la palabra que crea mundos. Pero ¿por qué/para qué realmente creó Dios la descomunal obra de arte que es “el mundo”? ¿Por amor? ¿Por amor a qué? ¿Y con qué material lo hizo?

9.- Kant: Crítica del Juicio. Diferencia entre lo bello y lo sublime. Paz y armonía frente a estremecimiento, vértigo, estupor maravillado. Una reflexión sobre la experiencia de la belleza en la naturaleza salvaje.

10.- Hegel (De lo bello y sus formas): “El intelecto no aprehende jamás más que uno de los lados de lo bello: queda en lo finito, en lo exclusivo y falso. Lo bello, al contrario, es en sí mismo infinito y libre. […] El carácter infinito y libre se encuentra a la vez en el sujeto y en el objeto […]” ¿Qué debería entenderse por “belleza absoluta”?

11.- Novalis. ¿Y si nos estuviéramos hechizando a nosotros mismos con la fabulosa obra de arte que llamamos, simplificando, “vida”? ¿Cómo es que somos capaces de hacer-nos algo así? ¿De qué herramientas disponemos?

12.- El romanticismo en los siglos XVIII y XIX. El arte como esencia sagrada del ser humano. Y de todo. El artista, cuando está creando, está extáticamente conectado con el abismo más profundo de lo real.

13.- La sinérgica potencia artística de la amistad entre Schiller y Goethe (vista desde Safranski). “Fue en su amistad con Goethe cuando Schiller aprendió que los impulsos creativos están enraizados en una región que, por su naturaleza, no puede ser comprendida”.

14.- Schopenhauer. El mundo como representación, como obra de teatro. La música como nítida expresión de la cosa en sí del mundo (de su corazón mismo). La contemplación extática de la obra de arte nos anticipa lo que nos espera cuando nos deshagamos de este mundo (el mundo del deseo y, por tanto, del dolor).

15.- Nietzsche. El Nacimiento de la Tragedia en el espíritu de la música. La lucha contra el nihilismo, la debilidad y la decadencia en el arte. El dios-artista metamoral. Solo como obra de arte tiene sentido el mundo. El caso de Wagner.

16.- Ananda K.  Coomaraswamy (La transformación de la naturaleza en arte): “El arte es religión y la religión es arte”.   Su visión del Maestro Eckhart como místico de la estética, del arte. “El artista no es un tipo especial de hombre, sino que todo hombre es un tipo especial de artista”. El silencio (la renuncia) como requisito para la contemplación extática.

17.- La pintura. Los objetos más caros del universo. El síndrome de Stendall. La pintura abstracta. El caso de Pollock. Referencia al debate filosófico en torno a los “universales”.

18.- María Zambrano: Filosofía y poesía. El poeta (el artista) quiere perderse más aun en el fondo de la caverna de Platón. Aumentar los hechizos de la existencia.

19.- Martin Heidegger: Aclaraciones a la poesía de Hölderlin. “Los poetas echan los fundamentos de lo permanente”. Los poetas como pararrayos entre Dios y los hombres. Rilke: “La belleza es el comienzo de la tragedia”. Octavio Paz: la poesía como unión de la pasión y el cálculo.

20.- Arte, ideología, mercadotecnia, cursilería. Gadamer (El texto eminente y su verdad): “Deberíamos describir abiertamente el fenómeno de lo cursi como la irrupción destructiva de ese interés ajeno en la autonomía de lo artístico y despacharlo por ser contrario a la verdad”.  

21.- Los grandes sistemas filosóficos como obras de arte arquitectónico. Guilles Deleuze: La Filosofía no es descriptiva, sino creativa. Es el arte de la creación de conceptos, de ideas. ¿Supone eso la creación de arquetipos con los que luego construir mundos? Simone Weil: analizar conceptos, ver su nada interior, podría salvar vidas.

22.- El arte arquitectónico. El hogar humano. El arte de la decoración. Cicerón: Sobre los deberes. Gaston Bacherlard: La poética del espacio.

23.- La literatura. Harold Bloom (El canon occidental): “En la actualidad me siento bastante solo al defender la autonomía de la estética”. La lectura como bendición, como “vida más plena en un tiempo sin límites”. El caso de Cormac McCarthy y la sublime brutalidad estética de su Meridiano de sangre.

24.- Arte y realidad virtual tras la revolución digital. Jean Baudrillard (Pantalla total): “La virtualidad nos da todo, pero de manera sutil nos escamotea al mismo tiempo todo”. Una referencia al dualismo de la metafísica Samkhya en la India antigua.

25.- El mundo como sinfonía y como silencio. Los Kaluli de Papua Nueva Guinea. Steven Feld: Sonido y sentimiento. La belleza del silencio y de la nada visual. Silencio intra-cósmico y extra-cósmico.

26.- El séptimo arte. Los guiones de cine. El poderoso método de Robert MacKee para hechizar al espectador. Referencia a Aristóteles. ¿Quién es, por cierto, el guionista de nuestras vidas? ¿Cabe distinguir con claridad ese guion? El caso de Mulholland Drive, de David Lynch.

27.- Belleza – en ocasiones extrema – dentro de los videojuegos. ¿Qué prodigios están por llegar? Conexión con el concepto de Lila en la India antigua: “el juego de los dioses”.

28.- Ciencia y Arte. Modelos de cosmos como arte: Creación y creación a la vez. El nivel de belleza de los modelos de universo como indicación de su nivel de verdad: Wolfgang Pauli y Roger Penrose. La fealdad como libertad, como posibilidad de cambio de paradigma: Sabine Hossenfelder (El universo feo).

29.- El misterio de la arquitectura de los sueños. Schopenhauer: “Cualquiera, mientras sueña, sería un Shakespeare”. Los sueños como obra de arte: arquitectura, pintura, guiones cinematográficos… ¿Creados por el cerebro? ¿Para qué? Referencia a Sigmund Freud (La interpretación de los sueños). Mis experiencias estéticas — conscientes — dentro de los sueños. Referencia a La tempestad, de Shakespeare.

30.- Conclusiones. Propuesta personal: Los pinceles metafísicos. La fusión de la ética y la estética. La ética como arte creador de realidad. El camino de la belleza. La visión de la ubicuidad de lo sagrado: fusión entre la belleza y la verdad absolutas. La configuración estética de los otros seres humanos en el lienzo de nuestras mentes.

* * * * *

El precio por el curso entero es 125 euros. Con el pago de la matrícula se tiene derecho al acceso a todas las conferencias y a las grabaciones de las mismas. Y seguiré ofreciendo, como en todos mis cursos, lo que se me ocurrió denominar “Bibliografía a la carta”. Esto significa que cada alumno me tendrá a su entera disposición para aconsejarle sobre textos que pudieran ser de su especial interés. Así podrá  realizar, por así decirlo, un viaje personal, único, en paralelo al que ofrece este curso.

[La inscripción se puede realizar también desde este enlace]

 

Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer

 

 

Schlüterhof des Berliner Stadtschlosses 

Eduard Gaertner, 1830

 

Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer*

 

* Este artículo ha sido publicado en: Voluntas-Revista internacional de Filosofía, Vol. 11, Num. 3, 2020, pp. 17-27.

 

I. Introducción

Entre los años 1831 y 1832 una pandemia de cólera asoló Berlín y muchas otras ciudades del mundo. Hegel fue una entre sus miles de víctimas. Schopenhauer, que también vivía en aquella ciudad en aquel momento, sobrevivió, en su opinión porque tuvo un sueño premonitorio que le empujó a huir a Frankfort, donde permaneció hasta su muerte – por neumonía – en 1860.

Así narra el filósofo aquel sueño que, según su propia interpretación, le salvó de la letal pandemia:

Para servir a la verdad en todas sus formas y hasta la muerte, dejo por escrito que en la noche de fin de año entre 1830 y 1831 he tenido el siguiente sueño que presagiaba mi muerte en el presente año. – Entre los seis y los diez años tuve un amigo íntimo y permanente compañero de juegos, justo de la misma edad, que se llamaba Gottfried Jänisch, y que murió cuando yo, con diez años, estaba en Francia. En los últimos 30 años he pensado en él muy escasamente. – Pero en la noche antes señalada llegué a un país para mí desconocido. Un grupo de hombres permanecía de pie en el campo y entre ellos había uno maduro, delgado y alto, que me fue reconocible, no sé cómo, justamente como aquel Gottfried Jänisch, el cual dio la bienvenida.[1] (HN IV,1 46)

En anotaciones posteriores añadidas a este texto Schopenhauer afirma lo siguiente:

Este sueño contribuyó mucho a que yo abandonara Berlín tras la llegada del cólera. Pudo haber sido una verdad hipotética, y, por lo tanto, un aviso: esto es, que si me hubiera quedado, habría muerto por el cólera. Justo después de mi llegada a Frankfurt tuve una aparición de fantasmas absolutamente clara: eran (así yo lo creo) mis padres; y presagiaba [dicha aparición] que yo ahora sobreviviría a mi madre, que todavía estaba viva; mi padre, que ya estaba muerto, llevaba una luz en la mano. (HN IV,1 47)

Estas anotaciones no están sin embargo entre las que, en el mismo año 1831, Schopenhauer agrupó en su “Libro del cólera” [Cholera-Buch], título este que él explica con la frase: “porque fue escrito en la huida del cólera”. En este libro, que forma parte de su legado manuscrito y que consta de 81 notas, solo la última menciona la enfermedad que le da nombre, y contiene un simple dato empírico respecto a un tratamiento que, según el filósofo, ha salvado por completo a treinta enfermos de cólera. A saber: dos cucharadas de sal de cocina en seis onzas de agua cocida a fuego lento, tomadas de una vez, y, después, cada hora, una cucharada de la misma mixtura, pero fría (HN IV, 110).

Más allá de la plausible eficacia de este simplísimo tratamiento, llama la atención que Schopenhauer, quien antes de estudiar Filosofía en Berlín había estudiado Medicina en Gotinga, no incluyera en las otras 80 notas de su “Libro del cólera” ninguna otra reflexión sobre esta enfermedad en concreto, o sobre la pandemia que estaba devastando Berlín y muchas otras ciudades de Alemania y del mundo. Sorprende la frialdad, la serenidad intelectual, la falta de dramatismo con la que vivió aquella terrible pandemia. De hecho, en la primera de esas notas, el antiguo estudiante de Medicina se limita a ofrecer una explicación fisiológica de la caída del cabello por la edad, en absoluto conectada con el cólera (HN IV, 1 72). Sí encontramos, aparte de reflexiones metafísicas relacionadas con su propio sistema filosófico (ya casi por completo expuesto en la primera edición de su obra El mundo como voluntad y representación), varias referencias a los sueños, y a sus capacidades de premonición, así como al fenómeno de la aparición de fantasmas. No podía quizás ser de otra forma, toda vez que ambos fenómenos, a su modo de entender, le habían salvado la vida. También encontramos entre esas notas una (la 35) en la que se muestra la importancia que la Magia, en este caso denominada directamente “brujería” [Zauberei], tiene en el pensamiento de Schopenhauer, pues en dicha nota se afirma que la misma es “el inmediato reinado de la voluntad” sobre el mundo de la representación (HN IV,1 96).

El presente artículo pretende contemplar los fenómenos de la enfermedad y de la Medicina (y de los médicos) desde el sistema filosófico de Schopenhauer, y ponerlos en conexión con su particular concepción de la Magia.

El mundo perceptible, según este filósofo, es representación, concepto que equivaldría, según él mismo explica reiteradamente, al fenómeno kantiano. Lo perceptible sería por tanto simple apariencia, detrás de la cual habría algo, eso sí completamente real, que Kant denominó “cosa en sí” y Schopenhauer “voluntad”. En esa representación, y solo en ella, es donde ocurrirían, donde serían posibles, el principio de individuación (necesario para sostener la diferencia entre médico y enfermo), la causalidad, y las leyes de la naturaleza, entre las cuales estarían las que regularían, de forma aparentemente dictatorial, todos los organismos vivos, obviamente incluidos los humanos.

El problema hermenéutico que se plantea puede ser enunciado así: si el mundo como representación está sometido a leyes naturales perfectamente estructuradas y absolutamente ineludibles, y si debemos incluir también el comportamiento del enfermo y del médico dentro del ámbito de poder de esas leyes (dentro de esa perfecta estructura-mundo), la enfermedad, si es entendida como desequilibrio, aunque sea puntual y recuperable, aparece como algo imposible, ilógico.

Cierto es que Schopenhauer aceptó expresa y reiteradamente la posibilidad de dejar en suspenso las leyes de la Naturaleza (N, 104).  Esa sería para él la esencia de la Magia. Y consideró, además, de forma muy concreta, la plena eficacia de la magia curativa (N, 106). No obstante, ese fenómeno excepcional, si bien mostraría empíricamente la posibilidad de desactivación puntual del sistema-mundo (del mundo puramente físico, y por tanto también fisiológico), no resolvería la dificultad hermenéutica antes aludida, ya que, al considerarse la posibilidad misma de la existencia de la enfermedad, se seguiría presuponiendo la posibilidad de desequilibrio, de fallo, de a-sistematicidad, dentro del universo: dentro de la representación. Pero lo cierto es que en los textos de Schopenhauer tan impensable debería ser un fallo, un desequilibrio, una irregularidad, en el interior de una estrella como en el interior de un cuerpo humano.

 

II. Un muy breve esquema del sistema filosófico de Schopenhauer y del lugar de la Magia en el mismo

El sistema filosófico de Schopenhauer es, en buena medida, el desarrollo lógico, casi algorítmico, de una sola intuición, de un descubrimiento, de una ruptura de límites: su concepto de voluntad, que coincidiría con la cosa en sí de Kant y que estaría empíricamente disponible (casi por completo) en la experiencia más directa, más real, más íntima, de todo ser humano: su querer. Así, según Schopenhauer, él habría encontrado el gran secreto del mundo, y lo habría mostrado, lo habría por fin nombrado, con una palabra que expresaría, aunque de forma imperfecta, una experiencia real. Dicha palabra sería “voluntad” (W II, 220).

Ese concepto crucial en el sistema filosófico de Schopenhauer, tal como él lo configuró, ofrece grandes posibilidades para la reflexión filosófica, aunque también ha generado muchas dificultades hermenéuticas desde su aparición, por primera vez, en 1819. Dichas dificultades quedan en buena medida mitigadas si se considera que Schopenhauer utilizó su palabra fundamental para nombrar tres niveles ontológicos dentro de su sistema filosófico, que coincidirían además con tres niveles de subjetivad (toda vez que en dicho sistema solo lo subjetivo sería lo propiamente real).[2]

En su primer nivel semántico, la palabra voluntad de Schopenhauer se referiría a la sensación humana más básica: su querer o no querer, su voluntad de vivir, de seguir viviendo. También coincidiría con el cuerpo individual de cada ser humano concreto: su querer en ese nivel sería ese precisamente ese cuerpo, el cual se presentaría como la parte visible de una voluntad subyacente.

En el segundo nivel semántico se nombraría el mundo entero, que sería, en cuanto objetividad, en cuanto realidad perceptible por un sujeto, equivalente al total de su querer. El mundo sería algo querido; esto es: la objetivación concreta de un querer concreto (entre otros posibles). En ese nivel habría una subjetividad superior a la puramente humana, la cual dispondría del así llamado “Gran ojo del mundo”, que estaría formado por la suma de todos ojos de todos los animales, incluidos todos los seres humanos (HN 1, 347).

Y en el tercer nivel semántico Schopenhauer utilizaría su palabra fundamental para designar aquello que ya no es mundo, que ya no es ninguna objetividad, por ser precisamente la inextinguible fuente creadora y des-creadora de cualquier mundo, de cualquier objetividad, de cualquier forma de representación ante un sujeto (P I, 133). La voluntad, contemplada desde ese tercer nivel semántico, sería libre: en realidad la única posibilidad de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer. El ser humano individual dentro del mundo, por el contrario, no sería libre (E, 96-97). Debemos decir por lo tanto, que el médico, como ser individual, carecería de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer, pero, a la vez, sería obra (y estaría permanentemente en manos) de aquello que sí dispone de esa libertad.

Otro atributo de la voluntad en su tercer nivel semántico, crucial para el tema planteado en el presente artículo, es la omnipotencia. De hecho, en virtud del fenómeno de la Magia, la voluntad entraría en el mundo para dejar puntualmente en suspenso sus leyes naturales (N, 112.). Y entraría esa omnipotencia también en el mundo, según Schopenhauer, para provocar curaciones no permitidas (imposibles) en virtud de dichas leyes.

Para visualizar las dimensiones y las reglas interiores del sistema filosófico de Schopenhauer es crucial tener presentes las frases con las que culmina la segunda parte de su obra capital (El mundo como voluntad y representación):

[…] el acto de voluntad del que surge el mundo es el nuestro propio. Es libre: pues el principio de razón, el cual da significado a toda necesidad, es simplemente la forma de su manifestación. Justamente por eso es ésta, una vez ahí, en su desarrollo completamente necesaria: solo en consecuencia de esto podemos, a partir de dicha manifestación, conocer la complexión de ese acto de voluntad y, así, eventualiter[eventualmente] querer de otra manera. (W II, 743)

En el párrafo antes citado aparecería nuestra subjetividad esencial como fuente de todos los mundos, equivalente con nuestro yo más profundo, y como fuente también de toda Magia (y, por lo tanto, de toda posible magia curativa).

Un esquema del sistema filosófico de Schopenhauer, por breve que sea, no puede excluir el aspecto religioso del mismo. El libro cuarto de su obra capital (el más extenso por número de páginas) es el que se ocupa de ello, y es de hecho introducido como el que debe recibir la más seria atención de entre los cuatro que componen dicha obra (W I, 319). De hecho, el tercer libro de la misma finaliza con esta frase: “Hacia lo serio por lo tanto queremos nosotros también girar ahora” (W I, 316). “Lo serio”, digamos “lo sagrado”, es, en cualquier caso, algo determinante, hermenéuticamente ineludible, de todo el filosofar de Schopenhauer, una clave decisiva para entender su concepto de voluntad en el tercer nivel ontológico:

Yo digo que mi voluntad es absoluta, está por encima de todo mundo de los cuerpos y de toda Naturaleza, es originalmente sagrada, y su sacralidad no tiene límites: sino que más bien es el poder del mundo sobre mí el que tiene límites […]. (HN II, 364)

Y parece incluso que subyacería una infinita buena voluntad  -digamos simplemente “amor”- en el diseño del mundo en el que viven los seres humanos (incluidos por supuesto los médicos y los enfermos):

[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que este también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […]. (P I, 232-233)

El amor metafísico que parece dar sentido al hecho de que sea diseñado un entramado tan prodigioso de sueños/vidas con el objetivo de que cada ser humano sueñe/viva lo que le es adecuado, sería el mismo que afloraría, que sería necesario, en las “curas por simpatía”, las cuales podrían ser denominadas, simplemente, “curas por amor”. De ellas nos ocupamos en el epígrafe IV. En cualquier caso, cabría afirmar que en ellas actuaría lo más profundo, lo más poderoso – y lo más bello – del sistema filosófico de Schopenhauer: lo sagrado.

 

III. La enfermedad, los médicos y el poder curativo de la naturaleza

En la redacción de su currículum vitae Schopenhauer da cuenta de los cursos a los que, entre los años 1809 y 1811, asistió como estudiante de Medicina en la universidad de Gotinga antes de decidir matricularse en la universidad de Berlín y dedicarse ya por completo a la Filosofía. Entre otros, encontramos los siguientes: Historia de la naturaleza, Mineralogía, Fisiología y Anatomía comparada (con Blumenbach) y Anatomía del cuerpo humano (con Hempel). Esos dos años no los considera Schopenhauer en absoluto perdidos, pues afirma con claridad que los conocimientos que adquirió en dichos cursos son necesariamente útiles para el filósofo (GB, 653).

Rüdiger Safranski se pregunta si la decisión de Schopenhauer de estudiar Medicina fue o no motivada por el deseo de su madre, la cual habría le recomendado “estudios con los que ganarse el pan” [Brotstudium]. Afirma asimismo Safraski, con razón, que por sus primeras anotaciones tenemos constancia de las inclinaciones hacia la Filosofía de Schopenhauer; y añade que ya el propio Kant había visto la Medicina como colindante con la Filosofía: que la habría elevado a una dignidad filosófica.[3]

A lo largo de sus textos encontramos, en cualquier caso, numerosas huellas de los conocimientos que poseía Schopenhauer sobre las ciencias de la naturaleza de su época; y, en concreto, sobre Fisiología, la ciencia que se ocuparía de esa concreta porción de la naturaleza que se mostraría en el cuerpo humano.[4] De hecho, el primer capítulo de la obra Sobre la voluntad en la Naturaleza lleva por título “Fisiología y patología”. Se trata del primer texto que publica Schopenhauer después de la primera edición de su texto capital (El mundo como voluntad y representación). En dicho capítulo, como en el resto, Schopenhauer quiere tan solo mostrar cómo los últimos avances de las ciencias de la naturaleza de su época han evidenciado su doctrina filosófica fundamental [Grundlehre]; esto es: que su concepto de voluntad coincide con la cosa en sí de Kant y que es lo que en realidad mueve todos los fenómenos de la naturaleza: el núcleo, la explicación final, la “x” de la misma. Y entre esos fenómenos de la naturaleza movidos por la omnipresente y omnipotente voluntad estaría, como no podía ser de otra forma, el organismo humano:

A partir de mi frase de que la voluntad sea la “cosa en sí” de Kant, o último sustrato de cada fenómeno, no había yo derivado que también en todas las inconscientes funciones internas del organismo la voluntad sería el agente […]. (N, 34)

Llegados a este punto, y si es la voluntad el agente de esas “funciones internas”, cabe preguntarse qué es exactamente la enfermedad para Schopenhauer. De estas palabras del filósofo podemos deducir que se trataría, simplemente, de un desorden en el organismo:

La voluntad por el contrario, como cosa en sí, no es nunca perezosa, es absolutamente incansable, su actividad es su esencia, nunca deja de querer, y cuando, durante el sueño, está liberada del intelecto y, por lo tanto no puede, a partir de motivos, actuar hacia afuera, actúa como fuerza vital [Lebenskraft], se ocupa mejor, sin ser molestada, de la economía interior del organismo y devuelve también de nuevo al orden, como vis naturae medicatrix, las irregularidades que han reptado dentro [de dicho organismo]. (W II, 240)

¿Cómo es posible entonces que ocurran semejantes irregularidades si el poder de la voluntad es ilimitado? ¿Cómo puede haber un fallo, un desequilibrio, en la objetivación de la voluntad? Por otra parte, hay que preguntarse también qué es eso de “naturaleza” para Schopenhauer, pues este filósofo, como acabamos de leer, le otorga a la misma decisivos poderes curativos. En el capítulo 6 de la segunda parte de su obra Parerga y paralipomena expresa Schopenhauer, casi telegráficamente, su concepción de la naturaleza:

La naturaleza es la voluntad, en tanto que [dicha voluntad] se contempla fuera de sí misma; por lo que su punto de mira debe ser un intelecto individual. Este es en cualquier caso su propio producto. (P II, 109)

Y sería la naturaleza (la voluntad) – en la mayoría de los casos – la que curaría a los enfermos, no los médicos, que cobrarían buena parte de sus honorarios por algo que ellos en realidad no hacen.  Habría además un error en la forma como los pacientes verían a los médicos:

Reconozco que hay excepciones, por tanto casos, en los que solo pueden ayudar los médicos: de hecho es la sífilis el triunfo de la Medicina. Pero la mayor parte de las recuperaciones son, con mucho, obra de la naturaleza, por la cual el médico presenta sus honorarios. […] Los pacientes del médico miran su propio cuerpo como si fuera un reloj, u otra máquina, la cual, cuando algo en ella se desordena, solo se puede volver a poner en funcionamiento cuando un mecánico la repara. Pero no es así: el cuerpo es una máquina que se repara a sí misma: la mayoría de los auto-instalados grandes y pequeños desórdenes, después de un periodo más o menos largo de tiempo, se eliminarán ellos solos mediante la vis naturae medicatrix. (PP II, 184)

Pero lo cierto es que en el sistema filosófico de Schopenhauer el médico, entendido como organismo vivo dotado de un cerebro vivo y, por tanto, de un intelecto (el que necesita para ejercer su profesión), es también naturaleza, es objetivación de la voluntad.  Su acto de curar a otro ser humano (digamos a otra “porción” de la naturaleza) sería por tanto, siempre, un acto de la propia naturaleza; en definitiva, como veíamos antes, de la voluntad.

Una explícita concepción del médico como fruto de la naturaleza la encontramos en un autor especialmente admirado por Schopenhauer: Paracelso; el cual llega a afirmar lo siguiente:

El médico procede de la naturaleza, ella le hace; solo aquel que obtiene su experiencia de la naturaleza es un médico, y no aquel que con la cabeza y las ideas elaboradas escribe, habla y obra en contra de la naturaleza y de sus peculiaridades.

El médico no es más que servidor de la naturaleza, y no su dueño. Por eso corresponde a la Medicina seguir la voluntad de la Naturaleza.

Quien quiera ser un buen médico deberá anclar su fe en la “luz de la razón de la naturaleza”, sanar a partir de ella y no empezar nada sin ella[5]

Pero en la Medicina, en el misterio de la curación, no implica Paracelso solo al médico y a la naturaleza, sino también a Dios:

Porque no eres tú quien actúa a través de la Medicina, sino Dios, igual que es Él quien hace crecer el grano, y no el campesino.[6]

Con ocasión de la anterior cita de Paracelso es oportuno recordar que los textos de Schopenhauer permiten hacer una equivalencia entre su concepto de voluntad, contemplado en su tercer nivel ontológico (como sujeto esencial, omnipotente, libre, creador del mundo) y el concepto de Dios, siempre que este no sea llevado a una objetividad externa al abismo más profundo del ser humano, y de toda realidad.[7] Contra el teísmo en concreto, es decir, contra la posibilidad de un dios exterior, también se manifiesta Schopenhauer en una interesante anotación de su Libro del cólera: “El teísmo en sentido propio es por completo análogo a la afirmación de que después de su correcta construcción geométrica el centro de la esfera pudiera salir del centro de la misma” (HN IV,1 75). Y en ese mismo libro es donde encontramos una decisiva anotación en la que Schopenhauer otorga a su concepto de voluntad un atributo fundamental de Dios (del Dios de los escolásticos): la aseidad: ser por sí mismo, sin fundamento exterior a sí mismo (HN IV,1 102).

La enfermedad es, en cualquier caso, para Schopenhauer, argumento contra la existencia del mundo: es sufrimiento, tortura. En el “Libro del cólera” encontramos esta idea así expresada: “Mi frase de que toda felicidad es de naturaleza negativa, tiene también una confirmación en que los más altos bienes de la Humanidad – la salud y la libertad – son simples negaciones” (HN IV, 1 105). Pero, aunque la enfermedad es fuente de sufrimiento, es asimismo querida, como todo: como el todo-mundo que describe Schopenhauer con tintes tan tenebrosos en sus textos, en realidad para dejar claro “lo serio”, la urgencia de la salvación, la urgencia de no seguir queriendo un mundo así. ¿Querer de otra manera, que es lo que está sugiriendo la última frase de la obra capital de Schopenhauer, sería querer un mundo sin enfermedades? ¿Cómo es entonces que han sido queridas para este mundo?

El mundo que, según Schopenhauer, habría que dejar de querer (de representar) para podernos salvar, debemos recordar que es fruto de un solo acto libre del cual surge un mecanismo donde ninguna individualidad, sea humana o no, es libre. La ausencia total de libertad -dentro del mundo – implica y permite que nada ocurra en él de una forma diferente a la establecida en el acto de voluntad, ese sí por completo libre, del que deriva todo (W II, 743). Esa predeterminación es la que, por otra parte, daría sentido, razón de ser, a la clarividencia de los sonámbulos. Volvamos al “Libro del cólera”. En el apunte 47 se afirma que “por mucho que el curso de las cosas se presente como puramente casual, sin embargo no lo es, sino que, dado que todo está desde el principio predeterminado, todas esas mismas casualidades […] están empuñadas por una profunda, oculta necesidad […]” (HN IV, 1 101).  

¿Para qué entonces una magia curativa, entendida como suspensión puntual de leyes, no programada, del programado transcurso de la naturaleza y sus procesos de auto-recuperación de equilibrios? ¿Una rectificación, sobre la marcha, del devenir del mundo? ¿Por qué? ¿Para qué?

 

IV. La Magia como Medicina: el magnetismo animal y las curas por simpatía

Arthur Hübscher, cuya aportación a los estudios sobre Schopenhauer es incalculable, publicó en 1975 (en el Anuario de la Sociedad Schopenhauer, el cual él mismo dirigió durante 46 años) un artículo especial cuyo título es: “Filósofos y médicos”.[8] Es especial, y realmente excepcional dentro de la tradición editorial del citado anuario, porque en él encontramos un testimonio puramente personal, digamos casi íntimo, de la relación que, desde niño, Arthur Hübscher tuvo con la Medicina en general y con los médicos en particular. En ese artículo Hübscher atribuye a Schopenhauer (y se la atribuye a sí mismo también) la concepción del médico como alguien emparentado con el mago, y señala que dicho filósofo habría hablado de dones de adivinación que “permitirían al médico actuar correctamente cuando los fundamentos científicos son insuficientes”.[9] Afirma también Hübscher en el citado ensayo que la “misión del médico, así debemos entender a Schopenhauer, empieza más allá de los límites de un completo conocimiento científico”.[10] ¿Dónde ubicamos ese “más allá”? Hübscher no nos ofrece una respuesta explícita en su ensayo, pero parece estar sin duda insistiendo en su concepción del médico como un mago.

Como hemos señalado anteriormente, la Magia ocupa un lugar decisivo en el sistema filosófico de Schopenhauer. Los hechos mágicos, en concreto el magnetismo animal y las curas por simpatía, son para el filósofo la más palpable constatación de su doctrina fundamental de la omnipotencia de la voluntad; y son además la “metafísica práctica” (HN IV, 1 30). Se podría decir que, vistos desde los textos de Schopenhauer, son la única ocasión en la que es visible la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo, de aquello que hay que concebir como la fuente creativa, sostenedora y, en su caso, aniquiladora, de cualquier mundo, de cualquier representación.[11]

Cierto es, no obstante, que Schopenhauer parece mostrar más interés por el magnetismo animal que por las curas por simpatía; y que ese superior interés, además, está más dirigido hacia las posibilidades de desactivación de los límites del espacio y del tiempo, y de las barreras que separan las voluntades de los seres humanos individuales, que a las de la curación de los mismos. De hecho, lo que más parece impresionarle al filósofo es el espectáculo de personas (algunos magnetizadores de la época) que son capaces de controlar a voluntad los movimientos corporales de otras. Incluso de cadáveres (N, 103).

El magnetismo animal al que hacen referencia los textos de Schopenhauer es el de la heterodoxa rama de Puységur, no el de su creador, Franz Anton Mesmer. Le interesa más al filósofo el fenómeno del hipnotismo, de la absorción de la voluntad del hipnotizado (normalmente más bien hipnotizada) por parte el magnetizador, que ese “éter que lo penetraría todo”, supuestamente descubierto por Mesmer y que, ya por fin, en opinión de su descubridor y sus miles de seguidores, lo curaría todo. De hecho, este médico dedicó un enorme esfuerzo en insistir que su gran modelo de Medicina era puramente científico y materialista. Schopenhauer por su parte rechazó explícitamente estos “materialistas principios argumentativos” (N, 99). Él vio en el magnetismo animal lo que no es materia, ni energía, ni “éter”. Él vio la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo: la omnipotente libertad, capaz desactivar las leyes de la naturaleza y de provocar curas imposibles en virtud de dichas leyes.

Sí encontramos, no obstante, algunas indicaciones concretas sobre la dimensión puramente curativa del magnetismo animal. La clave estaría en el sueño. Schopenhauer atribuye al sueño profundo un descomunal poder curativo, y el trance hipnótico que el magnetizador provocaría en el ser humano magnetizado llevaría ese sueño a su profundidad máxima (a su máxima capacidad terapéutica). Pero solo algunos de estos sonámbulos inducidos, según Schopenhauer, tendrían acceso a la clarividencia (P I, 249, 273-275).

La medicina puramente mágica sería no obstante la que ocurriría en virtud de las así llamadas “curas por simpatía”. Schopenhauer no permite la más mínima duda sobre ellas (N, 106). Y su clave de funcionamiento, su radical eficacia, residiría (igual que en el magnetismo animal) en la voluntad del médico, eso sí, desprendida de todo aditivo intelectual, de todo pensar, digamos de toda legislación sobre lo que es posible y lo que no en el mundo como representación (N. 101,104). “La fuerza interior” del médico, que actúa inmediatamente en el individuo extraño, sería capaz de producir un efecto curativo (N, 107). El verdadero médico tendría, además, un don de adivinación, sin el cual no podría actuar correctamente (N, 13). Y es a ese don al que se refería Arthur Hübscher en su excepcional, personalísimo, artículo de 1975.

Sigue no obstante pareciendo incomprensible la posibilidad misma de la enfermedad, del desorden, dentro del mundo como representación.

 

V. Conclusión. Tres niveles ontológicos de la enfermedad en el sistema filosófico de Schopenhauer

Cabría quizás transcender las dificultades hermenéuticas mencionadas en los epígrafes anteriores si se considera que el sistema filosófico de Schopenhauer ofrece tres perspectivas del fenómeno – e incluso de la idea misma – de enfermedad, las cuales serían posibles porque dicho sistema se despliega en tres niveles ontológicos.

1ª.- Enfermedad como desequilibrio en el organismo humano, considerado como parte del mundo, como objetividad de una voluntad que aparece como individual. Desde esta primera perspectiva el médico es también otro cuerpo humano, cuyo cerebro (lugar del intelecto) ha sido formado gracias a los conocimientos científicos de cada época. Está vigente el principio de causalidad. La enfermedad tiene por lo tanto una causa eficiente y la terapia del médico se concibe como capaz de ser, a su vez, causa eficiente de la curación, esto es, de la recuperación del equilibrio perdido en ese organismo vivo que es su paciente. Lo decisivo en esta primera perspectiva es el conocimiento por parte de la ciencia médica de cómo funciona exactamente el cosmos fisiológico del cuerpo humano, y la recepción intelectual y buen uso que de dicho conocimiento haga el médico. Schopenhauer reconoce grandes éxitos a la Medicina (digamos “científica”), como vimos en el epígrafe, respecto a la enfermedad de la sífilis. No renuncia por lo tanto a dar un gran valor a esta primera perspectiva. De hecho, él la estudió durante dos años en la universidad de Gotinga y afirmó después el gran valor de estos estudios.

2ª.- Enfermedad como desorden de la naturaleza que ella misma soluciona, sin que sea necesaria la intervención del médico. Aquí el mundo hay que verlo como una totalidad ordenada.  Y como objetivación de una sola voluntad, ya no parcelable en individuos. En este nivel el médico ya no es el que actúa (en realidad ya no existe como individuo), sino la voluntad, llamada por Schopenhauer naturaleza en su dimensión objetiva. Y lo cierto es que, como señalábamos anteriormente, este filósofo considera que, en la mayoría de los casos, las enfermedades se curan así: por el curso normal de la naturaleza, sin la intervención del médico.

3ª.- Enfermedad como suceso en un universo cuyas leyes pueden quedar en suspenso, como tragedia (fuente de dolor y de desesperación) que puede ser borrada por la acción directa, libre, de lo que no está sometido a dichas leyes. El médico aparece en este nivel ontológico como una parte de la naturaleza muy especial, pues está conectada con el fondo abisal de la misma (en realidad con el sujeto esencial del médico, y de todo). El médico recibe de ahí sus dones adivinatorios. Dios actúa a través de él si se acepta la identidad entre el concepto de voluntad de Schopenhauer y el de un Dios no objetivable. Desde esta perspectiva lo que curará de verdad será la voluntad de curar del médico. A través del médico podrá ocurrir, de hecho, una cura imposible según las leyes que estructuran el mundo donde él y su paciente están incardinados. Estamos en un nivel ontológico donde puede ocurrir lo milagroso, lo aparentemente imposible, porque la omnipotencia que creó el mundo puede hacer cualquier cosa dentro de él.

Volvemos a preguntarnos: ¿Para qué una curación mágica? ¿Por qué no deja la voluntad (el sujeto esencial) que el mundo que creó siga su curso? ¿No estaba perfectamente diseñado? Recordemos una vez más la idea de los soñadores interconectados. Podría quizás pensarse, sin salirse del sistema filosófico de Schopenhauer, que la omnipotencia (la voluntad en su tercer nivel ontológico, el sujeto esencial) puede hacer modificaciones puntuales de su mundo creado en cualquier momento, como un escritor que tuviera la opción de corregir frases, situaciones, según él mismo las va leyendo, y las va sintiendo casi como reales. Y haría esas correcciones por amor quizás a sus criaturas artificiales (los seres humanos individuales). ¿Es la Magia entonces una modificación puntual del prefecto diseño de la red de seres humanos soñadores? ¿Es una asistencia permanente, viva, consciente, inteligentísima, recibida por los -sufrientes- seres humanos fenoménicos desde las profundidades mágicas, sacras, de su ser esencial?

Schopenhauer huye de Berlín después de pasar varios años en esa ciudad y de tener en ella sus primeros contactos con el magnetismo animal y, por lo tanto (según su propia concepción), con la Magia. Pero lo cierto es que respecto al cólera que provoca su huida de esa ciudad solo menciona, como hemos visto anteriormente, la terapia de beber agua cocida, y con sal. Sus reflexiones médicas quedan puramente ubicadas, por lo tanto, en el ámbito de las estrictas ciencias naturales, del más absoluto materialismo. En su “Libro del cólera” no abandona por tanto el filosofo, en ningún momento, la primera de las tres perspectivas que hemos sugerido anteriormente. Es a su intelecto puro (y al de todos los demás) al que apela Schopenhauer durante aquella pandemia de cólera. Y a la pura Química: a la pura materia del universo físico, no a la Metafísica o a la Magia.

No obstante, hay que señalar que, según el sistema filosófico de Schopenhauer, el cerebro humano (la cuna del intelecto puro, el lugar donde ocurrirían las ciencias de la naturaleza, el único lugar donde, para cualquier kantiano, es posible que se sostenga la materia) estaría tan intervenido por la omnipotencia de la voluntad como la vara mágica de los magnetizadores. Es de hecho el intelecto, como he señalado en el epígrafe III, un producto de la propia naturaleza (P II, 109) que ella misma puede utilizar para, digámoslo así, auto-equilibrarse.

Un apunte del “Libro del cólera” ya citado en los párrafos anteriores, el que afirma la imposibilidad de que el centro de una esfera pueda salir de la misma (HN IV,1 75), nos obliga, entre muchas otras decenas de citas repartidas por las obras de Schopenhauer, a ver esa ubicuidad de la voluntad (de la voluntad en el tercer nivel semántico). Estaría esa omnipotencia por tanto también plenamente activa en el cerebro individual del médico que practica la Medicina “científica”, digamos la que se apoya en los más estrictos principios de ratio et empire. Y cabría decir además que el amor hacia su paciente (como eco en el mundo de esa voluntad sagrada que es su verdadera fuente) podría elevar el intelecto del médico a su máxima potencia. Eso le permitiría (como por arte de Magia) encontrar los mejores métodos para detectar, para curar y para prevenir esa gran fuente de dolor humano que son las enfermedades.

 

Referencias

CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484.

HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975.

LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

PARACELSO. Textos esenciales. Jolande Jacobi (edit.). Trad. Carlos Fortea. Siruela: Madrid 2007

SAFRANSKI, Rüdiger. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München: Carl Hanser Verlag, 1987.

[1] Todas las traducciones incluidas en este artículo son propias.

[2] Véase: LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

[3] SAFRANSKI, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 158-159.

[4] Sobre la gran relevancia de la Fisiología en el pensamiento de Schopenhauer véase: SEGALA, Marco. “The Role of Physiology in Schopenhauer’s Metaphysics of Nature”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2012, pp. 327-334.

[5] PARACELSO, Textos esenciales, 105.

[6] Ibíd., 10.

[7] La identidad entre Dios y el schopenhaueriano concepto de voluntad ha sido sostenida por autores como Paul Deussen, Carl Gustav Jung y Manuel Suances Marcos.

[8] HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975, 17-32.

[9] Ibíd., 17

[10] Ibíd., 32.

[11] Sobre el concepto de metafísica práctica en Schopenhauer véanse: FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484. CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

 

 

 

La magia: clave de acceso al sistema filosófico de Schopenhauer

 

 

Tras muchos años de (durísimo) trabajo está por fin disponible en Amazon mi obra “La magia: clave de acceso al sistema filosófico de Schopenhauer”.

Espero que la disfrutes y que te sea de utilidad. Yo he vivido, con ocasión de ella, una experiencia excepcional, decisiva sin duda en todos los planos de mi vida.

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 Prólogo

Empecé este estudio hace 14 años (la edad de mi hijo Nicolás) impactado ante unas ideas de Schopenhauer en virtud de las cuales los por él denominados “hechos mágicos”[1] serían “al menos desde el punto de vista filosófico, entre todos los hechos que nos ofrece la completa experiencia, sin ninguna comparación, los más importantes”;[2] y el magnetismo animal en concreto (también denominado por Schopenhauer simplemente “magia”), sería “por supuesto no contemplado desde el punto de vista económico o tecnológico, sino filosófico, el descubrimiento más rico de contenido jamás realizado”.[3]

Quise entonces comprobar si este gran pensador filosofaba con rigor, con seriedad, mientras afirmada que la magia (según él, la posibilidad de que las leyes de la naturaleza pudieran ser puntualmente suspendidas) era una posibilidad real, empíricamente verificada y, además, coherente con su propio sistema filosófico. Y descubrí, muy sorprendido, que la magia es la clave de acceso a un enorme, deslumbrante y poliédrico sistema filosófico donde el mundo (cualquier mundo) no agotaría la totalidad del ser.[4]

El núcleo de ese sistema intenté mostrarlo, aunque quizás de forma demasiado esquemática, en un artículo que, en 2014, publiqué en el Anuario de la Sociedad Schopenhauer [Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft] bajo el título “Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als magisches Nichts zu erkennen” [“La magia en la metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como nada mágica”]. [Véase aquí: _D.Lopez]. Debo decir que el contenido de este artículo se vio en gran medida beneficiado por las críticas de uno de los editores del citado anuario: el doctor Matthias Koßler.

No obstante, en estos últimos años mis perspectivas sobre la filosofía de Schopenhauer se han ampliado notablemente, y no solo por nuevas (y siempre sorprendentes) lecturas de las obras de este filósofo y de sus numerosos analistas, sino también por debates privados con algunos de ellos. A este respecto, debo decir que han sido cruciales las aportaciones que he recibido de mis directoras de tesis: las doctoras María Jesús Vázquez Lobeiras (Universidad de Santiago de Compostela) y Margit Ruffing (Johannes Gutenberg-Universität de Mainz). Han sido asimismo de enorme relevancia mis estancias de investigación durante el año 2017 en esta última universidad. También fueron para mí de gran ayuda, en las primeras fases de este proyecto, los consejos recibidos por los doctores Rafael Valeriano Orden Jiménez y Diego Sánchez Meca. Por ultimo, quiero dejar constancia de mi agradecimiento hacia Anke Ehlers, por su permanente apoyo y por poner a mi disposición sus grandes conocimientos de la lengua alemana.

La presente obra se apoya en la tesis doctoral que, debido a la situación excepcional provocada por el coronavirus, defendí telemáticamente el 9 de junio de 2020 en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela. El tribunal estuvo formado por el doctor Diego Sánchez Meca (que actuó como presidente), la doctora Teresa Aizpún Bobadilla y el doctor Marco Segala (Universidad L´Aquila, Italia). La tesis, presentada bajo el título “El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer”, obtuvo mención internacional en virtud de mis estancias de investigación en la Johannes Gutenberg-Universität de Mainz y de los informes emitidos por los doctores Stascha Rohmer (Alemania) y Luan Corrêa da Silva (Brasil). Y tuve el gran honor de que me fuera concedida la máxima calificación (cum laude) por unanimidad.

Debo por último confesar que a lo largo de los años que he dedicado a este estudio he ido contemplando, con creciente estupor, cómo aumentaba el tamaño y la belleza del sistema filosófico que brotó del atormentado, pero también excepcionalmente lúcido (y sorprendentemente esperanzado) corazón de Schopenhauer. E, inesperadamente, he encontrado una gran belleza, una muy singular belleza, en su descripción del mundo, que sería una parte minúscula, inesencial, del Todo.

Espero haber ofrecido una idea -una imagen- de ese modelo de totalidad que Schopenhauer, a lo largo de su vida, fue construyendo y perfilando con sus frases, el sumatorio de las cuales constituye una de las más grandes obras maestras de la literatura filosófica universal.

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[1] P I, 283.

[2] P I, 284.

[3] P I, 285.

[4] W II, 740.

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Curso online: Filosofía de la política (Un viaje filosófico por la historia de la Humanidad)

 

 

¿Quieres hacer conmigo un gigantesco viaje filosófico?

Es muy probable que la crisis provocada por el coronavirus ponga nombre a un nuevo capítulo de la historia de la Humanidad. Está todavía por ver cuál será la esencia, la textura fundamental, de ese nuevo capítulo, de esa nueva era.

Hoy, ahora mismo, muchos ciudadanos del mundo están asomados, con mirada filosófica, a sus ventanas (a las ventanas de sus casas y a las ventanas de sus dispositivos). Parecería que nos hemos puesto de verdad serios, graves, ante un futuro tan inquietante como fascinante. Hoy quizás sea el momento de plantearnos qué es exactamente eso de “Política”: ¿Cuál es la esencia, el motor crucial, de esos huracanes de ideas, de instituciones, de sueños y de demonologías recíprocas? ¿Cuál el sueño esencial, e irrenunciable, de la Humanidad? ¿Y qué es lo sagrado, lo intocable, de cada ser humano individual?

Este curso es un gigantesco viaje, un vuelo, y también un buceo ilimitado, a través de milenios, civilizaciones y mentes prodigiosas:

30 conferencias. 30 semanas. Todos los martes desde el 8 de septiembre de 2020 hasta el 6 de abril de 2021 (excepto el martes 5 de enero). A las 19:00 horas (Europe/Madrid). A través de la plataforma Zoom.

El objetivo, aparte del inmenso placer de volar y de bucear, es contemplar bajo la luz descomunal de la Filosofía las distintas ideas políticas y sus creadores, así como los sistemas en los que dichas ideas se han encarnado. O no.

Empezaremos por la China antigua, pasaremos por la India védica, por las antiguas Grecia y Roma y, casi tres mil años después, llegaremos hasta el momento presente. Bueno, mejor dicho: llegaremos a lo que dentro de ocho meses sea el momento presente.

“Bibliografía a la carta”. Esto significa que cada alumno me tendrá a su entera disposición (gratuitamente) para aconsejarle sobre textos que pudieran ser de su especial interés. Así podrá  realizar, por así decirlo, un viaje personal, único, dentro del que ofrece este curso.

Importe de la inscripción para el curso entero: 125 euros. En esta cantidad está incluida la posibilidad de participar activamente (vía chat) en las 30 conferencias, el acceso en diferido a aquellas a las que no haya podido asistir y, como he indicado anteriormente, mi atención personal (vía correo electrónico) para la “bibliografía a la carta”.

Es un honor para mí iniciar con vosotros esta nueva gran expedición a lo más profundo del misterio de eso que llamamos “Política”. Hay en los milenios de nuestra Historia tesoros de ideas y de sentimientos todavía no utilizados. O no lo suficientemente. Y necesitamos esos tesoros para construir nuestro futuro.

[La inscripción se puede realizar desde este enlace]

 

PROGRAMA

1.- Introducción. ¿Qué es la Política? ¿Cuáles son sus presupuestos metafísicos, físicos y antropológicos? El tema de la libertad. El tema del progreso. Sociedad versus individualidad. Libertad versus orden. Creatividad versus tradición.

2.- El confucianismo y el taoísmo en la China antigua. Estado versus Naturaleza. Orden social/orden cósmico.

3.- La regulación de la posibilidad anti-sistema en la India antigua: los renunciantes. 

4.- Los sofistas en la Grecia antigua. Escepticismo y nihilismo políticos versus esperanza en las reflexiones sobre política.

5.- Platón: Critón. La sacralización de las leyes. Libertad versus legalidad.

6.- Platón: República. ¿Cuál es el mejor sistema político?

7.- Aristóteles: Política. La facticidad de la esclavitud humana. 

8.- Cicerón. Inteligencia política en la Roma antigua. ¿Hay un Derecho natural -unas leyes eternamente  justas- que el ser humano puede descubrir en su conciencia si su intelecto es potenciado mediante la educación? 

9.- Agustín de Hipona: La ciudad de Dios. La fe en la llegada de un sistema político perfecto, sagrado, final. 

10.- Averroes. Exposición de la República de Platón. Brillantez política y metafísica desde el islam. 

11.- Kant: La paz perpetua. El misterio de la política contemplado desde las alturas de la filosofía kantiana. 

12.– Hegel: Lecciones de Filosofía de la historia universal ¿Cuál -y de qué/quién- es el plan secreto que se despliega en la historia?

13.- John Stuart Mill. La sacralización de la libertad (y de la dignidad) humana. La abolición de la enseñanza estatal. La abolición del Estado. ¿Estamos dispuestos a tanta libertad, a tanta responsabilidad? 

14.- El comunismo. Marx. Un análisis metafísico y soteriológico. 

15.- Nietzsche y su radical teoría de la libertad y la esclavitud. ¿Es posible crear un sistema político donde quepa el “Súper-ser humano” (el Übermensch)?

16.-  La Escuela de Frankfurt. Horkheimer. Cuando el marxismo ama apasionadamente al ser humano individual. [Leer artículo].

17.- Marxismo-leninismo. Nazismo. Fascismo. Una reflexión sobre la violencia. Ideologías contrarias al “No matarás”.

18.- “Sociedad abierta”. Henri Bergson [Leer artículo]. Karl Popper [Leer artículo].

19.- Ortega y Gasset: La rebelión de las masas. El peligro de los seres humanos-masa. La urgente necesidad de seres humanos-nobles. [Leer artículo].

20.- Simone Weil: El arraigo. Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano. [Leer artículo].

21.- Michel Foucault: Vigilar y castigar. Una teoría reticular sobre el poder. [Leer artículo].

22.- Lyotard [Leer artículo] versus Habermas [Leer artículo]. La condición postmoderna/Teoría de la acción comunicativa.

23.- Noam Chomsky. El socialismo libertario. [Leer artículo].

24.- Fukuyama: El fin de la historia y el último hombre/Nuestro futuro post-humano: Consecuencias de la revolución biotecnológica. [Leer artículo].

25.E. O. Wilson: La conquista social de la Tierra. Un gran sabio sobre el universo de las hormigas proponiendo ideas para la política humana. [Leer artículo].

26.- Martha Nussbaum. Political emotions: Por qué el amor es importante para la justicia. [Leer artículo].

27.- Yuval Noah Harari. Homo Deus: Breve historia del mañana.    

28.- Steven Pinker: En defensa de la Ilustración: Por la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso. El “nuevo libro favorito” de Bill Gates.

29.- Repercusiones políticas de la crisis del corona virus.

30.- Reflexiones finales. Vislumbres de la esencia y del futuro de la política. Un propuesta personal.

[La inscripción se puede realizar también desde este enlace]

 

 

 

Unas primeras reflexiones filosóficas sobre el coronavirus

 

 

19 de marzo de 2020.

Reviso el texto de mi bailarina lógica “Naturaleza” encerrado en una casa; aunque lo cierto es que no hay rincón del espacio que no tenga un tamaño infinito, sobre todo si en ese espacio hay seres amados. Visibles o invisibles. El amor amplifica y embellece el espacio. Los dos verbos hasta el infinito.

El Estado [Véase] -apoyado incluso en su para él irrenunciable ejército, y también en la práctica totalidad de las mentes que lo alimentan y son alimentadas por él-  no me permite salir de esta casa, salvo por razones de fuerza mayor. Ni siquiera para ir a la montaña. Ni siquiera se me permite pasear por “la Naturaleza”. Y es que al parecer un elemento de eso (de “la Naturaleza”) llamado coronavirus, podría ser una amenaza real para nuestro actual modelo de civilización.

Ese ser (el coronavirus) es invisible para nuestros ojos desnudos, pero, una vez visto con nuestros ¿artificiales? instrumentos [Véase “Maquina”],cabría decir que se trata de una especie de micro-planeta, o micro-monstruo geométrico, del que emergen algo así como llamaradas de fuego sólido, quieto, o cuernos, o quizás dientes, o anzuelos, con los que ese ser trata de agarrarse a ¿nuestro? cuerpo para conseguir vida en él, para reproducirse. Para serlo todo. Todo quiere serlo todo.

¿Es el coronavirus una especie de demonio? ¿Es natural? ¿Es bueno/malo? ¿O es que solo el ser humano puede ser bueno/malo? ¿No somos nosotros también Naturaleza? ¿No estamos nosotros también regidos hasta lo más profundo de nuestras entrañas moleculares por las mismas leyes que estructuran los virus, el vuelo de los pájaros al amanecer o la perfección matemática de los anillos de Saturno? ¿Cómo es posible que, siendo parte de la biomasa de este planeta, se nos acuse a los seres humanos de ser una amenaza para la sacra estructura de dicha biomasa?

Algunas configuraciones biológicas de este planeta afirman que la propia especie humana es un virus para dicho planeta: para esa esfera prodigiosa a la que, por otra parte, se le atribuye consciencia y, a la vez, una sacra mezcla de pureza y bondad, amenazadas ambas, al parecer, por nosotros, los asimétricos, pecadores y viscosos humanos. Y esa cosa (“el planeta consciente”) se estaría enfadando: estaría reaccionado con la furia letal del dios del Antiguo Testamento. ¿Somos entonces un virus consciente? ¿Malo? ¿Por lo tanto libre? ¿Nos  ha creado ese dios-Planeta? ¿Se equivocó entonces al hacerlo? ¿Quiere ahora ese enfurecido/moralista/esférico dios reparar su error, arrancar sin piedad esa página de su novela cósmica (esa en la que nos escribió)  y mandarnos a la nada de la muerte biológica para que, por fin, esa esfera, ese dios/planeta, pueda dar sus vueltas limpio ya, por fin, de pecado, diverso, cuajado de prístinas especies vegetales y animales, ya sí equilibrado, ya por fin de nuevo paradisíaco, en torno a la estrella solar?

¿Cabe por tanto atribuir responsabilidad, margen de maniobra, a un virus (al virus humano)? ¿Cabe libertad en una parte, solo una, de esa inter-penetrada amalgama de materia que se dice que es la biomasa? [Véase “Libertad”]

¿Es el coronavirus natural? ¿No lo es también el flujo de pensamientos que acuden ahora a mi mente y que provocan este golpeteo de mis dedos en el teclado de mi ordenador portátil?

¿Qué demonios es eso de “Naturaleza”? ¿Qué demonios es el coronavirus?

La humanidad, como consecuencia de esta pandemia, está autoinoculándose diversas narrativas, muchas de ellas auténticas demonologías. Y toda demonología presupone (y desencadena) siempre un elevadísimo grado de miedo y de estupidez. La Filosofía, que es la antítesis absoluta del miedo y la estupidez, puede servirnos para mirar a trasluz el tejido de esas secreciones, esos plásticos de palabras, que en muchos casos podrían arruinar los más excelsos océanos de nuestra mente.

En cualquier caso creo que estamos ante un nuevo, vertiginoso giro de ese símbolo descomunal que la antigua filosofía china llamó Taijitu: el que explicita la dinámica Yin-Yang [Véase “Yin-Yang”]. Nos espera una nueva configuración de las luces y las sombras del Ser (toda sombra lleva una intensa luz dentro; y toda luz una intensa sombra dentro). Nos esperan nuevas bellezas en definitiva.  Nuevas grandiosas obras de arte cósmico. Nuevas ocasiones para experimentar ese “estupor maravillado” que Ibn Arabi consideró característico de los grandes filósofos: un estupor maravillado que sin duda cabe sentir contemplando esta increíble -y aterradora- criatura de la “Naturaleza”:

 

 

“Naturaleza”. Del griego Physis. Del latín Natura.

Un nombre, una bailarina lógica, con la que, desde que dejé la sabiduría de mi misteriosa  infancia, mi mente se ha creído que podía atrapar algo que estaba ahí, ahí delante, y detrás, y alrededor, ¿y dentro?, provocándome grandes sensaciones. “Amar la naturaleza”. Yo la he amado locamente. Y la sigo amando de la misma forma. Ella -¿es hembra?-me ha proporcionado momentos que, por sí solos, han justificado el hecho mismo de vivir. Pero la “Naturaleza” también me ha proporcionado momentos terribles: en alguna ocasión, incluso, estuvo a punto de matarme: de digerirme, de transformarme dentro de su -poderoso, fascinante, sagrado, despiadado- taller de alquimia.   Recuerdo la espantosa belleza de las rocas y de los musgos y del cielo y del agua que me acompañaban, impasibles, mientras me iba muriendo de hipotermia en un paraje natural de sublime belleza, hace ahora trece años. Me salvé de milagro. ¿O realmente fallecí y no lo sé?

“Naturaleza”. ¿Qué se ama cuando se ama eso de la “Naturaleza”? ¿Es lo mismo que amar a “Dios? ¿Qué demonios es eso de la “La Naturaleza”? ¿Tiene acaso un “ser”? ¿Tiene sentido practicar una ontología de la Naturaleza?

Muchos de los pensadores/sentidores que la narración canónica de la filosofía occidental denomina “los presocráticos” titularon sus obras así: “Sobre la naturaleza”. En general quisieron ofrecer frases que simbolizaran el todo: lo que hay, ahí, en su conjunto más omniabarcante, y en su composición más íntima.

La “Naturaleza”. ¿Cómo es posible que haga sentir tanto… tanta “Belleza”… y tanto horror, a la vez? ¿Qué tiene? Para empezar, se podría decir, desde el modelo de mente de los filósofos naturalistas, que nos tiene a nosotros mismos. Y a ellos, claro, con sus propias teorías sobre lo natural. Sería una religiosidad extrema. Un vínculo -inevitable, inmune por completo a la falta de fe- entre el ser humano y todo lo que hay.

Este texto está encabezado por un conocido cuadro de Caspar David Friedrich en el que se representa a un ser humano contemplando “la Naturaleza”. Pero también cabría afirmar que la pintura muestra, simplemente, Naturaleza (ser humano incluido). O más aún: cabría afirmar que es también “Naturaleza” el conjunto formado por ese cuadro, sus óleos, la tela, el bastidor… y los óleos interiores de la fantasía del pintor… y estas mismas frases (como un oleaje de símbolos mojando la retina de quien ahora las lee)… y también los óleos psíquicos que pintan el alma de ese lector.

¿Qué es “Naturaleza”? ¿Qué no lo es?

Naturaleza. Natura. Hay quien ha considerado este concepto como contrario a “Cultura” (los sofistas de la antigua Grecia, o los taoístas, entre otros).

La tesis fundamental que intentaré expresar en este texto (aunque todavía como simple borrador) es la siguiente:

La “Naturaleza” es artificial: es un producto cultural: una opción ideológico-metafísica entre las muchas que ha ido generando y proponiendo el pensamiento del ser humano. La “Naturaleza” es una leyenda, un hechizo, como lo son todos los bailes de todas las bailarinas lógicas que jadean en este diccionario. La “Naturaleza” es el personaje -casi siempre no antrópico- de un cuento: una fantasía, como cualquier cosa que quiera presentarse como no infinitamente misteriosa. Aún así, creo que merece la pena adentrarse en esa leyenda: quizás también las leyendas sean “naturales”, tanto como las algas y los cetáceos que vibran, sueñan y son soñados en los oceános.

Antes de desarrollar con algo más de detalle esta tesis/sensación, creo necesario hacer el siguiente recorrido:

1.- Diferencia entre “naturaleza”, en minúscula, como esencia de las cosas y “Naturaleza”, en mayúscula, como cosmos (complexum omnium substantiarum). La ontología sería la disciplina filosófica que estudia el “qué” de cada cosa, su “esencia”, su “substancia”: su “naturaleza” (con minúscula).  No entro ahora a calibrar y diferenciar esas bailarinas metafísicas. Por otra parte, la “Naturaleza” (con mayúscula) sería, desde algunos modelos de mente,  todo lo que hay (o una región, una parte, de ese todo): un todo, o parte del todo, que estarían determinados por el tiempo, el espacio y la causalidad, siempre bajo el yugo de  leyes deterministas (o estadísticas, si es que se aceptan las propuestas de Heisemberg). Esa “Naturaleza” -esa fantasía en realidad- la estaría estudiando y dominando la Ciencia (la Física, la Biología, la Química, etc.) Así, desde esta cosmovisión (desde este hechizo) la esencia (la “naturaleza”) de todo sería la propia “Naturaleza” -ahora otra vez en mayúscula- según ese hechizo las describe: legaliforme, causal, formada por piezas -o energías, o leyes- inertes, absurdas, pero capaces de fabricar vida, inteligencia y conciencia.

2.- Civilización indo-aria. Las cuatro fases de la vida. Según señala Nikhilananda en la introducción a su edición de las Upanisad (Ramakrishna Vivekananda Center, Nueva York 1949, p. 4) el Veda ofrece un modelo de vida que, en su tercera fase temporal, abriría al ser humano la salida a “la selva” (al “campo” diríamos ahora). Esto está programado para el momento en el que ya han aparecido las primeras canas y la piel se ha arrugado (y los hijos son ya adultos). Del “campo” (de la “Naturaleza”) de esa civilización, tal y como fue vivida por algunos de sus miembros, surgieron unos textos -unas sagradas revelaciones- que llevan por nombre “Aranyaka”. De ellos se derivaron, en muchos casos, las Upanisad. En español hay una cuidada edición, a cargo de Consuelo Martín, de una de las primeras: Brihadaaranyaka Upanisad (Gran Upanisad del bosque), Trotta, 2002. Es curioso: se trataba de retirarse a la “Naturaleza” para contemplar a Brahman (Dios, más o menos), una vez apaciguado (no extinguido del todo) el ruido moral y religioso de la civilización. La Naturaleza como lugar privilegiado para la contemplación del Absoluto. Mucha gente me ha confesado que sólo en la Naturaleza ha podido sentir algo que, quizás, podría ser realmente excepcional, religioso, sagrado, o místico si se quiere. Hay quien ha sentido algo así en el cuerpo -natural ¿no?- de otra persona, gracias a eso que llamamos, muy esquemáticamente, “sexo”.

3.- El romanticismo alemán. Fue, entre otras cosas, una guerra poética para liberar la “Naturaleza” del cepo ontológico que había fabricado el cientismo materialista, el cual habría reducido esa “cosa” que tanto nos hace sentir a una especie de maquinaria de piezas muertas (átomos, moléculas), sacudidas por leyes ciegas e inconscientes. Contra esta -útil, sólo útil, momentáneamente útil- poetización de lo que hay y envuelve al ser humano, los románticos habrían querido recuperar el misterio, la Magia, la consciencia no humana, la inefabilidad, la libertad, la creatividad, lo sagrado: habrían querido hacer un boca a boca, urgente, apasionado, voluptuoso, a todas las hadas cuyo pecho había sido atravesado por los alfileres del materialismo cientista. Sigo recomendado, entre otras, la siguiente obra editada en español: Rüdiger Safranski: Romanticismo (Una odisea del espíritu alemán), Tusquets, Barcelona, 2009. Mi artículo sobre Rüdiger Safranski puede leerse [Aquí]

4.- Ludwig Feuerbach: La esencia de la religión (Páginas de Espuma, Madrid, 2005; edición y traducción de Tomás Cuadrado). Feuerbach dio comienzo a esta obra afirmando lo siguiente: “El ente distinto e independiente de la esencia humana o Dios (en cuya descripción consiste La esencia del cristianismo), el ente que no posee esencia humana, propiedades humanas, individualidad humana no es otro, en realidad, que la naturaleza”. Y define así Feuerbach esa cosa que no es Dios ni es el hombre: “Para mí “”naturaleza”” (exactamente igual que “”espíritu””) no es más que un término general para designar entes, cosas, objetos que el hombre diferencia de sí mismo y de sus propias producciones y que agrupa así bajo el nombre colectivo de “”naturaleza””; pero en absoluto un ente universal, extraído y separado de la realidad, ni personificado o mistificado.”

La guerra de los poetas por configurar y, después, aquietar, el Kósmos Noetós (la arquitectura ideológica) de la mente humana. Para Feuerbach la “Naturaleza” (sus entes… sus universales en realidad [Véase “Universales]) son el ens realissimum: lo absolutamente real. No hay otra cosa. No cabe lo “sobrenatural”. Pero tampoco se nos aclara qué es lo “natural”.

5.- El movimiento ecologista. Creo que debe leerse -y analizarse críticamente, desapasionadamente- este polémico y conocido libro: Bjorn Lomborg: El ecologista escéptico (editado en España por Espasa, Pozuelo de Alarcón, 2oo3). Lomborg sostiene en esta obra que el planeta en el que vivimos no está tan mal como afirma la mayoría de los movimientos ecologistas. Todo lo contrario: está cada vez mejor, y cada vez más gente vive mejor en él, lo cual no significa que no haya problemas y que no haya que seguir luchando para resolverlos. Lomborg -un profesor danés de estadística- se basa en informes oficiales emitidos por organismos internacionales. Carezco de recursos, por el momento, para valorar esta obra. Pero creo que debe ser leída, como praxis de una actitud filosófica que esté siempre atenta a la posibilidad de que las cosas no sean como parecen: una respetuosa, y analítica, y valiente, puesta en cuestión de lo no cuestionado.

6.- Otra obra que recomiendo especialmente, con ocasión de la palabra “Naturaleza”, está escrita, con extraordinaria belleza, por alguien que afirma no amar especialmente la Naturaleza. La obra es ésta: Felipe Fernández-Armesto: Civilizaciones (La lucha del hombre por controlar la Naturaleza), Taurus, 2002. Se trata, según afirma su propio autor (p. 16), de una “historia de la naturaleza, incluyendo en ella al hombre. A diferencia de otros intentos anteriores de escribir la historia comparada de las civilizaciones, éste está organizado en función de los diferentes entornos y no de periodos o sociedades”. La lucha del hombre contra la Naturaleza. ¿Es eso real? ¿Es eso posible siquiera? Felipe Fernández-Armesto cree que es lo definitorio de las civilizaciones. Y dice (p. 21): “Me emocionan las ruinas porque las veo como heridas que la civilización ha sufrido dentro de una batalla perdida contra la naturaleza. Por otra parte, el conocimiento de lo salvaje me merece todo el respeto e incluso la veneración, y me emocionan igualmente las heridas que el hombre inflige a la naturaleza”. Gran y apasionante batalla. ¿Es real? ¿No es el hombre, también, Naturaleza? ¿La Naturaleza guerreando contra sí misma? ¿O es que hay algo en el hombre -algo no natural, pecaminoso si se quiere- que amenaza el orden natural?

Expongo a continuación algunas ideas provisionales que provoca en mi mente la bailarina “Naturaleza”:

1.- Ya lo he repetido a lo largo de este breve texto: yo he sentido grandes cosas “ahí”. Grandes de verdad. Pero, ¿”ahí dónde”? Respondo -me respondo-: ha sido en lugares solitarios, muy abiertos, poco o en absoluto transformados por el ser humano. Daba igual si era un bosque, un llano desértico, una montaña, un río o una playa salvaje. ¿Por qué ahí? Se me ocurren algunas respuestas para salir del paso: por la cantidad y la pureza del oxígeno; por la “descontaminación” psíquica; por la desactivación de la vigilancia civilizatoria. No sé. Quizás se trate de lugares donde no ruge el alga lógica de la Humanidad (esa red psíquica, esos “ruidos” casi metafísicos, que emana las colectividades humanas y sus obras). Insisto: no sé.

2.- En cualquier caso, es simplemente una opción ideológica (o metafísica) sostener el dualismo que separa ontológicamente al hombre de la Naturaleza (una metafísica que está, curiosamente, implícita en el movimiento ecologista). Así, desde el naturalismo (como corriente filosófica) cabría reducir todo -todo- incluido el ser humano y sus sueños, a la Naturaleza. A “lo natural”. No habría entonces lucha alguna entre el hombre y la Naturaleza. El ser humano no sería -según consideran los movimientos ecologistas- el único malo posible dentro del orden natural: la única amenaza el sagrado equilibrio de la Naturaleza. El comportamiento -“anti-ecológico”- del ser humano sería tan natural y tan armónico como una esperada lluvia de primavera o los primeros brotes de los castaños.

3.- La “Naturaleza”, como adelanta al comienzo de este texto, es un producto cultural. Una fantasía. Una palabra con la que se ha sustituido a otras como Dios o Tao o Brahman (palabras que, por otra parte, nunca pudieron decir nada de su objeto).

Una mirada no ideologizada hacia eso que llamamos “Naturaleza” nos muestra, aquí, en lo que hay, el infinito inefable, que yo siento “sagrado”, por decir algo desde el lenguaje.

David López

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Las bailarinas lógicas: “Ser humano”

 

 

Lo que aparece en la imagen es la escultura de un ser que, en 1758, se denominó a sí mismo Homo sapiens. En realidad lo hizo Carlos Linneo. Se ha dicho de este dador de nombres que fue un gran poeta sueco dedicado a la Biología. Rousseau y Goethe le veneraron. No fue Dios quien puso nombre a los animales. Ni siquiera al animal humano, que parece haberse puesto nombre a sí mismo.

Homo sapiens. Ser humano. ¿Estamos ante  bailarinas lógicas, puros símbolos, nadas que quieren ser algo en una conciencia? ¿Las conciencias son siempre “humanas”? ¿Soy yo, el que ahora escribe, un ser humano? ¿Lo eres tú, lector? ¿Qué es eso exactamente?

Antes de exponer lo que ocurre en mi mente cuando baila en ella la bailarina “Ser humano”, sugiero asomarse a las siguientes ideas, preguntas y perspectivas:

1.- El relato cientista-naturalista-evolucionista: a la materia [Véase “Materia”] en la que cree ese relato (a su universo), de pronto, en un punto concreto de su despliegue temporal, le ocurre, le brota, algo prodigioso: el ser humano. Se dice también que ese ser es un “lugar” donde el universo se contempla a sí mismo. Estado actual de esa narración:  en la primera versión de este artículo (2013) esa narración afirmaba que el primer ser humano moderno (con cuerpo y comportamiento igual al nuestro) habría aparecido en la actual Etiopía (hay restos encontrados de 195.000 años). Son los hombres de Kibish, descubiertos en 1967 por Richard Leakey.  Pero, al parecer, desde 2017 hay otro lugar en el planeta (en el universo conocido) que tiene ahora  el honor de ser nuestra primera cuna, nuestro primer brote: Jebel Irhoud, en Marruecos (315.000 años).

2.- El ser humano como secuencia genética. “El genoma humano”. ¿Cuándo empieza exactamente la materia a ser un “ser humano”? ¿Cuándo deja de serlo? ¿Es el código genético la esencia de lo humano? ¿Qué límites de diferencia, de deformidad, de alejamiento del modelo básico de “genoma humano”, son admisibles para seguir hablando de “lo humano”?

3.- El cuerpo humano. Modelos de cuerpo humano. El Hatha Yoga: el cuerpo como lanzadera espiritual. El modelo platónico: cuerpo/malo versus alma/buena). El cuerpo humano y su tensión con la sociedad… Sugiero la lectura de esta obra: Peter Brown, Body and society, Columbia University Press, Londres 1988.

4.-  Shakespeare (La Tempestad): Estamos hechos con la misma materia con la que se hacen los sueños.

5.- Biblia: Corintios 3, 16-17:  “¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?  Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es”.

6.- El hombre es el templo de Dios. Transcribo a continuación unas palabras de Paracelso sacadas de esta obra: Jolande Jacobi (edit): Textos esenciales. Paracelso, Siruela, Madrid 2007, p. 101. La traducción es de Carlos Fortea, y la obra cuenta con un epílogo de C. G. Jung.  “Qué maravillosamente ha sido creado y configurado el hombre, cuando se penetra en su verdadero ser […] Dios ha construido su cielo en el hombre, hermoso y grande, noble y bueno; porque Dios está en su cielo, es decir, en el hombre. Él mismo dice que Él está en nosotros, y nosotros somos su templo”.

7.- Kant. Somos ciudadanos de dos mundos. Uno de ellos es accesible al conocimiento humano El otro no lo es. Y estamos destinados a volar hacia el infinito. Hacia la Filosofía. No lo podemos evitar.

8.- Otra lectura que considero ineludible: Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, que creo que debería traducirse como La posición del hombre en el cosmos.

9.- Estructuralistas franceses. El fin del hombre. Todo es estructura meta-humana. [Véase Levy-Strauss].

10.- Humanismo político. Sacralización del ser humano. Construcción y custodia de sistemas políticos basados en el carácter sagrado del ser humano individual. Declaración universal de los derechos humanos. ¿Pero qué ocurre si ya no es claramente identificable un ser humano? Sugiero la lectura de este libro de Francis Fukuyama [Véase aquí]: El fin del hombre: consecuencias de la revolución biotecnológica, Ediciones B, 2002. La sacralización del ser humano (por el ser humano).  Sugiero también esta lectura: Adela Cortina, Las fronteras de la persona, Taurus, Madrid 2009. Sobre esta obra hice una crítica que se puede leer [aquí].

11- Creo también que deben ser leídos estos dos libros de Yuval Noah Harari: 1.- Sapiens: De animales a dioses: Una breve historia de la humanidad (Debate, 2014). 2.- Homo Deus: Breve historia del mañana  (Debate, 2016).

12.- Pero, ¿qué dice la Ley? ¿Cómo hay que ser para ser un “Ser humano” y, por tanto, ser la pieza clave de todo el ordenamiento jurídico? El artículo 30 del Código Civil español, tras la reforma del 201, dice tan solo lo siguiente:

“La personalidad se adquiere en el momento del nacimiento con vida, una vez producido el entero desprendimiento del seno materno”.

Antes de dicha reforma el citado artículo expresaba lo siguiente:

“Para los efectos civiles, sólo se reputará nacido el feto que tuviere figura humana y viviere veinticuatro horas enteramente desprendido del seno materno”.

¿Ya no es necesaria la “forma humana”? ¿Cómo sería dicha forma? ¿Valdría ser un cerebro en una vasija? ¿Medio cerebro? ¿Qué valdría?

Comparto ahora algunas reflexiones personales sobre ese templo a que se refería Paracelso:

1.- Dijo Michel Foucault [Véase] que no son los hombres los que hacen los discursos, sino los discursos los que hacen a los hombres. Vak dijo algo similar -hace más de tres mil años- en el himno del Rig Veda que inspira mis bailarinas lógicas.

2.- “Ser humano” es una palabra. No somos seres humanos. La Poesía [véase] -el grupo de bailarinas lógicas que hayan conseguido sobrevivir en “nuestra” mente- nos hace vernos como seres humanos. O no. Una cosa es nuestro yo esencial (“metalógico”), y otra nuestro yo “lógico”: lo que vemos de nosotros mismos a través del filtro lingüístico-poético. Pero, ¿de qué abismo innombrable surge ese poetizar que toma nuestra mirada… ese poetizar que nos hace vernos como “seres humanos”?

3.- Como afirmé en Progreso [Véase] creo que lo “humano” no exige una forma concreta -ni siquiera un genoma concreto-, sino una esencia, digamos, metafísica (por no reducirse a las formas de lo físico): filósofos capaces de amar (y de soñar y hacer soñar)… incluso adoptando la forma de centauros, o de nubes, o de lagos perdidos, nunca visitados, pero llenos de mágicos seres. No ofrezco una definición. Se trata de una sugerencia de creatividad, de poetización, de hechizo, de identificación. Lo que somos, más allá de las poesías, es inefable.

4.- Podríamos decir, desde las metáforas, siempre desde las metáforas, que somos una sombra: algo innombrable, impensable, imperceptible, que (creativamente) sueña mundos: que sueña seres humanos. Y que se identifica con ellos. Y se religa con ellos [Véase Religión]. O no se religa. El sistema Samkya de la filosofía india: saber que no se es lo fenoménico (lo que se presenta como objetivo, la “materia”).

5.- No somos los productos de nuestra imaginación. Pero quizás sea más fascinante creer que lo somos.

En cualquier caso yo amo a lo seres humanos, a esas misteriosas creaciones. Y no lo puedo evitar además.

David López

Las bailarinas lógicas: “Cerebro”

“Cerebro”. Se supone que es el órgano crucial pero también imaginario de esta escultura de Rodin. Como realidad física y tangible, el cerebro es el objeto más sofisticado y deslumbrante del universo conocido. Yo tengo uno de esos objetos dentro de mí. Y tú, por el hecho mismo de que estás leyendo estas palabras, tienes otro. Otro de esos increíbles diamantes vivos. ¿Somos dueños de semejante joya o, por el contrario, somos propiedad de ella? 

“Cerebro”. El propósito de este diccionario filosófico no es dar significados a las palabras, no es limitar su semántica, sino calibrar su habilidad para generar hechizos: su fuerza para configurar los contenidos de la conciencia. Lo mundos.

Entremos ahora en un fabuloso laberinto de espejos. Primer paso: ¿Quién -o qué- quiere estudiar, ver, considerar, medir, modelar, etc., el llamado “cerebro humano”? ¿Quién -o qué- quiere crear en su propio cerebro una imagen, una idea, un atlas, de su propio cerebro? ¿Puede el cerebro ser objeto y sujeto de conocimiento al mismo tiempo? 

Fue leyendo a Schopenhauer cuando me sorprendió por primera vez la “paradoja del cerebro”. Se puede enunciar así: el cerebro, como una cosa entre las cosas, es parte del mundo (como los árboles o los caracoles o los coches o los anillos de Saturno o las estrellas). Visto de esa manera, como un corte concreto en la totalidad del impacto visual del mundo, aparece como algo tridimensional, diminuto, vulnerable; y también como algo creado (e implacablemente sometido por las leyes de la Naturaleza). Pero, por otro lado, según Schopenhauer (que era un amante de la filosofía de Kant), es precisamente dentro del cerebro, y solo allí, donde ocurre eso que llamamos “mundo” y por lo tanto también eso que llamamos “cerebro”. 

Si no filosofamos (si no somos conscientes de nuestro pensamiento), no nos daremos cuenta de que estamos identificando lo que las conexiones neuronales de nuestro cerebro pueden construir y también denominar “cerebro”, con ‘eso’ que se supone que rodea al cerebro mismo: el ‘mundo exterior’, incluyendo, por supuesto, la materia misma del propio cerebro. Las teorías de un neurofisiólogo actual (si aceptamos y seguimos esas mismas teorías) son fenómenos dentro del cosmos interno, eléctrico y viscoso, de sus propias galaxias de neuronas. Se podría decir, a partir del materialismo científico actual, que el cerebro es una de las cosas que se pueden contemplar dentro del cerebro si el cerebro funciona correctamente (dentro de esa caja mágica también puede suceder una brisa de otoño capaz de erizar la piel de la memoria). 

A partir de ese materialismo también se puede decir que seremos más conocedores del cerebro a medida que nos acerquemos a un cierto camino de conexiones neuronales, a una cierta forma, o baile si se quiere, de la materia que constituye nuestro cerebro: aquella que propicie una representación adecuada de lo que es el cerebro en sí mismo, si es que tal cosa existe. ¿Cómo sería tal “cosa”?

Vamos a intentar vislumbrar qué podría haber detrás de la palabra “cerebro”. Hagámoslo con los ojos infinitos de la diosa Filosofía, la cual, según la neurociencia actual, sería solo una actividad cerebral (la actividad cerebral que se modela, que se mira a sí misma… ¿Desde dónde?). 

La palabra “cerebro” (esa poderosa bailarina lógica) nos dará una maravillosa oportunidad para filosofar seriamente: sin pereza, con un coraje extremo, listos para nadar en el océano del infinito, de lo insoportable incluso (pero insoportable, a veces, por su extrema belleza). Comienza el gran éxtasis intelectual de la Filosofía. Realmente creo que nuestro filosofar puede recibir una lluvia extremadamente fértil si observamos lo que se dice sobre el cerebro a partir de los modelos actuales de neurofisiología (a partir de estas configuraciones determinadas de la química de nuestro cerebro, si aceptamos esos mismos modelos). 

Pero, ¿qué dicen esos modelos al día de la fecha? 

Hasta donde yo voy sabiendo, se dice que el cerebro (el cerebro humano en concreto) es una parte del cuerpo humano, un órgano que se considera el centro del sistema nervioso. Contiene miles de millones de células de un tipo especial: las llamadas “neuronas”, que, sorprendentemente, se conectan entre sí -o no- creando -o no- asociaciones (digamos sociedades… ¿Civilizaciones?). He leído que las neuronas pueden cooperar en sociedades de millones de miembros y que aún está por ser desvelado el misterio de cómo funciona realmente esa cooperación. También se dice que el tejido cerebral produce energía, electricidad de hecho (como una pequeña central nuclear orgánica), electricidad que, si muchas neuronas trabajan juntas, puede ser lo suficientemente potente como para salir del cráneo (la caja del cerebro) y ser detectable en el exterior. Ese órgano, esa ‘máquina’ crucial [Véase “Máquina”], se puede comparar con una computadora. En realidad, algunos modelos actuales de neurociencia usan esa comparación para mejorar la comprensión de su objeto de estudio. Y lo hacen sobre la base de que el cerebro es un centro de percepción y procesamiento de datos. El alcance de dicha percepción, según lo que parece comúnmente aceptado en la ciencia actual, es enorme: luz, sonido, composición química de la atmósfera, temperatura, orientación de la cabeza, posición de las extremidades, composición química del torrente sanguíneo… O eso es lo que luego se dice a sí mismo el cerebro que ha “percibido”.

Sigamos… El hipotálamo, que es una parte del cerebro, puede incluso controlar el nivel de sodio, el nivel de glucosa y el nivel de oxígeno en la sangre, y, según esos datos, enviar mensajes a la glándula pituitaria, la cual reacciona introduciendo hormonas en el torrente sanguíneo que son capaces de modificar la actividad celular. 

También se dice que el aprendizaje y la memoria son actividades centrales del cerebro. Santiago Ramón y Cajal podría haber explicado tales capacidades argumentando que se trataba de cambios en las conexiones sinápticas entre las neuronas. Dicha teoría podría haber comenzado a ser comúnmente aceptada por una serie de investigaciones iniciadas por un artículo de Tim Bliss y Terje Lømo publicado en 1966 en Journal of Physiology. El descubrimiento clave de ese artículo fue la llamada “Potenciación a largo plazo”: el fortalecimiento de la sinapsis entre las neuronas causada por la actividad reciente. También existe lo contrario: la “Depresión a largo plazo”. Ambos fenómenos podrían ser una prueba de lo que ahora se llama “plasticidad sináptica”, teoría que afirma que las conexiones entre las neuronas pueden fortalecerse o debilitarse según su actividad durante un período de tiempo. Miles de millones de neuronas capaces, dispuestas a conectarse entre sí… 

¿Qué puede ocurrir si se produce una conexión total? ¿El cerebro (ese enorme misterio) sería completamente consciente de sí mismo? La Filosofía, vista desde los modelos actuales de neurofisiología, podría describirse como una bellísima bomba de pensamientos conscientes, colocada dentro de esas galaxias de neuronas para desencadenar su conexión extática final: la plasticidad sináptica infinita. 

Los modelos científicos que acabo de esbozar son el marco teorético de algunos proyectos sorprendentes que me gustaría mencionar (y agradecer también): 

https://www.humanbrainproject.eu/en/. Aquí encontrarás la siguiente pregunta: “¿Te imaginas que un cerebro y su funcionamiento se replicaran en una computadora?” 

https://alleninstitute.org/what-we-do/brain-science/. En la página web de este instituto (que fue fundado por Paul Allen, uno de los creadores de Microsoft junto con Bill Gates), se dice lo siguiente: “El cerebro humano es la pieza más compleja de materia organizada en el universo conocido. Utilizamos nuestro singular enfoque para descubrir sus misterios y compartir recursos valiosos con la comunidad global de neurocientíficos “. 

La vanguardia científica de nuestra civilización está ahora fascinada con los cerebros: con esas complejas piezas de materia organizada. Y es que dentro de esas joyas cósmicas podría estar la clave de todo. 

Neurociencia. Filosofía. Veamos lo que dicen los siguientes pensadores individuales (cerebros individuales) sobre el cerebro: 

1.- Schopenhauer. La paradoja del cerebro. Volvamos a eso: el cerebro, como cosa entre cosas del universo físico, está en el espacio, pero el espacio (el continente, la ‘caja’ del universo físico) está solo en el cerebro (Pararega y Paralipomena II, p. 48, de acuerdo con la edición clásica de Arthur Hübscher, revisada por su esposa Angelika y publicada en Mannheim en 1988). El sistema filosófico de Schopenhauer supera tal paradoja ubicando el cerebro físico como parte del mundo creado, como una especie de herramienta utilizada por nuestro yo más profundo para contemplar nuestra propia creación. 

2.- Humberto Maturana. Biología de la cognición (Informe de investigación del laboratorio de computación biológica BCL 9.0. Urbana IL: Universidad de Illinois, 1970). Maturana es uno de los tres creadores del concepto “autopoiesis”, el cual se refiere a la supuesta capacidad de autogeneración y autogestión de los llamados “sistemas vivientes” (se dice que los otros dos creadores de dicho concepto son Francisco Varela y Ricardo B. Uribe). El cerebro: Maturana dice que la rana no puede ver a todos los animales (no ve los que son especialmente grandes y lentos). La actividad del cerebro (lo que es ‘realidad’ dentro de él) sería el resultado de las demandas del sistema vivo que lo nutre. La realidad es fabricada por los “sistemas vivientes”. ¿Es también esa misma teoría generada en el cerebro de Maturana algo que sirve solo para nutrir el “sistema viviente” que lo posee? ¿Cómo puede ser cierta esa teoría si es generada por un cerebro biológicamente esclavizado? Merece ser leído el estudio esquemático sobre el pensamiento de Humberto Maturana ofrecido por John Lechte en este trabajo: Fifty Key Contemporary Thinkers: From Structuralism to Postmodernity (Routledge, London 1994). Hay una edición en español: 50 pensadores contemporáneos esenciales, traducción de Carmen García Trevijano, Cátedra, Madrid 2010.

3.- El funcionalismo computacional de Hilary Putnam [Véase aquí, todavía solo en español]como solución para el problema mente/cerebro: la mente es el software; el cerebro es el hardware. La crítica de John Searle: “la habitación china” (Minds, Brains and Science, Harmondsworth, Londres 1984) [Edición española: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid 1994]. Searle afirma que una computadora puede comportarse como si entendiera chino, pero no sería nunca una mente porque no puede pensar, ser consciente, de su propio comportamiento. Este pensador centra sus críticas exclusivamente en las computadoras digitales. Pero, ¿qué tipo de máquinas están todavía por ser creadas? [Véase “Máquina”]. Schopenhauer ya consideraba el cerebro humano como nuestra creación artificial más sofisticada. Porque en realidad no seríamos “seres humanos”. Los seres humanos serían en realidad nuestra creación.

4.- Antonio Damasio [Véase aquí, todavía solo en español]. Merece ser leída su obra El error de Descartes. Ese error fue creer que las operaciones más refinadas de la mente están separadas de la estructura y el funcionamiento del organismo biológico. El cerebro y el resto del cuerpo constituyen un organismo inseparable compuesto por circuitos bioquímicos y neuronales que se relacionan con el medio ambiente en su conjunto, y de esa interacción surge la actividad mental. Entonces… ¿Nuestro cerebro tiene el tamaño de todo el universo físico? ¿Pensamos con todo eso? ¿Es nuestro pensamiento fruto de todo eso? ¿Lo es también nuestro ‘yo pensado’?

5.- Richard Dawkins: The God delusion [El espejismo  de Dios]. En este libro hay un epígrafe que lleva por título “La madre de todos los burkas”. Dawkins afirma que lo que vemos del mundo real no es el mundo real, sino un modelo del mundo real, regulado y ajustado por datos sensoriales (un modelo que está construido de tal manera que es útil para relacionarse con el mundo real). Dawkins también afirma que la naturaleza de ese modelo depende del tipo de animal que somos. De acuerdo con esa teoría, podríamos preguntarnos: ¿No es esa misma teoría (el modelo de realidad que Richard Dawkins expone) simplemente algo útil que su cerebro (su cuerpo) necesita para lidiar con ese monstruoso misterio que parece ser el mundo real, pero real de verdad? Entonces: ¿Los cerebros reflejan la realidad o la crean? ¿La supervivencia del sistema requiere una ‘realidad’ reflejada en el cerebro o simplemente una fantasía capaz de desencadenar la voluntad de vivir? [Véase aquí mi artículo completo sobre Richard Dawkings todavía solo en español]. 

Ahora intentaré transmitir lo que parecen ser mis propios pensamientos (las secreciones de mi propio cerebro, o del universo entero a través de él) sobre el misterio del cerebro: 

1.- “Cerebro” es, en primer lugar, una palabra, un símbolo. Nada más. Y nada menos… También se puede decir que es el resultado de aplicar un determinado sistema de cortes en la realidad visual del llamado “universo” [Véase “Universales”]. No puedo ver ningún cerebro más allá de cierto software mental (si usamos la metáfora de Hilary Putnam).

2.- El lenguaje siempre nos hechiza. Para ser consciente de ese hechizo hay que pensar que tanto “átomo” como “neurona” o “cerebro” o “ciencia” son palabras: frutos artificiales de modelos mentales: secreciones de algo inefable que ahora no tengo más remedio que llamar “cerebro”. De hecho, es posible que en un futuro muy cercano surja un nuevo modelo de cerebro. Por ejemplo, un modelo que afirme la identidad absoluta entre lo que ahora llamamos “cerebro” y lo que ahora llamamos “universo”.

3.- La bailarina lógica “Cerebro” generalmente baila junto con otra: “Mente”. Se dice que desde el último tercio del siglo XX la filosofía de la mente está adquiriendo un lugar privilegiado en lo que llamamos reflexión filosófica. Pero hoy en día, la ideología predominante es la que afirma la dimensión material del cerebro. El problema (la maravilla) es que que cada objeto físico (el cerebro incluido), según la Física actual (Teoría M), tiene once dimensiones, no tres. Por lo tanto, los modelos (los dibujos) actuales del cerebro están mutilados: el cerebro en sí, incluso considerado como un objeto físico puro, es imposible de dibujar. Imposible de ver. Impossible de imaginar siquiera.

4.- El cerebro… Realmente no sé qué es eso, pero si cierro mi ojos, puedo sentirlo, ‘ahí’, como una enorme ballena mágica, infinita. Dentro de mí. Y yo dentro de ella. Es imposible, pero es así… Y también puedo enviarle calma, y silencio, e incluso amor, a ese ser.  Es  algo que hago casi todos los días. Créeme: después de no más de un minuto, ese ser parece nacer de nuevo, listo para seguir amando la vida, listo para seguir produciendo mundos. La pregunta es: ¿Desde dónde siento mi propio cerebro? ¿Dónde estoy yo realmente? 

Es suficiente. Saquemos a la diosa Filosofía del salón donde la bailarina lógica “Cerebro” necesita bailar. Esa preciosa bailarina es parte de un gran sueño: el sueño del materialismo científico, que ofrece mundos fabulosos. Y expectativas fabulosas también. 

David López

Las bailarinas lógicas: “Sueño”

“Sueño”. Soñamos. Es prodigioso que eso ocurra. Filósofo es aquel que no se acostumbra a lo prodigioso: aquel que no se acostumbra a lo que hay. Porque finalmente es incapaz de abarcar lo que hay en palabra alguna, en sistema alguno. Lo que hay es demasiado grande y prodigioso para él.

En las notas que siguen expondré unas primeras reflexiones que, según creo ahora, se encaminan hacia una desactivación de los universales “Sueño” y “Vida” [Véase “Universales”], y, quizás, a su sustitución por un neologismo que sería algo así como “Omni-vida”, entendiendo que no existe diferencia ontológica entre los distintos ‘lugares’ o ‘mundos’ en los que entramos y salimos a lo largo del tiempo infinito -y dentro del espacio, infinito también- de nuestra mente.

La experiencia total. ¿Cuáles son los límites de la vida? ¿Cuánto se vive en una vida; si incluimos todo lo que se sueña en ella? ¿Cuántos cómputos de tiempo? ¿Cuántas tramas? ¿Cuántas personas se es en el gran teatro de nuestra mente (o de nuestro “cerebro”, si se quiere soñar en red con los neurofisiólogos)? [Véase “Cerebro”].

La vida es sueño. Sí. Pero, ¿qué es eso de “la vida”? ¿Cómo jerarquizar los distintos mundos en los que entramos y de los que salimos? ¿Dónde estoy exponiendo estas preguntas? ¿En un sueño? 

Creo que sería más apropiado decir que el sueño es vida. Y eliminar eso de “solo fue un sueño”. Creo que un sueño es algo grande.

¿Podemos -como aseguran los budistas- despertar alguna vez, pero del todo? ¿Morir es despertar a otro sueño más ‘real’, más ‘de verdad’, que éste en el que ahora escribo?

Los taoístas aseguran que somos -los seres humanos y sus mundos- el sueño de una mariposa: el sueño de algo que goza de una ligereza infinita. El sueño de una Nada… [Véase “Nada”].

En la palabra “Materia” [Véase] narro un sueño personal en el que, una vez alcanzada la conciencia de que estaba soñando, me deleité contemplando la materia onírica de unos árboles de mi infancia; e incluso sintiendo en mi piel una brisa ‘imaginaria’ que provocó en mí un estallido de belleza extrema. La noche 24 de mayo de 2011 tuve un sueño similar. También lúcido. Así lo recuerdo ahora:

Estoy en una casa que se supone que es la mía. Hay bastante gente dentro y también en el jardín. Entre esa gente están mis familiares más directos. De pronto me doy cuenta, algo asustado y aturdido, de que esa no es exactamente mi casa. Empiezo a sospechar que estoy soñando. Se lo digo a mi hermano. Él no me cree. Intento convencerle a él y a más gente que ahora no recuerdo. Dudo de si estoy o no soñando. Me decido a hacer la prueba que siempre me funciona: levanto los brazos y me dispongo a volar. Vuelo. Me consuela saber que he acertado y que estoy en un sueño, lo cual, inmediatamente, me hace tomar consciencia de que tengo un enorme poder de configuración de esa realidad: que puedo hacer con ella casi lo que quiera. Pero recuerdo también, mientras voy volando, que debo mantener la calma y la concentración para no perder el poder. Paso volando junto a las ramas de unos árboles gigantescos. Me detengo, casi en meditación, para contemplar en detalle el prodigio de esa materia onírico-vegetal. Ante ese espectáculo siento una emoción estético-metafísica realmente gloriosa: estoy contemplando la materia de los sueños.

Sigo mi vuelo y llego a una especie de chalet de montaña, aparentemente deshabitado, muy bello, iluminado con una luz entre verdosa y gris: la luz que nace y muere justo antes de los amaneceres. Veo un cartel con un teléfono. Me pregunto qué pasaría si yo marcara ese número. No lo hago. Me es igual. No me quiero distraer. Lo que me interesa es la contemplación pura de la materia que me envuelve. Sigo volando hacia no sé dónde.

Llego a una casa grande en cuyo tejado hay grandes cristaleras. Veo niños durmiendo. Ellos me descubren. No sé qué decir. Les digo finalmente que soy un ángel, que no se preocupen, que estoy para cuidarles, para que tengan una vida preciosa. Uno de ellos me dice que ya sabe quién soy porque me ha visto en una película. Al resto les doy igual. Entonces se me ocurre animarlos a jugar conmigo. Pierdo algo de concentración y de control porque empiezo a sentir apego por esos niños. Me doy cuenta de que tengo que salir de ahí, urgentemente, pero no volando, porque ya he perdido el poder de volar. Salgo corriendo por una escalera grande, como de edificio de lujo en Berlín. Siento angustia. Quiero despertar. Quiero despertar urgentemente.

Pero despierto en otro sueño y quiero tomar notas en él para aprovechar esas experiencias y poderlas traer a este diccionario filosófico. Hay muchos niños haciendo ruido y soy incapaz de concentrarme. Suena mi móvil. Es un mensaje de voz. Recuerdo de pronto haber soñado un tercer sueño en el que acababa de iniciar una apasionada relación sentimental con una mujer. Una mujer de ojos verdes, muy guapa y muy fea a la vez, que había conocido mientras dejaba una bolsa en el colegio de mi hijo. En el mensaje ella se lamenta de que yo no devolviera sus llamadas. Su voz es angustiosa. Yo sé -en el sueño- que esa mujer formaba parte de otro sueño distinto: un hechizo puntual destinado a diluirse en la nada como un arcoíris moribundo.

Desperté a este sueño desde el que ahora escribo.  Ya dentro de este mundo concreto sentí una mezcla de fascinación metafísica -y física- y también angustia ante la volatilidad de los mundos. Pero sobre todo sentí mucha tristeza por aquella mujer de nada que me amaba desde la nada ofreciéndomelo todo.

Los sueños. La vida. El amor…

Antes de exponer mis ideas, creo oportuno mencionar a los siguientes pensadores:

1.- Buda. El despierto. Pero… ¿Para qué despertar? ¿Para no sufrir? Sugiero seguir en la vida sabiendo que se trata de un sueño, de un sueño sagrado. Y ponerse a su servicio: aumentar sus hechizos (Nietzsche).

2.- Kant. Confesó que había despertado del “sueño dogmático” gracias a Hume. ¿Qué es un sueño dogmático? Las bailarinas lógicas (“Causalidad”, “Tiempo”, “Espacio”… y muchas más) hunden en ese sueño. Pero no se puede vivir sin ellas. Porque vivir es soñar. Porque vivir es estar hechizado.

3.- Schopenhauer. Leamos lo que escribió sobre el sueño este poderoso pensador en la primera parte de su obra Parerga y paralipomena (P I, 232-233, según la edición clásica de Arthur Hübscher, revisada por su mujer Angelika, y publicada en Mannheim en 1988):

“[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que éste también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […].”

(La traducción es mía. Ofrezco a continuación el texto original en alemán para su cotejo):

” […] im bloßen Traume das Verhältniß einseitig ist, nämlich nur ein Ich wirklich will und empfindet, während die Uebrigen nichts, als Phantome sind; im großen Traume des Lebens hingegen ein wechselseitiges Verhältniß Statt findet, indem nicht nur der Eine im Traume des Andern, gerade so wie es daselbst nötig ist, figuriert, sondern auch dieser wieder in dem seinigen; so daß, vermöge einer wirklichen harmonia praestabilita, jeder doch nur Das träumt, was ihm, seiner eigenen metaphysischem Lenkung gemäß, angemessen ist, und alle Lebensträume so künstlich in einander geflochten sind, daß Jeder erfährt, was ihm gedeihlich ist und zugleich leistet, was Andern nöthig […]”.

4.- Freud. 1900. Die Traumdeutung. La interpretación de los sueños. El sueño es una necesidad psíquica, una especie de prótesis metafísica, y su interpretación permite sanar… digamos “el alma”. Freud, que es un pensador excepcional, está no obstante hechizado -dormido- por bailarinas como “Ciencia”. Es un ilustrado decimonónico: habla de los “antiguos”, que, en su supuesta ignorancia pre-científica, creyeron que los sueños podrían ser un lugar intervenido por divinidades exteriores, y que en los sueños había mensajes, y que anunciaban el porvenir… Freud escribió su libro sintiendo que no había habido avance desde Artemidoro de Daldis (s. II d. C.). Y considera que la materia de los sueños es la memoria, la cual almacenaría absolutamente todas las experiencias vividas por un ser humano desde su infancia (hasta las más nimias). Objetivo de la interpretación de los sueños: sanar. Utilizar el sueño (su recuerdo) para sacar a “la luz de la razón” (esa diosa exorcista) todo lo reprimido. Así se acabaría, según Freud, con el sufrimiento: volviendo consciente lo inconsciente. Su método consistía en sugerir que fuera el paciente-soñador quien interpretara su propio sueño, dejando que las imágenes salieran sin censura a la purificadora “luz de la razón”. Contra la ciencia de su época, Freud sí creyó que los sueños tenían sentido, pero rechazó el uso de claves interpretativas fijas porque las consideró simple superstición. Finalmente, Freud, en su obra La interpretación de los sueños, confirmó el sentido popular que, según él, siempre consideró los sueños como un espacio para la realización de deseos frustrados en la vida real. Y los “sueños de angustia” serían un fallo del sistema: lo deseado por el inconsciente sería insoportable: y se produciría, sin más, el despertar.

Éstas son mis ideas sobre la palabra “Sueño”:

1.- El sueño/la vida son contenidos de conciencia -no tengo otras palabras más adecuadas para decirlo. Creo que esos contenidos forman una fabulosa obra de arte que está siendo contemplada por ‘nosotros’ desde un lugar innombrable desde aquí. Esa gran Creación, esa descomunal sinfonía de mundos interconectados, incluye todo lo ‘vivido’ y ‘soñado’ por nosotros.

2.- No morimos porque no vivimos. “Vivir” es una palabra demasiado simple. “Soñar” y “morir” también lo son. Como he adelantado al comienzo de este texto, creo que sería más apropiado decir que “omni-vivimos”: entramos y salimos en y de realidades que nosotros mismos fabricamos desde donde somos Nada (desde donde somos Dios, si se quiere utilizar esta palabra).

3.- Creo que en nuestros sueños -vida incluida- irrumpen mensajes y seres exteriores. O -mejor dicho quizás-  mensajes que nos mandamos a nosotros mismos desde otros lugares de nuestra conciencia infinita.

4.- Considero que no hay que descartar la posibilidad de que ‘alguien’ nos esté contemplando en este momento, con ternura, como cuando contemplamos a nuestros hijos dormidos. No es tampoco descartable que nos estén amando y cuidando desde donde quizás despertemos al morir.

5.- El sueño dogmático. Este diccionario filosófico muestra el poder narcotizante de las bailarinas lógicas (las palabras/los conceptos/ los universales/las ideas). Creo que todo kosmos noetos, en sentido platónico, es narcótico: todo cosmos es un sueño ordenado. Todo logos, si tiene la fuerza suficiente, sumerge en un profundo sueño dogmático. Kant, gracias a Hume, despertó de un sueño dogmático, pero entró en muchos otros, todos preparados para causar hechizos en sus fabulosas obras filosóficas.

6.- La interpretación de los sueños. ¿Qué es “interpretar”? ¿Para qué “interpretar”? Unos mundos nutriendo a otros. Pero, ¿desde qué lógica? ¿No es la lógica, también, una alucinación de la mente? Quizás sí. Pero hay que vivir este sueño, éste, y merece la pena buscar nutrientes, ideas, hitos, mensajes -lo que sea- en otros mundos. Creo, con Freud, que los sueños están al servicio de nuestra salud, entendiendo “salud” en un sentido ilimitado.

7.- Despertar. Dios se aprieta pero no se ahoga. Todos sabemos, en el fondo, que cuando un sueño -o un vivir en general- se pone demasiado duro podemos salir de él: podemos diluirlo en la nada del sueño olvidado y reducido a simple materia onírica, a pura irrealidad.

8.- El silencio en el sueño. Los sueños, en general, son ruidosos, desasosegados, como caricaturas de este sueño/vida desde el que ahora escribo. En los sueños, generalmente, se siente muy poco sosiego, y muy poca libertad… ¿Cabe meditar dentro de un sueño?  Yo lo hice, después de saberme soñando en una especie de asamblea de dignatarios religiosos que tenía lugar dentro de lo que parecía una catedral. Fue una experiencia incomunicable ahora. En otra ocasión soñé con un pueblo rodeado por la luz y el silencio.  Todo era demasiado calmado. Demasiado maravilloso. Sentí que no estaba en un sueño ordinario; y me asusté muchísimo porque supe que aquello era la muerte. O algo relacionado con la muerte. Y yo no quería morir. Tenía una preciosa hijita de cuatro años. Elegí entonces -por amor, por amor puro y duro- regresar a esta vida/sueño (a esta “Omni-vida”), renunciando a las delicias de aquel paraíso rural. Y letal.

9.- Creo que cabría diferenciar entre el sueño pasivo y el sueño activo. El Dios de los monoteísmos, el Dios Creador, antes de crear,  tuvo que soñar activamente (‘imaginar’) su Creación (o ‘ensoñar’ si se prefiere). No cabe pensar una Creación instantánea, no soñada activamente, esto es: no deseada una vez imaginada activamente. No se puede desear algo que no se ve previamente en la imaginación. El sueño pasivo, por su parte, sería una entrada en el fruto de la propia imaginación, con la conciencia autolimitada para percibir lo creado (la ‘realidad’) como algo ajeno objetivo, ‘ahí’. Ese podría ser el sentido mismo de la Creación. Y del mundo. De todos los mundos posibles. 

10.- El paraíso. No descarto su existencia; como sueño perfecto experimentable desde un nivel de conciencia todavía auto-hechizado. El paraíso como materialización de todo lo deseado ‘en vida’: como vivencia total de todo lo soñado (ensoñado) activamente: como último regalo del cerebro para sí mismo (si no se quiere salir del modelo fisicista-cerebralista).

11.- El sueño amado. Recuerdo haber sido arrastrado por cataratas de sueños sucesivos en los que una y otra vez creí que había despertado, por fin, a la verdadera realidad. Pero ninguno de ellos era el sueño amado. Y yo lo sabía. Hasta que regresé a éste.

Éste.

Mi sueño amado es éste: éste desde el que escribo, porque en él están seres maravillosos por los que vale la pena asumir los dolores del ignorante (en sentido budista): de ese ‘estúpido’ que -por puro amor- no se desapega de su sueño amado.

Quisiera terminar este texto trayendo de nuevo las palabras de Schopenhauer sobre el sueño. Y es que tienen una fuerza y una belleza descomunales:

“[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que éste también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […].”

 

Las bailarinas lógicas: “Muerte”

 

 

Con un intenso dolor en la carne de mi alma, dedico este texto a mi querido amigo Juan Picón, que falleció hace dos días.

La muerte…

¿Es la muerte, también, una simple palabra? ¿Se trata de una bailarina lógica, un puro hechizo lingüístico?

¿Es un mero concepto, una forma de nuestra mente, entre otras que hay que suponer infinitas? Parece que sí, pues cada discurso, cada cosmos, cada modelo de mente, tiene su propio modelo de muerte y lo siente con convicción… al menos ante la tribu. Otra cosa es lo que sentimos cada uno de nosotros en  nuestra ‘metafísica íntima’: esa zona privadísima que no publicitamos: eso que, según se suele decir, quedaría ‘manchado’ si lo contamos a otros.

La muerte: uno de los más descomunales misterios. ¿Qué es? ¿Por qué es tan misteriosa? ¿Es el fin de una determinada configuración de Materia? ¿Es una transformación de la Materia? Lo que yo creo que es la Materia se puede leer entrando físicamente en este símbolo que he subrayado.

¿Es la muerte una puerta de entrada a otro mundo? ¿Podemos contactar con ese mundo? ¿Nos pueden seguir amando, y ayudando,  nuestros seres queridos, desde esa otra realidad? ¿Y nosotros a ellos desde aquí?

¿Hay vida después de la muerte? Pero, ¿alguien sabe exactamente qué es eso de “la vida”?

¿Cómo podemos saber que no hemos muerto y que no hemos ingresado en otro plano de lo real?

Recuerdo un sueño especialmente angustioso: una especie de samsara acelerado, arrollador, como una catarata de mundos sucesivos. Yo soñaba y creía despertar. Ese despertar me aliviaba porque el mundo en el que ingresaba me parecía sólido, real, fiable: vida verdadera por fin. Pero resultaba que aquello era también un sueño, una farsa de mi mente, y volvía a despertar en otra realidad ya sí verdadera, y de nuevo respiraba aliviado… Y así fui despeñándome entre mundos que parecían infinitos, todos con olor a vida real, todos finalmente convertidos en materia delicuescente.

Materia delicuescente. Eso es un sueño. Eso es la vida.

Hay quien sostiene que las religiones sirven para calmar el miedo a la muerte. Yo creo que se tiene mucho más miedo a la vida. Moksa [Véase] significa precisamente liberación… de la vida: de la vida que hay siempre después de toda vida: la cadena de las reencarnaciones, al parecer movida por implacables leyes morales.

Ante un tema como la muerte voy a sugerir un talante hiper-empírico, esto es: que dejemos ahí, sobre la mesa de nuestro taller de filósofos, todos los hechos que alguna vez se hayan presentado ante nuestra conciencia, no solo los que estén permitidos por uno u otro modelo de realidad. No seamos tan obedientes. La Filosofía es libertad extrema, lucidez extrema, belleza extrema, amor extremo. Por eso en muchas ocasiones es insoportable. Por eso en el fondo muy pocos seres humanos la quieren, la soportan.

Mis dos padres fallecieron hace pocos años. Antes de su muerte nos unía un amor descomunal. Ese amor ha ido creciendo con los años. Y no solo eso: también ha ido creciendo la sensación de llevarlos ‘dentro’ (¿dentro de qué?), como si yo estuviera misteriosamente embarazado de ellos, de los dos. También me ocurre que en ciertos momentos de mi vida siento su voz, su aviso, diciendo sí, o no, o que te vayas ahora mismo, o cuidado, que te están engañando.

Soy plenamente consciente de la facilidad con la que se podría desplegar un modelo de realidad que redujera mis sensaciones a pueriles fantasías, a mecanismos de mi mente capaces de proporcionar sedantes a mi dolor. Pero cualquiera de esos modelos, a su vez, podría ser reducido a una nada de palabras y de leyes huecas si son observados desde las atalayas de la epistemología moderna: la que nos dice, básicamente, que no descartemos ningún modelo de realidad: y que no demos por definitiva, por probada, ninguna ley física ni metafísica (si es que, en realidad, hay leyes que regulan lo que hay y lo que pasa).

Dolor. La muerte de nuestros seres queridos nos causa un dolor atroz. Pero hay quien al morir deja su habitación convertida en un  lago de luz. Fue el caso de mi madre. También ocurre a veces que un dolor puede ser más bello que un placer. La vida es una sofisticadísima obra de arte. La muerte también. Es lo mismo.

Empíricamente solo se ha comprobado la desaparición de lo objetivo, nunca de lo subjetivo: vemos morir a las personas y a otros seres vivos. Vemos que no están más ahí (en lo que se presenta ante nuestros sentidos ordinarios). ¿Veremos cómo muere ese ser (cuerpo-mente) con el que ahora nos identificamos?

Creo que sí.

Muerte. Vida. Los misterios arden –gloriosos, imponentes- en nuestras mentes de filósofos, porque todos somos filósofos, todos podemos activar en plenitud nuestra condición humanísima.

Mi madre, Julia, antes de morir, estaba segura de que se iba a reunir con su marido -Alfonso-, que además era el hombre del que estaba enamorada, aunque no le pudiera ver. Yo sé que ese encuentro ha ocurrido. Y asumo el riesgo –académico, ideológico, etc.- que se deriva de esta afirmación. Pero creo que en Filosofía está antes la honestidad intelectual y, digamos, hiper-empírica, que la buena imagen académica o ideológica.

Creo que se muere de belleza. La razón es simple: parece obvio que cuanto más disminuye el yo, la conciencia del yo, mayor es la belleza que inunda dicha conciencia (recordemos las teorías estéticas de Schopenhauer y de Hegel). La muerte es una radical disminución del yo –aunque solo sea porque se pierde un cuerpo, bienes materiales, etc. Es, por tanto, una forma de hipertrofiar la belleza. Supongo que para que ocurra este prodigio sensitivo será imprescindible morir en paz: contemplar serenamente cómo se extingue la imagen de nuestro propio yo en la imagen, en el espejo de nuestro propio mundo. Supongo que algo igualmente grandioso debe de ser la contemplación de nuestra entrada en un mundo: nuestro nacer.

Algunos apuntes sobre modelos de muerte:

1.- Materialistas/Fisicistas/Cientificistas. Muerte como reorganización de piezas que ya estaban muertas. No hay muerte porque no hay vida.

2.- El alma individual. Su existencia y su inmortalidad. Metempsicosis y palingenesia. ¿Tenemos un alma o somos un alma? ¿Alguien se atreve a pensar qué puede ser exactamente eso de “alma”?

3.- Confucio. Mejor ocuparse del más acá de la muerte, no del más allá.

4.- Panteístas, hilozoístas, panpsiquistas. Todo es vida, consciente, sagrada. Tales de Mileto (el alma entreverada en la Materia; todo está lleno de dioses).

5.- El vedanta advaita de Shankara. No existe en verdad la muerte, porque no hay nada individual que pueda vivir ni morir. Solo existe Brahaman (Dios) y ese es nuestro único y verdadero ser (inmortal). Pero sí existen paraísos para el alma que todavía no ha superado el principio de individualidad. Caben paraísos dentro del Maya prodigioso en el que también está la vida. Pero esos paraísos no ofrecen la libertad. Son sacras fantasías.

Ahora ofrezco un haiku japonés del siglo XVIII que arde eternamente en mi pecho. Lo escribió un poeta llamado Wakyu cuando ya sintió que se moría. No lo leáis. Entrad en él y permaneced un rato largo… sintiendo toda la grandeza de esa muerte serena e ilusionada.

Al fin
me abro paso por la nieve espesa:
el camino del pincel.

Los haikus se escribían –se dibujaban- con pincel. Wakyu comparó el momento de acercarse a la muerte con el camino de la Poesía: con el caminar configurativo del pincel.

Creo que la sacra magia que nos envuelve y que nos constituye permite afirmar que la obra de arte de nuestra realidad (de nuestra vida en el mundo) puede estar siendo asistida desde ‘fuera del mundo’ por seres que nos aman, y que ya fallecieron, los cuales estarían actuando (moviendo sus pinceles) desde lugares cuya belleza solo sería soportable por los dioses; esto es: por los seres humanos en su estado puro.

¡Suerte con el pincel, Juan!

David López

Filosofía de la política: “Soy un parado”

 


Mi diccionario filosófico es, en realidad, un estudio teológico de la omnipotencia de la diosa Vak (la diosa védica de la palabra, del lenguaje que se sabe a sí mismo omnipotente). Y creo que esa diosa, como todas, solo tiene sentido si somos capaces de movilizarla al servicio de la plenitud -de la sacralización- de la condición humana. Soy consciente de la arbitrariedad, del antropocentrismo, y de la irracionalidad incluso, de este culto. Pero me es igual. No voy a renunciar a mi culto hacia lo humano. Ya es tarde. Amo demasiado a demasiada gente.

Y no conozco denigración más radical de la condición humana que la que se consigue con las palabras. “Poéticamente habitamos en la tierra” (Hölderlin). “Los hombres no hacen los discursos discursos, sino que los discursos hacen a los hombres” (Foucault). “Creer es crear”(Unamuno)…  Si es así, estemos atentos a las frases que vibran en ese sueño lógico-poético en el que estamos todos -prodigiosamente- colgados. Salgamos de las cárceles de palabras en las que, sin apenas darnos cuenta, por pura ‘obediencia poética’, confinamos la inmensidad de nuestro ser. Cárceles que, en definitiva, suponen una falta de respeto a nuestra dignidad.

Tengo la sensación creciente de que somos seres impresionantes, ilimitados, sacros. Nuestros límites no se conocen ni se conocerán jamás. Cuando un ser humano utilice para sí mismo el verbo “ser” debe apuntar al infinito.

Soy consciente del difícil momento que estamos viviendo. Pero me es imposible aceptar que un ser humano afirme:

“Soy un parado”.

A través de esas frases veo una autodenigración, una renuncia, una auto-falta de respeto, un hechizo poético necroseante de la dignidad humana. Un exceso de ‘obediencia poética’. Y más todavía: veo una suerte de grisácea estatalización del alma humana (o de la mente, para el que la palabra alma le produzca rechazo).

El ser de cada uno no puede estar narrado, esencializado, desde una normativa administrativo-laboral. Lo dice alguien que ejerció durante quince años como abogado. El hecho de que la “actividad profesional” de un ser humano no esté estructurada en virtud de un contrato por cuenta ajena no puede transmutar la sacra conciencia humana en conciencia esclavista, quejosa, resentida, autolimitada.

El hecho de no estar prestando servicios por cuenta ajena dentro del -imaginario- dualismo empresa/trabajador, no debe paralizar la creatividad, ni disminuir nuestra esencial monarquía (somos monarcas, todos, no lo olvidemos; monarcas que mantienen relaciones éticas con los demás). Disponemos de todas las mañanas del mundo para sacar un papel y un lápiz y mil ideas y soñar con los pies en la tierra, solos, o con otros monarcas. Hay que crear. No se puede estar ‘parado’. Incluso aunque no haya ayudas suficientes. Todos disponemos de ayudas suficientes en nuestro interior. Somos magos, no esclavos cuyo único objetivo es ser tratados lo mejor posible por un gran emperador (sea una empresa o una administración pública o los líderes de una ideología).

No quisiera ofender a nadie. Por favor. Mi intención es justamente la contraria. Pero creo de verdad que es una ofensa llamarle a alguien “parado”. Y que también lo es, hacia uno mismo, creerse “parado”. Está pendiente una nueva matriz narrativa desde donde re-vivificar eso que ahora llamamos “economía” o “política”. Hay nuevos cielos ideológicos por ser creados, narrados. Caben nuevas formas de ilusionarse colectivamente (no otra cosa es una civilización).

Lo más urgente es apostar por la grandiosidad de los seres humanos, de todos, y de sus inefables posibilidades. Pero hay que poner fin a la esclavitud (a la conciencia esclavista).

Creo que ése es el mensaje fundamental del gigantesco Nietzsche:

“El filósofo griego pasó por la vida con el secreto sentimiento de que había más esclavos de los que uno podría imaginar, es decir, cualquiera que no fuera filósofo era un esclavo; su orgullo aumentó, cuando consideró, que también los que eran los más poderosos del mundo formaban parte de sus esclavos. Este orgullo es también para nosotros ajeno e imposible. Ni siquiera como alegoría la palabra esclavo ejerce sobre nosotros toda su fuerza” [La Ciencia alegre, aforismo 18].

Creo que hay que hacer huelgas poéticas: dejar durante un día, al menos, los discursos de autodenigración, y de demonización, en los que actualmente vibran millones de almas humanas.

Hay que abandonar las cárceles de palabras. Y las demonizaciones irreflexivas. Es divertido luchar contra ‘los malos’ (y sirve además para cohesionar grupos de individuos con problemas de cohesión interna), pero me temo que no hay tantos malos. Quizás ninguno.

No creo en las conspiraciones. Me temo que todo es infinitamente más complejo. Nadie maneja los hilos aquí dentro, en el teatro del mundo. El presidente de Goldman Sachs está tan aturdido física y metafísicamente como un ‘parado’. Ardemos en un misterio descomunal. Diría quizás Ortega que braceamos como podemos. Tengamos compasión hacia nuestros compañeros en el misterio.

Sí creo que la única conspiración real se mueve entre los bastidores de esta misteriosa obra de teatro en la que vivimos (entre las inmensas olas del mar metafísico en el que todos braceamos lo mejor que podemos). Y siento, contundentemente, que se trata de una conspiración urdida por una omnipotencia que nos ama con desmesura.

Schopenhauer:

“[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que éste también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […]” (Parerga y Paralipomena, pp. 232-233, según la edición de Arthur Hübscher de 1988).

Somos dioses. Dioses entrelazados.

Y como dioses que somos podemos crear un nuevo Matrix -un nuevo Maya- donde ilusionarnos todos juntos. No hay vida sin ilusión.

David López