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Pensadores vivos: Patrick Harpur.

Patrick Harpur

Patrick Harpur escribió en 2002 un libro que ofrecía, aparentemente, un gran secreto: El fuego secreto de los filósofos. Pero ya su prólogo advierte al lector de que el libro no será “un sendero directo de lucidez apolínea”, sino “un laberinto hermético”: “El secreto que demanda ser revelado de una sola vez, en una visión o en una obra de arte, sólo puede ser expuesto de manera indirecta”.

Esta obra ha sido publicada en español por la editorial Atalanta (2006) y la traducción ha sido realizada por Fernando Almansa Salomó. A esta edición se refieren las citas que realizaré en el presente artículo.

¿Cuál es el fuego secreto de los filósofos? ¿Quienes son esos “filósofos”? La respuesta a la segunda pregunta la ofrece Patrick Harpur con relativa claridad: esos “filósofos” serían los alquimistas y magos cuya casi total extinción inauguró la modernidad en Occidente. A mí me sorprende que se siga hablando de eso de “Occidente”. Es como si fuera imposible desactivar un cierto nivel de aturdimiento intelectual, de reflexión hechizada con leyendas. Y es éste precisamente uno de los grandes temas de los que se ocupa Harpur: las leyendas que, ubicuamente, parecen haber poseído la mirada y la inteligencia humanas. Pero, en cualquier caso, no tengo yo constancia de que este pensador cuestione, al menos de forma explícita, eso de “Occidente”.

La respuesta a la primera pregunta se ofrece de una forma más erótica, en un poético baile de velos que ocultan y subliman el desnudo integral de ese “fuego secreto” que todo ser humano quisiera conocer, dominar… ¿Para qué? ¿Para qué la sabiduría total? ¿Para ser más felices? ¿Es ese nuestro fin primordial? ¿Y si ese estado nos lo ofreciera una pastilla no adictiva y no perjudicial para la salud?

En la primeras páginas de este libro de Harpur encontramos ya lo que parece ser un primer destello del gran tesoro, del secreto fuego de los alquimistas: “El secreto es, ante todo, una manera de mirar”.

¿Qué manera es esa? ¿Es una manera de mirar que incendia lo que mira (o los moldes a través de los que se mira) y que nos devuelve a esa Firstness proto-paradisíaca a la que se refirió el brillantísimo Peirce? ¿Y qué es lo que hay que mirar después? ¿El Ser en su totalidad imparcelable? ¿Ocurrirá entonces que Dios mismo contemplará su propio rostro (su nada mágica) en el espejo de su propia carne imaginaria?

Quizás Harpur está proponiendo -en la línea de, entre otros, su tan citado y venerado William Blake- un desbrozamiento [Véase Karl Jaspers], una desinstalación, de ciertos modelos de mundo que, ostentando aparente objetividad, impiden ver la textura mágico-imaginativa de lo real, de todo lo que se presente como real y que se quiera oponer al mundo de “la fantasía” (entre comillas porque en realidad no habría otra cosa que fantasía).

Lo cierto es que los primeros capítulos de El fuego secreto de los filósofos se atreven a otorgar dignidad ontológica a seres como los elfos, las hadas, los duendes, los ángeles, los alienígenas, los zombis… Todos ellos “dáimones” en realidad; todos ellos, según Harpur, seres que no son ni materiales ni inmateriales: todos ellos intermediarios, uesebés, por así decirlo, entre el mundo “ordinario” (que sería en realidad una fantasía,  una leyenda capaz de auto-ocultarse) y el Otro Mundo, el cual, según Harpur, estaría construido, desde aquí, a partir de arquetipos de “este mundo”.

Para dejar espacio y otorgar legitimidad, digamos filosófica, e incluso “empírica”, a esas realidades “de fantasía” (elfos, etc.), Harpur hace un lúcido y bello esfuerzo:

“Tan fuerte es la literalidad de nuestra visión del mundo que es casi imposible para nosotros comprender que es exactamente eso: una visión, no el mundo. Pero es esa literalidad, con todas sus pretensiones de objetividad en los lugares más insospechados, lo que trataré de desmontar a lo largo de este libro” (p. 93).

Esos lugares insospechados son varias de las teorías que parecen estar nublando eso que sea “la conciencia occidental”. A saber: la teoría de la evolución de Darwin (ojo, no se presenta Harpur como creacionista), los modelos de la física moderna o el historicismo, entre otros. Merece la pena seguir a Harpur en sus mágicos razonamientos, en su heroico intento de recuperar la visión, el fuego, de esos alquimistas que se dice que fueron apartados, aunque no del todo, por la ciencia materialista y panmatematicista que, paradójicamente, huyó de la complejidad (de ahí su éxito, dice Harpur): una ideología deficitaria de formación filosófica que desde el principio no habría sabido distinguir entre lo real (?) y los modelos que van haciéndose de lo real (Harpur cita a Hawking y a Dawkings). Sugiero la lectura de mi artículo sobre Hawking, el cual no es tan cientista como parece [Véase aquí].

Alquimia. El fuego secreto de los filósofos. “Pero el fuego secreto va mucho más allá de la alquimia. Fue un secreto transmitido desde la antigüedad -algunos dicen que desde Orfeo, otros que desde Moisés, la mayoría que desde Hermes Trismegisto- en una larga cadena de eslabones que constituían lo que los filósofos llamaban la Cadena Áurea. Esta augusta sucesión de filósofos encarnó una tradición que nosotros hemos ignorado o etiquetado como “”esotérica””, incluso “”arcana””, pero que sigue discurriendo como una vena de mercurio por debajo de la cultura occidental, surgiendo de las sombras en épocas de inmensos cambios culturales” (pp. 21-22).

Sobre la tradición hermética hay una obra excepcional que necesitó diez años de trabajo de un profesor de Filosofía y de Historia en la universidad de California: Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in English Translation (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), traducción e introducción de Brian P. Copenhaver. Se trata de una obra excepcional que ofrece una traducción de los textos fundamentales de la así llamada “tradición hermética”. En español hay una edición a cargo de Siruela (Madrid, 2000) que cuenta con una admirable traducción de Jaume Pòrtulas y Cristina Serna. Creo que merece la pena traer aquí la última frase del prefacio escrito por Brian P. Copenhaver: “Mi hijo, en particular, se convencerá por fin, cuando vea el libro publicado, de que fueron otros y no yo los que se inventaron el mito de Hermes Trismegisto”.

Mito por tanto. Fantasía que llegó a subyugar la inteligencia crítica del mismísimo Marsilio Ficino, entre otras inteligencias que suponemos acreditadas. La tradición alquímica sería ella misma mítica, legendaria, subyugante, y sería además el mito (esa cosa indefinible) su materia secreta, su fuego secreto.

En cualquier caso esa secreta tradición parece otorgar un poder excepcional a la imaginación, la cual, como bien habría visto Karl Jung, estaría siempre necesitada de arquetipos, de modelos. Sin ellos la imaginación sería impotente. ¿De dónde vienen esas formas que son necesarias para crear, para ver, mundos? ¿De dónde vienen los mitos que parecen serlo todo en el mundo humano? Levì-Strauss [Véase aquí] parece que se atrevió a acercarse a esta pregunta extrema. Él llegó a afirmar que los propios mitos se pensaban a sí mismos en los seres humanos (y el ser humano, como mito, habría que disolverlo para poder avanzar en la ciencia). ¿Quién/qué debería entonces realizar esa labor de disolución?

Lanzo ahora una respuesta más, una pincelada más, a otra pregunta. Me refiero a la pregunta de cómo es esa forma de mirar que parece coincidir con el fuego secreto de los filósofos. En mi opinión se trataría de contemplar, fascinados, la textura siempre legendaria de “lo real”. Y fascinarse también con sus transparencias: esas membranas que permiten atisbar lo que ya no es exactamente “mundo”, sino hábitat, matriz, sostén, origen y final, de todo “mundo”, entendiendo como mundo cualquier leyenda que haya conseguido tomar una conciencia.

Membranas que, según la Alquimia, creo yo, serían la extensión secreta de nuestras más secretas e invisibles manos: podemos transformar el mundo porque podemos transformarnos a nosotros mismos. La clave: una cirugía en nuestros ojos, quizás operando previamente nuestro corazón (amor, sentido de lo sagrado) y nuestra mente (lucidez filosófica… un pleonasmo).

Mi diccionario filosófico [Véase] puede ser considerado como una enamorada exposición de “transparencias”, de palabras-conceptos que luchan para que no se haga evidente su nada. Y su textura imaginativa. El mundo sería “nuestra” imaginación, “nuestra” representación. Schopenhauer inicia su magna obra así: Die Welt [El mundo] ist meine Vorstellung. “Vorstellung” es traducible como representación, imaginación, obra de teatro. ¿Quién dirige esa obra? ¿Quien la contempla? Schopenhauer dice que siempre tú, querido lector. Tú. Sí, ¿pero quién/qué eres tú en realidad?

Volvamos a Patrick Harpur: Membranas, dáimones, seres del Otro Mundo que entran y operan en éste. Patrick Harpur se ocupa con brillantez y erudición de esas realidades fronterizas (ángeles también, y vírgenes, y genios de los arroyos o de los árboles). Yo tengo la sensación de que todo, absolutamente todo lo que vemos, es fronterizo, daimónico. Así lo expresé en mi texto sobre la Cábala [Véase].

Y especialmente fronterizos me parecen los seres humanos, si se les mira, si se les escucha, des-esquematizamente, liberados de la caja sistémica donde les solemos coleccionar. Todos los seres humanos me parecen poseídos por algo inefable. Hay que escucharlos. Son chamanes que no saben que lo son. No solo hablan ellos cuando ellos hablan. No saben lo que dicen. Ni yo tampoco. Y es que nuestro hablar está tomado por lo que no es accesible al conocimiento puramente “humano”. Dice Harpur: “En cierto sentido, cada persona es Otro Mundo para las otras” (p. 88).

Siempre que se habla con alguien se está entrando en contacto con “El Otro Mundo”. Levinas diría que, a través del inefable rostro del otro ser humano, se entra en contacto con Dios [Véase Levinas].

En cualquier caso, creo que siempre que se mira en silencio cualquier rincón de “lo real” se accede a ese “Dios”, entendido en sentido metalógico [Véase aquí]. No así la televisión, la cual demoniza Harpur expresamente en su libro, y de la cual se confiesa adicto: son imágenes muertas, falsas, sin alma. Quizás por eso sientan tan mal si se las contempla en exceso. Curiosamente eso jamás ocurre si se contempla en exceso lo que no es televisivo, lo que no es puramente arquetípico (falso).

Comparto ahora una serie de notas que he tomado en distintos lugares de esta obra de Harpur (El fuego secreto de los filósofos):

1.- Los “sidhe”. Harpur se apoya en Lady Augusta Gregory, la cual describía a los sidhe de la tradición irlandesa como seres que cambian de forma: “[…] pueden mostrarse pequeños o grandes, o como pájaros, animales o ráfagas de viento” (p. 26). O también, dice Harpur, como hados o hadas. Parece que lo que hay, que es innombrable, se ofrece a encarnar cualquier sustantivo, cualquier nada lingüística. Tengo la sensación de que la mirada filosófica no cosmizada (no sometida a filtro, a ideas) termina por ver lo que hay como un gigantesco sidhe. Harpur agrupa los sidhe y todos lo demás seres “imaginarios” dentro del concepto de  “daimon”.

2.- El destierro de los dáimones. “El destierro de los dáimones en Europa empezó con el cristianismo” (p. 31). Creo que merece hacer referencia a uno de los más bellos cuentos que Margarite Yourcenar incluyó en su obra Cuentos Orientales. Me refiero al que lleva por título “Nuestra señora de las golondrinas”. Harpur (p. 32) ofrece un testimonio parecido al de Yourcenar, y que aparece en los Cuentos de Canterbury: “[…] la mujer de Bath describe cómo fue enviado un ejército de frailes […] para bendecirlo todo, bosques, ríos, ciudades, castillos, salas, cocinas y vaquerías […]”. Creo que “bendecir” es, simplemente, “decir bien”. Aquellos vehementes frailes eran algo así como un ejército de informáticos que querían apuntalar un mundo, en el sentido de narración, en el sentido de sistema ordenado de sustantivos.

3.- “Somos organismos fluidos que pasamos fácilmente de este mundo al otro, de la vida a la muerte” (p. 59). ¿Qué es “el Otro Mundo” según Harpur?

4.- El Otro Mundo. “[…] quiero examinar el reino en el que se dice que habitan los dáimones: el Otro Mundo” (p. 60). En mi opinión, desde el mito cerebralista-materialista actual cabría decir que esos seres “de fantasía” tienen un solo hábitat: el cerebro -no bien equilibrado- de quien cree en su existencia. Sugiero la lectura de mi artículo sobre el cerebro [Véase aquí]. No hay que confundir el cerebro “en sí”, con el modelo que él mismo se hace de sí mismo. Ese modelo sería una más de las fantasías que ese lugar misterioso es capaz de crear.

5.- Entrada al Otro Mundo. P. 61: Harpur habla de lugares que se suponían “puertas” de entrada a lo que no es ya este mundo. Habla del Purgatorio de San Patricio, en una cueva de una isla en el lago Derg (condado de Donegal, Irlanda). Y en la página 65 dice esto: “Pero, desde luego, existen hombres y mujeres daimónicas que pueden entrar a voluntad en el Otro Mundo”. Y también esto: “El Otro Mundo empieza donde termina éste”. Una frase que recuerda al primer Wittgenstein [Véase aquí]: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.

6.- Más sobre el Otro Mundo. P. 70: “El Otro Mundo, que nos rodea por completo, nos parecería un paraíso terrenal si simplemente limpiáramos “”las puertas de la percepción””, como dice Blake, y viéramos el mundo como realmente es, “”infinito””. Cabe no obstante preguntarse si la infinitud presupone la infinita belleza, o, más bien, el infinito horror.

7.- Imaginación como fundamento de la realidad “en la Florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos después” (P. 72). Harpur parece ubicar esta metafísica en el corazón mismo de la tradición hermético-alquimista que custodiaría ese “fuego secreto de los filósofos”.

8.- “Todo está lleno de dioses”. P. 77. Harpur trae a su narración esta famosa frase atribuida a Tales de Mileto. Dioses y dáimones serían lo mismo: no del todo algo, no del todo nada.

9.- Los arquetipos. P. 79. Harpur cita las categorías a priori de Kant y las formas de Platón. Pero se apoya sobre todo en Jung, el cual habría otorgado personalidad a los arquetipos, y habría dicho que “se manifiestan como dáimones”. Hay otra cita de Jung: “Todo lo que sabemos es que sin ellos parecemos incapaces de imaginar […]. Si nosotros los inventamos, lo hacemos según moldes que ellos nos dictan” (p. 80).

10. Dáimones. El Otro Mundo. Los sueños. Dice Harpur: “Todos tenemos acceso cada noche al Otro Mundo mediante el sueño. Como los dáimones que contiene, el Otro Mundo de los sueños es movedizo, escurridizo y ambiguo” (p. 83).

11. “[…] el mundo en el que imaginamos que estamos es sólo una de las muchas maneras en que el mundo puede ser imaginado” (p. 88). De acuerdo. ¿Son mis hijos entonces seres imaginarios? ¿Podrían desaparecer si yo cambiara de mito, de filtro del infinito? Quizás. Pero el amor requiere algo existente que sea amado. El amor apuntala, ontologiza radicalmente el objeto amado. Volveré a este tema crucial al final del presente artículo.

12.- Física nuclear. Partículas subatómicas como dáimones. “Recapitulemos: los dáimones habitan otro mundo, a menudo subterráneo, que interactúa fugazmente con el nuestro. Son materiales e inmateriales, están y no están, son con frecuencia pequeños, siempre evasivos y de formas cambiantes; su mundo se caracteriza por las distorsiones de tiempo y espacio y, sobre todo, por una incertidumbre intrínseca” (pp. 103-104). “Incluso una mirada superficial al neoplatonismo, al gnosticismo y a la alquimia revelará una manera de imaginar que puede empezara resolver el dilema de los físicos nucleares. Pues tratan una realidad que puede estar ahí o no; que es subjetiva u objetiva (o quizás ambas cosas); que es literal y metafórica; que, si está ahí, sólo puede ser imaginada, y si no está, se imagina que está y por lo tanto, en otro sentido, sí que está; que es evasiva, ambigua, borrosa, que es, en pocas palabras, una realidad daimónica” (p. 108).

13.- Un dios oculto en el libro de Harpur: Hermes. Y un consejo: algo así como conócete a ti mismo pero, sobre todo, “qué ideas, que dioses nos gobiernan para que no gobiernen nuestras vidas sin que seamos conscientes de ello. Por ejemplo, el dios que está detrás de este libro es probablemente -justo es advertirlo- Hermes” (p. 123).

14.- Los mitos. Vivimos, todos, inevitablemente, en mitos. ¿Pero qué son esas “cosas”? ¿Palabras? ¿Lenguaje? Pero, ¿qué es el lenguaje “en sí”, fuera de lo que esa palabra es capaz de decir de sí misma? [Véase “Lenguaje”]. Harpur se refiere así a la posibilidad de teorizar sobre los mitos: “[…] la teorías sobre el mito son en sí mismas otras tantas variantes del mito, re-narraciones en el lenguaje del momento, aunque éste sea una jerga psicológica difícil de tragar. El mito, como la naturaleza, ofrece amablemente la “”prueba”” de la verdad de cualquier teoría que queramos mantener; pero esa teoría acabará refluyendo en las historias primigenias que giran a través de la tierra como grandes corrientes oceánicas” (p .126).

15. ¿Y entonces? ¿Estamos perdidos en la nada caótica de los mitos? “Sin embargo, en ningún caso los problemas pueden ser resueltos, porque no son problemas, sino misterios. Los mitos nos dicen que vivamos sin resoluciones, en un estado de tensión creadora con nuestra doble dimensión” (p. 133). Se refiere Harpur, creo, a nuestra imaginaria doble ubicación en lo que algunos mitos consideran “este mundo/el Otro Mundo”, o “Mundo celestial/Mundo inferior”. Pero no hay explicación. Todo es misterio. Creo oportuno mencionar ahora a María Zambrano [Véase aquí], la cual, con excepcional coherencia filosófica, vio la esencia misteriosa de lo real. Respecto a esa “tensión creadora de la que habla Harpur, sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas/Sufrimiento creativo”. [Véase aquí]. A este fenómeno, digamos “alquímico”, se refiere Harpur en la página 151: “Nos guste o no, sufrimos la enfermedad, el duelo, la traición y la angustia en medida suficiente. El secreto es utilizar esas experiencias para autoiniciarnos. Sin embargo, habitualmente se nos induce a buscarles remedio en lugar de sacarles provecho para autotransformarnos”. ¿No será ese el verdadero “fuego secreto de los filósofos”?

16.- La alquimia. La magia. Cita Harpur a Jung, el cual habría afirmado que la tarea oculta de la Obra (alquímica) sería “liberar a la materia de la opacidad del literalismo” (p. 227). Sí. Pero si se levanta el velo del literalismo (de confundir lo real con lo que se dice de lo real) entonces no queda tampoco eso de “materia” [Véase aquí “Materia“], sino, más bien, esa Nada prodigiosa sobre la que intentó filosofar, entre otros, Kitarô Nishida [Véase]. Esa Nada Mágica que algunos no tendrá problema en denominar “Dios”.

Concluyo con un tema crucial al que me he referido brevemente en el punto 11 de estas notas: el amor. Si el mundo en el que vivimos es un mito, una leyenda, una de las infinitas (?) formas posibles de imaginar un mundo, entonces mis hijos carecen de solidez ontológica. Son y no son, como los dáimones, como todo lo que se presenta como existente en mi conciencia. Creo entonces que el amor sería una fuerza capaz de solidificar existencias, encarnarlas, sublimarlas en el reino de lo indubitable: sacarlas del tembloroso muro de la caverna de Platón y llevarlas al luminoso y eterno cielo que pensó este filósofo.  El amor otorga la eternidad a lo amado. También el odio, que es lo contrario al amor, otorga esa eternidad a lo odiado, si bien confina en la eterna idiotez y en un, estúpido, infierno eternizado.

Yo haría cualquier cosa en mi taller alquímico interior con tal de que mis hijos -y otras muchas personas a las que amo sin límite- no se diluyeran en un magma onírico-imaginativo. Cualquier cosa. Se dice que Dios creó el mundo -un mundo, un solo mundo- por amor. ¿Qué amaba Dios antes de crear el mundo? ¿No será que crea un mundo en el interior de un ser al que ama (el “ser humano”), un mundo que, finalmente, condenaría a su “portador” a un inevitable paraíso final?

Gracias queridos amigos por vuestra lectura, desde tantos países del mundo.

David López

Pensadores vivos: Saskia Sassen.

En la noche del pasado domingo tuve un sueño especial. De pronto me vi nadando entre gigantescas olas de un océano que me pareció cercano a la Antártida. No tenía miedo porque podía ver una isla llena de gente donde yo sabía que estaría a salvo; que sería especialmente cuidado, respetado y amado. Me costó mucho esfuerzo físico llegar a esa isla porque la corriente del mar me lo impedía. Finalmente pude aproximarme a unas rocas. Allí había una mujer de raza negra. Me tendió su mano. Agarré su mano salvífica. Nos miramos intensamente a los ojos. Gracias, le dije. Esto no lo olvidaré jamás.

Éramos amigos, aunque nunca nos habíamos visto; y aunque nuestro encuentro humanísimo ocurría bajo la viscosa cúpula de un sueño. ¿Cabría sustituir la palabra “Humanidad” o “Sociedad” por otra tan simple y poderosa como “Amistad”? ¿No será que somos todos realmente -secretamente- amigos, salvo que alguna estupidez discursiva lo impida?

Con ocasión de Saskia Sassen me estoy asomando al pensamiento, a la mirada, de eso que sea “la Sociología”. Esta palabra, literalmente, significa “conocimiento de la sociedad.” Y socius, en latín, significa “socio” o “compañero”. Se presupone aquí que somos socios, compañeros; todos. Todos si -como en el caso de Saskia Sassen- nos atrevemos a analizar y a pensar y a repensar una sociedad global.

En la bailarina lógica “Humanidad” [Véase] sugiero que existen unas prodigiosas algas formadas por cerebros y por corazones humanos que, en la noche, iluminan los paisajes. Hay quien se atreve a estudiar ese prodigio, como conjunto, presuponiendo que se comporta según lógicas que pueden esquematizarse, comprenderse y quizás hasta reorientarse (desde una libertad de acción que, por otra parte, les niega el determinismo materialista que muchos sociólogos profesan).

La Sociología. Se dice que el término lo acuñó Auguste Compte en 1824, quien, en su jerarquía de las ciencias, ubicó la Sociología en lo más alto, por ser la más compleja. Llegó a ver Compte en esa “nueva” ciencia algo así como una religión laica. En mi opinión toda disciplina de estudio, toda “ciencia”, termina por esencializar el objeto de su estudio y, a la vez, por confinar provisionalmente la Nada Mágica (que es lo que hay) en sus estanterías mentales.

Yo nunca he visto una sociedad (ni por supuesto un país). Sí he visto personas (como la mujer negra de esta noche) o algas de luz en la noche (los pueblos encendidos en los paisajes oscuros que suelo recorrer con mi coche). Cierto es que “persona” y, por supuesto, “alga de luz”, son también constructos poéticos que cabría deshacer bajo los focos del análisis hiper-filosófico. Pero yo he optado por sujetarlos desde una irracionalidad puramente religiosa. Son, en mi caso, nadas sublimadas por el amor.

Lo que me preocupa de esas “sociedades” de las que se ocupan los sociólogos es que raramente veo seres humanos individuales, sino números (por muy cualitativos que quieran mostrarse). Cuando se dice que alguien es “uno”, y otro alguien ya es “dos”, y así sucesivamente, se está cometiendo a mi juicio un gran error aritmético y antropológico (y físico y metafísico). Nadie es uno, sino infinito, no solo en profundidad y complejidad, sino incluso en identidad.

Estas sensaciones no me han impedido disfrutar de la mirada y de lo mirado por Saskia Sassen. Todo buen científico -como ella- muestra impactantes galerías en la ineludible -y a mi juicio sacra- caverna de Platón. La Sociología abre nuevas maravillas en Maya, nuevos hechizos, útiles, claro, por qué no. Y yo los disfruto enormemente… siempre que no minoren la grandeza, la sacralidad, la inconmensurabilidad del “ser humano”. Me remito a mi artículo sobre el paro [Véase aquí] y vuelvo a insistir en que nadie es “un parado”. Cuidado con las categorías, con las narrativas, de “lo social”. Habría incluso una acepción simple de la palabra “socialismo” que significaría culto a lo social, a lo grupal, a lo que no es exactamente “ser humano”, a lo que empequeñece lo humano al convertirlo en elemento de un comjunto que le transciende.

Los modelos de realidad que ofrecen los sociólogos (como los de los físicos) pueden ser sin duda muy útiles, serios, certeros, pero existe el peligro de que alguien se los crea por completo (como los marxistas o los neoliberales) y que sustituya lo que hay por el esquema creado por un brillante académico. De ahí surgen las necroseantes ideologías, los fanatismos y, en definitiva, la estupidez (que puede activarse por una mente brillante).

Saskia Sassen (La Haya, 1949) es una mujer con una bellísima sonrisa que dice ser “horriblemente feliz” a pesar de que, como socióloga, se ocupa de realidades muy desagradables. El pasado 15 de mayo recibió el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en reconocimiento a sus estudios sobre el fenómeno de la globalización.

Su vida personal, y ella misma, tienen un gran atractivo: su padre, Willem Sassen, fue nazi y miembro de las SS. Después de la guerra fue encarcelado, pero consiguió huir a Bélgica y hacerse pasar por un judío superviviente. Le pillaron y le deportaron a Holanda. También allí consiguió escapar y, con papeles falsos, salió hacia Argentina vía Dublín. En Buenos Aires Willem Sassen realizó una serie de históricas entrevistas a Eichmann (el banal genocida nazi). Saskia Sassen ha afirmado que tanto ella como su hermana odiaban a aquel tipo (a Eichmann), el cual, al parecer, irradiaba algo muy desagradable. Probablemente era simple estupidez.

Willem Sassen fue asesor del propio Pinochet. Ni más ni menos. Una derecha radical y aparentemente explícita. Saskia, su hija, parece estar ubicada en una izquierda más o menos explícitada. Su motor fundamental, como pensadora, parece ser la lucha contra la injusticia. Contra lo que ella entiende como “injusto”. Para ello estudia -fascinada, eso sí- dos planos de “la realidad” que ella parece haber conectado con brillantez: la globalización (tecnológica, electrónica, casi meta-espacial) y las ciudades (físicas, llenas de personas y calles y cafés donde sentarse a mirar lo que pasa).

Como parece que está costando superar la aburridísima (y yerma) trilogía derecha-izquierda-centro, creo oportuno señalar que el izquierdismo de Saskia Sassen es un algoritmo mental, una estructura de creencias (en el sentido orteguiano), una esfera (en el sentido de Sloterdijk), que considera que el mundo (el humano, lo social) está muy mal, que no encarna el ideal de justicia. Este ideal, según voy leyendo y escuchando a Saskia Sassen, parece ser la igualdad, al menos la igualdad de oportunidades. El mal, hoy día, sería una “lógica”, un algoritmo meta-humano que mueve mentes y manos humanas y que, sobre todo, hace mucho daño a grandes masas de población (dicho en la terminología marxista que Saskia Sassen no elude: que hace mucho daño a los “trabajadores nacionales”). Esa lógica maligna sería la del “neo-liberalismo” (o neo-neo-liberalismo), el cual, utilizando las posibilidades de globalización que ha generado la tecnología, estaría causando estragos en el planeta humano. Y no solo en el humano (pensemos en eso de la “bioesfera”). De esa lógica, que dice Saskia Sassen que es muy eficaz por su simpleza, habría surgido un capital financiero global que estaría creando niveles históricos de desigualdad y de injusticia; llevándose además  por delante los principios básicos de ese Estado liberal que se autocontrolaba en virtud del principio de división de poderes y que daba cuenta de sus actividades a los ciudadanos. La desigualdad se mediría, me parece ver, por la renta, por lo que se gana. Por números. El marxismo es un producto burgués, como lo es el propio neo-liberalismo. La gente se mide a sí misma y a los demás por lo que gana, por lo que puede comprar. Todo economías. Números. Esquemas de simplificación y de deshumanización, creo yo.

El tema de la pobreza, que es de inmensa complejidad, lo acometeré en breve a través de mi diccionario filosófico. ¿Qué hay que entender, exactamente, por “pobreza”? ¿Y por “riqueza”?

Saskia Sassen es una pensadora de un enorme interés, aunque su preciosa mirada esté demasiado tomada por un discurso demonizante que, incluso, podría incitar a cierta ira, a cierto odio (a cierta estupidez por lo tanto, aunque ella en absoluto me parece estúpida, sino todo lo contrario). Cierto es que Saskia Sassen no parece culpabilizar a nadie de los grandes males de este mundo. No habla de malos concretos, sino de “lógicas”, de procesos profundos que, moviéndose más allá de lo que se puede detectar desde los enfoques ortodoxos (pero sin ignorarlos, dice ella), pueden estar provocando cambios estructurales en la Humanidad. Saskia Sassen quiere ver esos procesos, quiere entender lo que pasa (ni más ni menos), para que podamos conducir la globalizada Humanidad hacia fines más dignos (más dignos que el enriquecimiento salvaje, el espionaje masivo o el lanzamiento de drones). Uno de esos fines más dignos, según un artículo de Saskia Sassen publicado en Aljazeera (19 feb. 2013), sería la lucha contra la pobreza global.

Doy un enlace al citado artículo: Saskia Sassen en Aljazeera

La obra quizás fundamental de Saskia Sassen es The Global City: New York, London, Tokyo (1991). Hay una segunda edición, actualizada, de 2001. La portada es impecable, bellísima (Princeton University Press). Esta obra, según el editor, es una crónica de cómo estas ciudades se convirtieron en centros de la economía global y cómo en ese proceso experimentaron una serie de cambios masivos y paralelos. También se habla de “un marco teórico que hace énfasis en la formación de dinámicas transfronterizas a través de las cuales estas ciudades, y un número creciente de otras ciudades transfronterizas, empiezan a formar redes estratégicas transnacionales”.

Lo que me preocupa de este marco teórico, de esta -honesta y erudita- forma de mirada, es que no considera a los seres humanos como nodos cruciales de cualquier red global. Veo un exceso de transpersonalización, un alejamiento -explícito por cierto en el caso de Saskia Sassen- del eje psicológico (de las “almas” humanas). Demasiadas “ciudades”. Las “ciudades” son abstracciones, creo yo, veo yo. Imposible ver sus límites interiores ni exteriores. Quizás esto explique mi toponimofobia. Una vez más sospecho que todo es mucho más complejo y más bello. Y sospecho que la bella y brillante Saskia Sassen también lo sospecha. De hecho se la ve fascinada, maravillada, cuando contempla el objeto de su estudio, por muy “malista” que sea el modelo desde el que trabaja.

Esto son primeras notas. Ofrezco a continuación algunas ideas que he obtenido de una muy inteligente entrevista realizada por Katja Gentinetta a Saskia Sassen en la televisión suiza (Sternstunde Philosophie, 24 de junio de 2012):

1.- Las ciudades juegan un papel muy importante en la globalización. En los años noventa, Saskia Sassen se preguntó qué pasa cuando esa tecnológica/electrónica globalización toca el suelo. Y descubrió que ese suelo era el territorio de las grandes ciudades: en particular Nueva York, Londres y Tokyo (aparte de fenómenos puntuales como el Silicon Valley). En 2007 Saskia Sassen hablaba ya de “unas cuarenta” ciudades globales.

2.- Admite que no analiza las cosas “psicológicamente” y que quizás por eso puede ser “horriblemente feliz”, aunque se ocupe de cosas muy malas. Afirma sin embargo tener sólidos principios que no provienen de ninguna religión.

3.- Desde niña quiso entender, investigar, ver: formas, procesos. Yo creo que Bertrand Russell [Véase] diría que por eso es feliz: porque es una científica: alguien fascinado, enamorado del objeto de su estudio.

4.- Reconoce que le gustan los números. Pero sobre todo porque permiten entender. A mí me preocupa la capacidad de hechizo simplificante y homogenizador de esos seres de tiza. Una persona no puede ser representada con el número 1, creo yo, sino con el infinito, ese ocho tumbado, tranquilo, glorioso.

5.- Los Estados no están haciendo política en “el sentido fuerte de la palabra”. La están haciendo actores políticos informales: las multinacionales, las empresas financieras, los emigrantes, los homosexuales, las minorías… Ni los Estados, ni los partidos políticos, ni los votantes, están haciendo política, según Saskia Sassen.

6.- Los actores políticos informales están haciendo verdadera política en las grandes ciudades globales, no en las pequeñas ciudades.

7.- Los EE.UU. como lugar brutal, extremo, que permite ver a lo que se puede llegar. Las desigualdades -en rentas percibidas por el trabajo- entre los habitantes de Nueva York se habrían disparado en los últimos años. Una desigualdad -económica- que Saskia Sassen considera insoportable. Saskia Sassen, como el propio Noam Chomsky [Véase], viven en ese lugar brutal, extremo.

8.- Hay un nuevo proyecto neo-liberal. El sistema financiero global estaría sostenido por los Estados. Y sería, ese pecaminoso sistema, lo que de verdad se ha salvado -no a los “trabajadores” de los Estados nacionales- y eso estaría causando enormes daños a mucha gente. Saskia Sassen se pregunta qué ocurre, a nivel profundo, cuando por ejemplo China compra miles de hectáreas de terreno en Zambia.

9. Afirma Saskia Sassen que hay distintos tipos de globalización. Y que los activistas son un fenómeno global (yo creo que los apóstoles de Jesús también fueron activistas globales… pensemos en la misiones). Pero en opinión de Saskia Sassen hay que distinguir entre global y cosmopolita. Habría muchos activistas globales que no son cosmopolitas. No sería por ejemplo cosmopolita el ejecutivo que, siempre presionado por el tiempo, ve las ciudades extranjeras desde la lujosa habitación de su hotel. Ser cosmopolita sería, según Saskia Sassen, ser consciente de que hay otras formas de ser padre o madre, de que hay tantas posibilidades como seres humanos. ¡Seres humanos por fin!

A mí me viene ahora a la memoria mi época de abogado, mis viajes a otros países como ejecutivo de maletín y corbata. Y recuerdo paseos por “lo otro” del hotel y del asunto del que me estuviera ocupando: un baño de horas o minutos en el océano de lo no modelizable. Recuerdo también el olor a insólito mar de alguna mujer local, completamente “otra”, que, alguna vez, brilló y voló sobre mi cama en algún hotel global. Creo imposible no ser alcanzado por las olas del impensable -y sacro- océano que nos envuelve y que nos constituye.

En estos días he estado leyendo una interesante obra de Saskia Sassen cuyo título original es A sociology of globalization (Nueva York, 2007). La he leído en una edición argentina (Katz, Buenos Aires, 2007, traducción de María Victoria Rodil). Ofrezco ahora algunas frases que he subrayado y algunas notas que he realizado en los márgenes del libro (en esta próxima semana completaré este texto hasta un mínimo aceptable):

1.- “Cuando se abandona la consideración de globalización en términos de la interdependencia y la formación de instituciones exclusivamente globales para concebirla como algo que también reside en el interior de lo nacional, se abre el campo para una amplia gama de posibilidades de investigación hasta hoy casi inexploradas”(p. 12). Y dice Saskia Sassen, en la misma página, que la “premisa crítica que organiza el presente trabajo no reside ni en los métodos ni en los marcos conceptuales basados en el supuesto de que el Estado-nación es una unidad cerrada con autoridad exclusiva sobre su territorio”. Y seis páginas más adelante concluye que “las estructuraciones de lo global dentro de lo nacional implican una desnacionalización de ciertos componentes particulares de lo nacional, aunque ella resulte parcial, específica y, a menudo, muy especializada” (p.18).

2.- Nuevos actores. “Las teorías existentes no alcanzan a trazar un mapa de la multiplicidad de prácticas y actores que hoy contribuyen a la reformulación de las escalas. Entre ellos se encuentra una variedad de organismos no estatales y de formas transfronterizas de cooperación y conflicto, como las redes empresariales globales, el nuevo cosmopolitismo, las ONG, las diásporas y los espacios -tales como las ciudades globales y las esferas públicas transfronterizas (p. 27). “[…] lo que en realidad se está produciendo es una multiplicación de actores no estatales y de procesos transfronterizos que generan cambios en el alcance, la exclusividad y la competencia de la autoridad estatal sobre el territorio nacional”. Me pregunto: ¿qué hemos de entender por “actor” desde un punto de vista sociológico? ¿Sujetos de una acción de relevancia social? ¿Dónde se ubica la libertad, la decisión de actuar, el foco de acción? ¿Quién-qué tiene esa capacidad de mover? Sospecho que hay un solo actor, una sola fuera básica que, autodifractada, mueve todas las demás fuerzas. La verdad es que eso mismo sospechan los físicos, cuyo modelo de materia creo que dan por válida la mayor parte de los sociólogos actuales, si no son rigurosamente marxistas y, por tanto, simplistamente newtonianos.

3.- Microambientes. “Gracias a estas nuevas tecnologías, cada empresa de servicios financieros se convierte en un microambiente con alcance global continuo, pero lo mismo sucede con los hogares y los organismos de escasos recursos, como por ejemplo las organizaciones de activistas. Estos microambientes pueden conectarse con otros microambientes ubicados en un territorio lejano, con lo cual se desestabiliza la noción de contexto, generalmente ligada al concepto de lo local, así como la noción de que la proximidad física constituye uno de los atributos de lo local. Para una reconceptualización crítica de lo local en estos términos, es necesario rechazar al menos en parte la idea de que la escala local esté inevitablemente inmersa en una jerarquía anidada en las escalas regional, nacional e internacional” (p. 33). Me pregunto dónde se ubica la escala “humana”, o “individual”. Ese “microambiente” es el crucial (y la palabra “Psicología” es poca para él). ¿Por qué no hablar de la globalización como interconexión -consciente- de esos lugares mágicos, de esos cuartos de mago?

4.- Internet. De esa “cosa” (?) se encarga Saskia Sassen con especial lucidez entre las páginas 103 y 104 del citado libro Una sociología de la globalización. Me refiero a un epígrafe que lleva por título “Internet y la regulación estatal”. Ahí leemos lo siguiente: “La idea de Internet como red de redes descentralizada ha contribuido a reforzar la noción de que posee una autonomía intrínseca con respecto al poder estatal, además de una gran capacidad para mejorar la democracia desde la base mediante un fortalecimiento de las dinámicas del mercado y del acceso a ella por medio de la sociedad civil”. Saskia Sassen ve la necesidad de “un gobierno justo para garantizar que el interés público también incida en el desarrollo de internet” (p. 110). Pero es consciente de que las “opiniones acerca de Internet y su gobernabilidad están bastante divididas” (p. 111). ¿Cómo gobernar algo que no se sabe muy bien qué es?

A mi juicio, un tema crucial que se plantea hoy con ocasión de eso que sea Internet es el del anonimato. No me gustan las máscaras, las auto-ocultaciones, sobre todo si tienen como objetivo atentar contra la dignidad del ser humano: insultarle, vejarle. El respeto es un valor crucial del proyecto humanitario. Hay que dar la cara. Y sacralizar la cara ajena (sea de quien sea). La cara es un lugar sagrado, una ventana fundamental. Creo oportuno recordar la metafísica y la teología del rostro humano que desarrolló Levinas [Véase].

No me gusta el anonimato en Internet. Ni en ningún ámbito de lo social. Es una despersonalización, una cobardía. Pienso ahora en esos seres humanos que aparecen en algunas manifestaciones ocultos tras la misma sonriente -y sin duda carismática- careta de “Anonymous”. Pienso también en la “Darknet”.

Creo que hay que dar la cara -es decir, el alma y el corazón- a esta sociedad: a este grupo de socios, de amigos.

Seguiré leyendo y escuchando a Saskia Sassen con gran interés. Lo que ofrezco por el momento en este artículo son algunas notas sueltas sobre su pensamiento.

David López

Tribuna política: “Los desahucios, la Poesía y Sócrates”

Así narró Platón las últimas palabras de Sócrates (según la traducción de Carlos García Gual):

Ya estaba casi fría la zona del vientre cuando descubriéndose, pues se había tapado, nos dijo, y fue lo último que habló:

– Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides.

Hay que pagar las deudas. Con dignidad. Con aristocracia meta-clasista. Con arrogante desapego incluso. Hay que calcular bien antes de contraer una deuda; y antes de que no podamos pagarla definitivamente. Es nuestra obligación.

Dijo Octavio Paz que la Poesía es una mezcla de pasión y de cálculo. Por Poesía creo que cabe entender también “Vida”. Construimos nuestra realidad mediante pequeñas y grandes decisiones. Los españoles somos apasionados y generosos, muy generosos, en general. Pero poco calculadores, también en general. Puede que no estemos haciendo buena Poesía (buena Vida).

El caso es que nos hemos endeudado en exceso, tanto los ciudadanos como las empresas y las administraciones públicas. Es comprensible: el dinero parece ser capaz de materializar buena parte de lo que soñamos (o de lo que somos inducidos a soñar). El dinero es una sustancia poderosísima que produce impactantes modificaciones en nuestros estados de conciencia (pensemos en los anuncios de la Lotería). Y a veces, por pasión, por exceso de deseo, por exceso de ensoñación, o incluso por exceso de generosidad hacia ‘el Pueblo’, se compra más dinero del que se puede pagar. ‘Los bancos’, como vendedores del dinero, aparecen en algunas narrativas actuales como seres oscuros, muy pecaminosos, que proporcionan esa demoníaca (pero deseadísima) sustancia desde una posición de abuso de poder. ‘Los bancos’ serían oscuros tentáculos del Mal. Cierto es que los bancos, en momentos de deseo extremo y de extrema necesidad, han aprovechado para obtener lucros excesivos. Es feo pero lógico. Todos los seres vivos lo quieren todo para sí (Schopenhauer). Nuestro Derecho (un prodigio que ha costado milenios construir) intenta corregir los abusos en los que pueden incurrir ‘los bancos’. Pero no es fácil. Tampoco es fácil controlar la codicia de los millones de Lazarillos que sonríen por España y por el mundo entero. La picaresca es graciosa pero nos hace mucho daño. Y presupone además miseria.

Si efectivamente la actual ley hipotecaria es injusta, habrá que modificarla. Los estados de Derecho son organimos vivos, autopoiéticos: pueden mejorarse a sí mismos hasta el infinito. El Parlamento tiene la última palabra. Hay que re-legitimar cada día (y en cada frase) a las personas que han sido elegidas por la mayoría de los votantes, aunque los elegidos piensen diferente que nosotros, aunque gobiernen de forma antitética a como creemos nosotros que hay que gobernar.

En cualquier caso hay que pagar las deudas a los bancos. Y a todos los acreedores. Vida o muerte, como Sócrates. Hay que cumplir nuestras promesas, nuestros compromisos. Creo que es un gran error legitimar el impago de los préstamos hipotecarios. Y es un gran error porque rebaja al ser humano a la condición de animal de granja: bobalicón, bondadoso, manipulable, incapaz de valerse por sí mismo. Los políticos están condenados a adular a los votantes, a consentirles, a mimarles en exceso, a debilitarles. Y no olvidemos que la violencia es siempre síntoma de la debilidad, del miedo, del aturdimiento, de la estupidez (el odio es siempre estupidez). Los políticos están oprimidos por ‘el Pueblo’ (aunque en casiones se consuelan corrompiéndose, lucrándose ilegítimamente). Y ‘el Pueblo’, en buena medida, está oprimido por narrativas indignas para la condición humana.

Creo que nuestra dignidad como seres humanos nos exige cumplir nuestros compromisos, pagar nuestras deudas. Veo con preocupación que crece el populismo y el bogomilismo en España. El populismo presupone que hay algo así como un organismo pluri-humano (‘el Pueblo’) que está formado por seres débiles, puros, ignorantes, manipulables, bondadosos como niños, que requieren mucha protección, mucha guía. Y presupone también -siempre- un enemigo: poderes que amenazan ese organismo santificado. El bogomilismo, por su parte, sería la creencia en que el poder está siempre en manos del Mal. Y que hay que exorcizar ese Mal. Los bogomilistas (que se cuentan por millones actualmente) dan por hecho ese poder (“los de arriba”) y se comportan frente a él como esclavos: esclavos enfadados porque no son bien tratados por sus señores (gobiernos, bancos, empresas): esclavos que, unidos, y gritando frases cortas, forcejean con ‘el poder’ en un insano juego de sometimiento erótico.

Creo que estar atentos a los discursos que nos denigran como seres humanos. Nadie es un parado. Y nadie es un trabajador, o un proletario, o un ciudadano. Somos grandes señores (el masculino es exigencia gramatical, no síntoma ideológico). Todos somos grandes señores. O, si se quiere evitar la tensión sexista-gramatical, podemos decir que somos grades personas. O también ‘monarcas’ que se vinculan entre ellos desde el amor y el respeto, que se exigen más a sí mismos que a los demás, que no piden por sistema… pero que están dispuestos a ayudarse entre sí, a ofrecer una mano cálida y fuerte en la oscuridad. Por amor, sin más. Y todo ello más allá del intolerable clasismo que presupone creer en que hay una lucha de clases.

Señores. O personas. Magos. Somos los poetas de nuestra propia vida: vida que podemos compartir con otros poetas (escribirla por ejemplo a cuatro manos, con una preciosa pareja…). El caso es que nadie nos obliga a encarnar ningún modelo de bienestar concreto. Nadie. Todos podemos vivir de alquiler, en casas muy pequeñas y muy baratas, o en monasterios en los que admitan niños, si queremos tener niños. O en refugios de montaña (yo consideré esa posibilidad hace años). O en auto-caravanas. O en mansiones de lujo, si podemos, ¿por qué no?

Dice el Tao Te Ching (en la traducción de Carmel Elorduy):

“El sabio cambia todo el día, sin ceder en su serena gravedad. Y si tiene magníficos palacios, sereno los habita, y de igual modo los abandona.”

El ser humano puede seguir siendo un dios aunque vaya montado en un burro. Pero, si es posible (digo yo) con un libro, de Kant por ejemplo, o del Maestro Eckhart, o de Ortega, o de Novalis, en las alforjas, junto a las hortalizas de un huerto. Da igual si propio o comunal.

También sigue siendo un dios si, montado en un burro, o simplemente caminando, sin libros, contempla en silencio -sin nada, en la nada- la grieta roja del infinito horizonte, o las hogueras blancas de un cielo estrellado.

Lo que quiero decir es que necesitamos alarmantemente poco para vivir en plenitud. El sistema económico en el que vibramos actualmente no es más que un juego. Jugamos a acumular cosas que no necesitamos y a creemos que las necesitamos. Está bien. Es un juego interesante, motivador, muy excitante. Es un juego nos mantiene activos, soñadores, luchadores. Es como un deporte. Un video-juego hipar-realista. Pero, por favor, que nadie sufra en exceso por dejar una casa ‘en propiedad’. No necesitamos tener casas en propiedad. No necesitamos casi nada para alcanzar la plenitud. Eso no quiere decir que no disfrutemos de nuestras casas cuando las tengamos.

La derecha a veces se excede en su culto a lo innecesario,  tiende a despreciar a los que no lo tienen y padece una especie de vértigo cósmico ante la posibilidad de perder lo que en realidad no necesita. La izquierda, por su parte, tiende a demonizar a los que poseen muchas cosas innecesarias, bajo la presuposición de que las han obtenido privando al Pueblo (o a los países pobres) de esas cosas innecesarias.

Imagino que, de pronto, un grupo de manifestantes se aburrieran de sostener la misma pancarta, de repetir la misma frase, de condenar a los mismos malos, y, con los ojos encendidos (con los ojos de un niño soñador), se fueran a un pueblo abandonado. Por ejemplo en Soria. Y crearan allí un mundo entero: una especie de monasterio autárquico, sin ayudas del Estado, sin discursos demonizadores del exterior: un monasterio de silencio (de silencio ideológico) donde cupiera la fraternidad, el respeto, la libertad… y la Filosofía. Para vivir en plenitud ‘solo’ necesitamos un cobijo caliente, comida sana, silencio nocturno, amor y Filosofía (lo que significa mantener al menos un rendija abierta al infinito en nuestra mente y en nuestro corazón). Con trabajo se puede conseguir cualquier cosa. Paracelso dijo algo así como que a la magia no le gustan los vagos. Y para trabajar duramente, de sol a sol, no hace falta estar empleado por otro.

En cualquier caso, creo que hay que cumplir los contratos. Hay que cumplir las reglas de los juegos en los que hemos decidido jugar. Nadie nos ha obligado a jugar ningún juego, pero si jugamos ha de ser con honradez. Y debemos asumir los riesgos del juego, como grandes señores. Las leyes de la Ética  me parecen más poderosas que las de la Física. La realidad que se representa en nuestra conciencia (o en nuestro cerebro si se quiere) está condicionada por nuestra Ética. La Ética fabrica realidad. Es pura magia.

El burro. Podemos ir en burro. O en un Ferrari. Es lo mismo en realidad. Ambos -burro y Ferrari- pueden ser la ilusión de nuestra vida, pueden motivarnos para trabajar duro cada día. Y ambos pueden también producir un tedio insufrible una vez poseídos. Todo es un juego: jugar a que necesitamos lo que no necesitamos.

Un juego que hay que jugar con honradez. Con grandeza. Tenemos mucha. Mucha más que el Sócrates de Platón (que fue reducido a idea por su excelso alumno).

Somos seres prodigiosos, irreductibles. Y somos grandes poetas. Por eso debemos calcular bien. Y pagar nuestras deudas, como Sócrates.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Ortega y Gasset

Ortega y Gasset es un pensador sorprendente (fertilísimo) y un escritor excepcional. Yo lo he leído casi siempre en contraste con María Zambrano. Y creo que ninguno de los dos se puede leer demasiado tiempo. Ortega y Gasset hace frases con demasiada solidez, con demasiada luz. María Zambrano, que huyó expresamente de “los infiernos de la luz”, ofrece en sus frases demasiados tramos de penumbra: tramos donde hay que andarse con cuidado para no pisar alguna misteriosa rana bañada por la luz de luna.

Pensar con Ortega vitaliza la mente, limpia el caos (el gran enemigo de los pitagóricos, y por lo tanto de los platónicos-dogmáticos): digamos que Ortega en cierta medida exorciza las sombras del irracionalismo, pero yo veo cierta bulimia de luz (esto es, un exceso de “verdad”). Parecería que Ortega siempre pensó con el cerebro duchado, limpio, musculado… sobre una mesa de madera sólida donde los documentos y las notas emularían el (anhelado) orden intrínseco y extrínseco del universo… pero a la vez sintiendo el latido viscoso de su propio corazón (y de todos los demás corazones que componen la sociedad humana); y sintiendo también eso que, simplificando mucho, algunos filósofos llaman “vida” (y que Ortega casi llevó a la nada de la Mística).

Ortega en cualquier caso me produce un gran placer intelectual: es algo así como un osteópata para los huesos de la mente. Y creo que su pensamiento político, hoy día sobre todo (tiempo de quejosos cenobios plurihumanos, esclavistas, suspicaces, resentidos, que se colectivizan (se unifican) con frases muy cortas y sonidos muy estridentes), puede ser muy saludable.

Entre sus escritos puramente filosóficos yo destaco sin duda los que se agrupan bajo el título Qué es Filosofía. Se trata de una compilación de las once conferencias que Don José pronunció en 1929. La primera tuvo lugar en la universidad central de Madrid. Tras la renuncia de Ortega a su cátedra por razones políticas, aquellas conferencias siguieron en teatros (lugar idóneo para practicar la Filosofía seria): sala Rex, teatro Beatriz. Sobre la Razón Histórica (1944) es otra obra puramente filosófica de Ortega. Hay quien la considera decisiva para entender su pensamiento.

Estamos en cualquier caso ante un pensamiento delicioso. Y creo que muy salubre; a pesar de sus a mi juicio alicortos acercamientos a la Mística.

Algunas de sus ideas

1.- “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Esta conocidísima frase la expresó Ortega en su primera obra publicada: Meditaciones del Quijote. Es una frase sugerente, pero excesivamente ilógica. Si aplicamos la simple teoría de los conjuntos, Ortega parece hablar de dos “yoes”: 1. Un yo “grande”, “global” “omniabarcante” (el primero que se enuncia en la frase); y 2.- Un yo “pequeño”, el que comparte el conjunto “yo grande” con eso que sea “la circunstancia”. Por otra parte, y como les ocurría a los existencialistas (y a los marxistas del negativismo) se corre el peligro de creer que eso de “circunstancia” puede ser narrado desde simplismos como “situación social”, “momento histórico”, etc. Nuestra “circunstancia” (entendida como lo que nos rodea, como aparente objetividad diferenciable de nuestro “yo pequeño”) podría ser algo inmensamente más grande y prodigioso de lo que se puede narrar desde el periodismo (Ortega fue un fabuloso periodista) o desde la Física (la enamorada de los modelos, de los bocetos, de los dibujos, de las reducciones en definitiva). Creo que el neologismo de Heidegger “In-der-Welt-sein” (estar-en-el mundo) [Véase], entendido como concepto unitario, no divisible ontológicamente, quizás fue menos “ilógico” que el de Ortega. Cierto es que el filósofo español quiso con su reputada frase estimular el sentido de lo social, el “compromiso”: no cabría una vida aislada dichosa, por así decirlo, porque estaríamos siempre en un circustancia que, casi como si fuera nuestro “cuerpo exterior”, requeriría nuestra atención y nuestro cuidado. Ortega fue claramente un filosofo involucrado en la Política: creyente, podríamos decir, en que somos libres y capaces de configurar nuestros hábitats civilizacionales. Schopenhauer no lo creía. Yo sí.

2.-El perspectivismo. Se suele decir que con este posicionamiento gnoseológico Ortega quiso superar la tensión entre el idealismo (el mundo existe solo en mi mente) y el realismo (el mundo es objetivo, exterior al ser humano, pero cognoscible por él). El perspectivismo apuntaría a una objetividad gigantesca -pero existente y con forma determinada- de la que cabría ir obteniendo “perspectivas” parciales. Creo que estamos ante un simple objetivismo; y, sobre todo, ante un “fijismo” físico-metafísico que convertiría el Ser en prisionero de una forma. Le estaríamos negando al Ser (a lo que hay) su libertad y su creatividad. Creo. Pero tengo que darle todavía alguna vuelta más a esta idea.

3.- El raciovitalismo. Es un concepto que parece definir al segundo Ortega (desde 1924 hasta su muerte). La Filosofía nace de la vida y debe ponerse a su servicio. El hombre filosofa como respira. El hombre necesita saber a qué atenerse, por eso cuestiona, razona. Pero la razón no está aislada de la vida: es viviente, está viva. Algo así encontramos en Nietzsche: el filósofo debe coadyuvar al hechizo que es la vida, ponerse al servicio del espectáculo (no de la Verdad, que nunca puede existir -aunque sí, ojo, la veracidad). Se trataría de entusiasmar, de hechizar, de convertir el mundo en un fabuloso teatro de guiñol donde los seres humanos no salgan de su asombro, no dejen de maravillarse… ¿Para qué si no es todo esto?, me pregunto yo. ¿Para qué traemos niños a este mundo?

4.- La vida. Ortega -al menos en su segunda etapa- quiso filosofar desde eso de “la vida”; y poner la Filosofía así nacida al servicio de su matriz esencial. Pero fue lo suficientemente sutil como para intuir que la vida no era, en realidad, nada, sino un auto-fabricarse del hombre. Así, aunque Ortega negó toda transcendencia (todo “más allá” de lo dado), convirtió esa Vida-Nada inmanente en algo muy similar a lo que algunas tradiciones de la Mística han entendido por “Dios”. Mi problema -ya lo he repetido en varios lugares de este blog-  es que todavía no soy capaz de adscribir un significado al significante “vida”. Por eso he elegido el término “hipervida” [Véase “Sueño”]: no creo que solo “vivamos”; o, mejor dicho quizás, no creo que “vivir” sea eso que entienden por tal los existencialistas (Ortega está entreverado de existencialismo). Yo no creo que nos despleguemos en un vector temporal ni en un marco espacial limitados (y susceptibles de incorporarse a una narración). Sospecho que creamos y habitamos a la vez muchos mundos, que somos algo así como los señores -y los esclavos- del infinito.

5.- Universo. Así lo entendió Ortega en la cuarta lección de las que, posteriormente, se editaron bajo el título ¿Qué es Filosofía?:

Entiendo por universo formalmente “todo cuanto hay”. Es decir, que al filósofo no le interesa cada una de las cosas que hay por sí, en su existencia aparte y diríamos privada, sino que, por el contrario, le interesa la totalidad de cuanto hay, y, consecuentemente, de cada cosa lo que ellas es frente y junto a las demás, su puesto, su papel y rango en el conjunto de todas las cosas -diríamos la vida pública de cada cosa, lo que vale y representa en la soberana publicidad de la existencia universal. Por cosas entederemos no solo las reales físicas y anímicas, sino también las irreales, la ideales y las fantásticas, las transreales, si es que las hay. Por eso elijo el verbo “haber”; ni siquiera digo “todo lo que existe”, sino “todo lo que hay”.

Yo no creo que estemos en un “universo”, pero probablemente sí que “vivamos” (es decir “soñemos”) en lo que parece ser tal. Ortega paarece que cree en “las cosas”: individualidades platónico-aristotélicas que, por cierto, sólo pueden ser sostenidas desde las palabras. Ni siquiera el ser humano, en cuanto “cuerpo”, resiste una mirada demasiado atenta. De hecho hay miradas -no muy atentas por cierto- que ven ese cuerpo como una especie de océano donde palpitan miles de millones de seres vivos “individuales”… y no todos con el mismo código genético.

6.- Filosofía y Física. La Filosofía no sería un tipo de pensamiento que sigue pensando y explorando a partir de donde se ha quedado la Física. Estamos ante dos formas diferentes de pensar. Según Ortega, la Filosofía ofrece una verdad suficiente pero incompleta; la Física, por el contrario, ofrecería una verdad exacta pero insuficiente. La Filosofía según Ortega no sería una meta-física, sino una ante-física: se ocupa de algo mucho más cercano e inmediato que aquello de lo que se ocupan los métodos estandarizados de las ciencias naturales.

7.- Ideas y creencias. Las primeras se cuestionan, las segundas no porque son el hábitat, digamos mental,  y probablemente no solo mental, del ser humano. Las creencias son algo así como ese Lebenswelt (“mundo de la vida”) del que habló Husserl [Véase]. Una idea puede pasar a ser creencia cuando ya no se cuestiona. Pero puede ocurrir también lo contrario. La Filosofía pone todo en duda: evidencia la textura ideológica de lo incuestionado. Por eso, en mi opinión, se destesta cuando -por debilidad- se necesita dogma, creencia… y todos somos débiles en algún momento (todos).  Una creencia sería una idea que ya ha tomado una conciencia. Sugiero la lectura de la bailarina lógica “Concepto” [Véase]. Cuando alguien afirma que “ha comprendido” en realidad ha sido “comprimido” por unas ideas: ha ingresado en un cielo protector pero cerrado. Todos los necesitamos, para dormir tranquilos; al menos por la noche, que no es poco.

8.- La Historia. Ortega escribió un prólogo brillante a la edición española de una obra excepcional de Hegel: las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (traducción de José Gaos). En ese prólogo toma Ortega una cita de Goethe utilizada a su vez por Hegel: “Todo hecho es ya teoría” . Y dice Ortega: “Hegel devuelve a los historiadores la acusación que estos dirigen a los filósofos de “introducir en la Historia invenciones a priori””. Ahora cita Ortega al propio Hegel: “El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”. ¿Qué es un hecho? ¿Qué es la Historia? [Véase] “¿Cuál es la textura ontológica de esta?”, se pregunta Ortega mostrando un magistral manejo del arte de la Filosofía. Respecto de la filosofía de la Historia ofrezco mi crítica de un gran libro que escribió Jacobo Muñoz. Puede accederse a ella desde [Aquí].

9.- La rebelión de las masas. Con esta gran obra política, Ortega alcanzó un merecido prestigio internacional. En ella describe al “hombre-masa” como aquel que manifiesta una “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia […] El hombre masa es el niño mimado de la Historia”. Creo que la lectura de esta obra es urgente ahora en España.  Algunos miles de seres humanos, en nombre del “Pueblo”, desde una autoconciencia de ser “los puros”, y sin respetar el principio básico de la democracia (cada hombre un voto), parecen estar queriendo derribar el sistema entero porque creen que debería nutrirles más de lo que les nutre, convertir su vida en mejor de lo que es: son revueltas de faraones que, habiéndose olvidado sí mismos, de su grandeza, se comportan como esclavos -no siempre tan hipernutridos e hiperconsentidos como ellos quisieran-. El exceso de mimo puede provocar que se pierdan generaciones enteras: necrosea la musculatura del alma. En España (el país más generoso del mundo) nos ha perdido el exceso de mimo. Falta espíritu olímpico [Véase]. Falta nobleza (noble es aquel que se exije más a sí mismo que a los demás). Y creo que falta generosidad y ecuanimidad hacia “arriba”. Pero escuchemos a Ortega; con antención (La rebelión de las masas, primera párte, capítuo VI, último párrafo):

Mi tesis es, pues, esta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza. Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar y al mismo tiempo son insolidarias con las causas de ese bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización un invento y construcción prodigiosos, que solo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fueses derechos nativos. En los motines que la escasez provoca suelen las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele destruir las panaderías. Esto puede servir como símbolo del comportamiento que en más vastas y sutiles proporciones usan las masas actuales frente a la civilización que las nutre.

Ortega fue, sin duda, un grandioso pensador político. Y un buen antropólogo. Ineludible hoy en España, donde esas “masas orteguianas” -cuantiosas pero minoritarias por cierto- se han autodivinizado. Se han fanatizado. Y pueden destruir las panaderías que les dan el pan.

10.- La Filosofía versus la Mística. Dijo Ortega:

El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismático; por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofía es de dirección opuesta. No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mística, sino al revés, emerger de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse, es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad, quiero decir, de traer a la superficie y de tornar presente, claro, perogrullesco si es posible, lo que estaba subterráneo, misterioso, latente. Detesta el misterio y los gestos melodramáticos del iniciado.

La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de mediodía.

Podría ser que “el mediodía” al que se está refiriendo Ortega fuera una dogmática (ciega) activación de un cosmos noetos platónico: una luminosa excitación de un cielo: unas ideas ya hechas creencias, ya convertidas en matriz vital (ya convertidas en una cárcel para la mente).

Creo que la verdadera “transparencia”, y la verdadera “superficialidad”, nos ofrecen el espectáculo de una nada (aquí mismo), con olor a infinitud, a inefabilidad: a tinieblas mágicas.

En la superficie se ve la nada. Si te pregunto, querido lector, qué ves ahora mismo, en general, ahí, sin enfocar tu mirada desde ningún observatorio pre-esquematizado, probablemente me respondas: nada. No veo nada.

Estamos en la Mística. La verdadera superficialidad, entendida por lo que está aquí, ahora, palpable, es lo inefable. Esa tiniebla que es, en realidad, la verdadera luz (fuente de toda luz) [Véase “Luz”].

Luz. Somos -en cuanto seres humanos en el mundo- una luz irradiada por esa prodigiosa tiniebla que constituye nuestro yo esencial. Por eso creo que es un simplismo irrespetuoso llamar a un ser humano “ciudadano” o incluirlo en abstracciones disolventes como “Pueblo”. Insisto en que está pendiente una radical re-dignificación de la condición humana: poner al hombre a la altura de sí mismo (altura prodigiosa creo yo). El hombre-masa arruina toda posibilidad de crear una sociedad a la altura humana; y se arruina a sí mismo porque se transforma en un esclavo mendicante y resentido : renuncia a su libertad y a su honrabilidad y las pone al servicio de una masa en la que, normalmente, beben sangre faraones camuflados (los líderes populistas).

Seguiré pensando y anotando cosas aquí a lo largo de lo que me quede de vida. Y quedo abierto al debate: ese incómodo arado metafísico que fertiliza el huerto de nuestras mentes.

Por eso agradezco el interesantísimo comentario que sobre el texto del lunes pasado (un texto todavía en fase de obras) realizó Antonio Martín de Arriva. Tomo buena nota de sus ideas, las cuales me han ayudado a pulir algo más este ensayo.

Animo a todos los lectores a que hagan lo mismo. Sería para mí un fabuloso privilegio que este blog se convirtiera en un templo invisible donde celebrar el sacro ritual de la Filosofía: esa actividad que sublima la condición humana porque nos exige una constante apertura de la mente; y del corazón. Una actividad (una religión, por qué no) que puede ser salvífica hoy en España. Y es que tengo la sensación de que podría haber dado comienzo a un sutil “Big-Crunch” en las mentes y en los corazones. La crisis económica puede estar generando simplemente miedo. Y odio. Y el miedo-odio son la antítesis de la Filosofía (cuyo motor principal es la fasinación por lo otro, y por lo que no es “otro”, y por todo). El miedo, el odio, la conspiranoia, pueden desecar y envenenar un país entero. Debemos evitarlo con todas nuestras fuerzas. Por favor…

Dijo Ortega: “La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Desde el odio no cabe dialogar; no cabe vivir, dicho incluso en un sentido radicalmente fisiologista.

Algunos alumnos míos me han confesado que la Filosofía -literalmente- les da la vida. Quizás sea porque no hay un diálogo con el entorno más radical que el que ofrece esta hiper-ciencia (esta religión).

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: María Zambrano

 María Zambrano.

Creo que en las galerías de “Eso” que algunos llaman “conciencia” o “cerebro” o “mente” o, simplente, “realidad objetiva”, se despliega siempre una fabulosa obra de arte. Arte sacro cabría decir. Me refiero a esas sombras en la caverna a las que Platón negó el ser, la dignidad ontológica. Es muy probable que tanto nuestro propio cuerpo como el de la persona a la que ayer amamos (pero a la que que hoy ya no podemos amar) no sean más que proyecciones mentales, nadas sublimadas por nuestro amor a la nada, por nuestro amor al arte, al espectáculo, a los sueños… Porque vivir es soñar. Y soñar es vivir. En realidad no vivimos ni soñamos exactamente, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”].

En cualquier caso cabe amar las sombras, aunque sean temporales, pasajeras, escurridizas, temblorosas, imperfectas por definición. Eso sería la Poesía según María Zambrano: la capacidad de amar lo despreciado por la Filosofía sistémica (platónica): la capacidad de nombrar y amar lo que no es del todo, lo que es a medias, lo imperfecto… o lo que es pero no será más: la flor mortal.

Leer a María Zambrano es algo así como caminar denoche por un bosque inmune a la cartografía, bajo la luz de la luna, por temblorosos senderos en los que uno se encuentra, de pronto, con los ojos de un gato, o de una rana, o de Dios mismo, o de algunas de mis bailarinas lógicas, bellísimas por cierto al sentirse amadas, a pesar de ser simples sombras en la caverna. María Zambrano en su obra Filosofía y Poesía sacralizó las sombras de la caverna de Platón, y mostró una especie de (nietzscheana) soteriología de la condena: salvarse condenándose en los abismos del no-ser, de la apariencia, de las delicuescentes formas que van y vienen en el gran espectáculo del mundo. Un espectáculo tembloroso que María Zambrano quiso tocar con un logos también tembloroso. Una “razón poética” que, finalmente, apuntaba a algo concreto:

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano”.

No sé si María Zambrano, que creía en Dios, que rezaba, llegó a sentir Eso en lo que creía, Eso a lo que hablaba mediante el rezo. En cualquier caso sí parece que fue una devota de las bailarinas lógicas. Esto dijo al recibir el premio Cervantes en 1988:

“Las palabras son la maravilla del mundo”.

Las suyas, en mi opinión, lo fueron. Y fueron prueba de lo que le pasa al lenguaje cuando quiere palpar lo que le envuelve, su matriz, su otro absoluto. También prueban lo que le pasa al lenguaje cuando quiere dar cuenta de ese amor que vincula al hombre con Dios.

Algo sobre su persona

Por algún misterio –todo es misterio y temblor en María Zambrano- su vida fue una temblorosa metáfora de su mapa fundamental de lo absoluto. Me refiero a la metafísca de flujos:  el exilio del alma (el neoplatonismo).

Nació en Velez Málaga el 25 de abril de 1904. Su padre –Blas José-era un pedagogo de renombre en la época, relacionado con las élites intelectuales. Se trasladan a Segovia y allí estudia el bachillerato. Luego María Zambrano dirá que en Segovia el cielo se alzaba a la altura justa. Estoy de acuerdo. También conoce allí a Antonio Machado. Luego, en Madrid, estudia Filosofía con Ortega y con Zubiri. Se doctora en Filosofía y Letras con una tesis titulada La salvación del individuo en Spinoza, que se publicó en 1936. Cincuenta años después, en su nota a esa compilación de artículos titulada Hacia un saber sobre el alma, reconocerá su veneración hacia Spinoza y hacia Plotino.

Ortega le publicó sus primeros escritos en la Revista de Occidente. En los años anteriores al golpe de estado del general Franco, María Zambrano desarrolló una entusiasta actividad política e intelectual. Pero nunca fue encajable en ninguna ideología, por lo que tuvo que soportar durante muchos años el desprecio tanto de los que la consideraban roja como de los que la consideraban demasiado religiosa.

En 1936 se casó con el historiador Alfonso Rodríguez Aldava, recién nombrado secretario de la embajada de España en Santiago de Chile, y se fue con él a este país. Volvió en 1937 a España para ponerse del lado de la República.

En 1939, como tantos otros, tuvo que exiliarse de España para escapar del platonismo franquista: vía París hasta México. Allí tuvo la suerte de conocer a Octavio Paz, que le publicaría Filosofía y poesía en su revista.

Para María Zambrano el exilio, la huída/expulsión de su tierra-madre, fue una experiencia terrible –larguísima- que ella vivió como una metáfora inmanente, como una metafísica explícita. El exilio… el desgajamiento del alma humana… el dolor constante de la lejanía respecto del Uno-Amor (Plotino).

Vivió en varios países americanos como profesora de filosofía. El caso de Cuba es el más curioso: allí creen que María Zambrano es cubana; y la veneran en cierta medida.

Después de separarse de su marido, María Zambrano viajó a la Europa de la postguerra. En París encontró a su hermana medio loca, después de haber sido torturada por los nazis. Nunca se separaría de ella. Allí conoció a Albert Camus, el cual intentaría que la editorial Gallimard publicara El hombre y lo divino. Esta es la obra que Camus llevaba en el coche cuando se mató en 1960.

En 1953 se trasladó a Roma, hasta 1964, con demasiados gatos… los gatos… (caminar por sus frases es caminar entre gatos, que aparecen de repente, que me producen repulsión y fascinación al mismo tiempo, que me miran, mudos, como si supieran -ellos sí- el misterio absoluto).

Se dice que a María Zambrano la denunciaron en Roma por exceso de gatos, y tuvo que irse de esa ciudad-fruta, con su inseparable hermana. Luego se fue a Francia y vivió allí en la miseria. Su hermana murió en 1972. María Zambrano vivió sus últimos años de exilio en Suiza, en algo así como una chabola, mantenida por amigos.

Era un genio olvidado. Una exiliada exiliada del todo.

Aranguren, al parecer, fue el primero en pedir que alguien se dedicara a estudiar en profundidad su pensamiento. Luego, en 1977, Juan Fernando Ortega, propone que la universidad de Málaga la nombre doctora honoris causa. Alguien se opone.

Hay ya varias voces denunciando la situación. Savater publica en 1981 un artículo titulado “Los Guernicas que no vuelven”.

Ese mismo año empieza su gloria: le conceden el premio Príncipe de Asturias. La primera mujer. Tiene 77 años.

Pero no viene a España hasta 1984. La trae Jesús Moreno Sanz: uno de sus amigos y uno de los mejores especialistas actuales.

El Rey va a visitarla. Ella le dice: “Majestad, es usted el primer rey republicano que conozco.”

Más tarde, en 1988, María Zambrano recibe el Premio Cervantes, pero no puede recogerlo. Está demasiado débil. Su discurso, sin embrago, es imponente. Muere en 1991.

“Voy a seguir buscando la palabra perdida, la palabra única, secreto del amor divino-humano.” ¿La seguirá buscando todavía?

María Zambrano tiene una enorme influencia en los poetas actuales y en muchos pensadores.

Quizás debería decir que es María Zambrano un misterioso puente a una misteriosa libertad: formas de pensar aun no pensadas, ni siquiera por ella.

Algo sobre su pensamiento

Doña María no sistematizó su pensamiento: no hay ninguna obra que vertebre, que ordene, su cosmovisión, o sus respuestas a las clásicas preguntas de la Filosofía: ¿Qué es todo esto? ¿Qué soy yo? ¿Qué es conocer? ¿Es posible conocer? ¿Cómo conocemos? ¿Cómo hay que comportarse?

Sí parece claro que María Zambrano fue otra de las inteligencias post-racionalistas que quiso “salvar” a Occidente de los estragos causados por la razón sistémica de raigambre platónica, la cual habría mutilado muchas porciones de lo real y habría olvidado, por así decirlo, las entrañas del sujeto, los sentimientos, y los seres a medias. Para ello propondría una -¿nueva?- forma de “pensar” y de “expresar” la filosofía: la razón poética.

Hay muchos pensadores actuales que consideran que ésta es la aportación fundamental de nuestra pensadora de hoy.

¿Qué es la razón poética?

Un pensamiento que, según ella misma afirmaría más tarde, se atrevería a recorrer lugares donde Ortega no quería entrar. Una especie de “escapada” hacia el exterior del reconfortante –pero violentísimo- edificio que se había ido construyendo en Occidente a partir de la creencia en lo Uno, en lo “limpio” y “ordenado” y “disciplinado” y “homogéneo” y “cognoscible”, por así decirlo.

Para entender esa razón poética –y para experimentar inmensos placeres no solo intelectuales- es muy útil leer Filosofía y poesía.

María Zambrano creyó encontrar esta “razón poética” en la tradición literaria española: dando cuenta de lo desdeñado por la Filosofía: digamos la suciedad de lo que hay: la sobreabundancia de realidades que sólo pueden ser nombradas desde las metáforas, y las contradicciones: el magma caótico que sólo puede manejar la Poesía desde su renuncia a conocer, a apresar, a domar. La Poesía daría cuenta de la sobreabundancia de lo que se presenta, de lo que hay: no limpia ni doma. Daría cuenta del impacto brutal del misterio. Entero. En su más inabarcable sensualidad.

Literatura española… Unamuno… “Don Miguel” le llamaba ella; y le fascinaba el unamuniano concepto de “inhibición religiosa”. Pero hay una gran diferencia en el sentir de estos dos pensadores: Unamuno está obsesionado con la inmortalidad: quiere seguir viajando con su yoidad intacta hacia el infinito futuro. María Zambrano añora el abrazo de Dios. Quisiera regresar a su carne, descrearse… salir del exilio, doloroso, terrible, deshumanizado…. Aunque, eso sí, mientras tanto, según María Zambrano, habrá que amar, y hasta celebrar la Creación. No es como Schopenhauer: no considera la creación como una maquinaria atrozmente torturante que hay que detener cuanto antes.

La fotofobia de María Zambrano. El el prólogo de 1987 a su Filosofía y Poesía la filósofa afirmó lo siguiente:

“Pero sí veo claro que más vale condescender ante la imposibilidad, que andar errante, solo, perdido, en los infiernos de la luz”. María Zambrano amó el sueño y la noche.

La piedad. En El hombre y lo divino María Zambrano estudia el concepto de la piedad. Y afirma que consiste en tratar adecuadamente con “lo otro”. Es una mirada a lo desdeñado. Y en “lo otro” estaría tanto lo divino (lo suprahumano) como lo infrahumano: eso sería la raíz del sentimiento del amor. Y ese adecuado trato con lo divino sería la salvación del infierno causado por la razón occidental: terrorista de realidades y subrealidades y realidades a medias: logos ajeno a la raíz del amor:

“Pues realidad es no sólo la que el pensamiento ha podido captar y definir sino esa otra que queda indefinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia, destacándola como isla de luz en medio de las tinieblas.”

Podríamos decir que realidad es también esa mujer soñada, ese sueño no alcanzado, que debe ser tan amado como si hubiera llegado a ser del todo.

La Aurora. María Zambrano dijo que era “luz sin memoria, que bendice nuestro sueño”. Clara Janés, que recoje esta cita en su obra María Zambrano (Desde la sombra llameante), llega a afirmar que la “intuición del alba es la misma intuición poética”. Y dice más, mucho más esta bellísima poeta española: “Sin formularlo, empecé a visitar a María siempre el día de Pascua. Sabía que ella me esperaba: era una celebración secreta, la de la fe en la génesis, en la poiesis, la poesía; la fe en la resurrección, los cabellos de María Magdalena avanzando hacia Cristo, esas hierbas, el reverdecer de la primavera que el celeste imán del tiempo hacía que ocupara una vez más su lugar y nos dictara el nuestro: comunicarlo, hacer de la voz el vehículo de aquella luz, aquel rumor que, día tras día, nos llamaba”.

Luz de la aurora. Luz que “bendice el sueño”. La intución de esa luz sería la misma intuición poética. ¿Y qué es eso? ¿Qué se intuye al alba? En mi opinión se intuye el olor mismo de la realidad pura y dura, lo que hay de verdad, lo que está pasando de verdad: que estamos en un Génesis infinito, en una (sacra) Poesía infinita: todo es Creación y hechizo… Y la palabra puede dar cuenta del resultado de ese hechizo, pero también ser el hechizo mismo. En cualquier caso no sabemos qué sea el lenguaje en sí. [Véase “Lenguaje”]

La razón poética de María Zambrano es ambiciosísima porque quiere nombrar lo que de verdad hay, la Física de verdad. Cabría incluso considerar a la razón poética como una metodología (cercana por cierto al empirismo radical de William James o al anti-intelectualismo de Bergson). Pero el objetivo sería mismo que el de un físico anglosajón puro y duro: decir lo que hay, lo que pasa: llevar a símbolos nuestro hábitat absoluto.

Y lo que pasa, lo que hay, es Poesía [Véase]. Creación. Creación con mayúscula, creación ubícua, infinita, sacra. Esta es la verdadera Física. Y la verdadera Política. Todo.

Sugiero la lectura de la crítica que en su momento hice de la citada obra de Clara Janés (una obra deliciosa por cierto). La crítica puede leerse aquí:

https://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2009/02/Clara-Janés-y-Mar%C3%ADa-Zambrano-ante-la-luz-de-la-Aurora..pdf

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: “Jaspers”

Jaspers: un médico psiquiatra que quiso entrever lo transcendente -lo omniabarcante- en el fondo mismo de la más desgarrada y naufragante subjetividad humana: en eso de la “existencia”, que sería lo otro por completo de cualquier objeto. Y eso “transcendente” y “omniabarcante” se mostraría no en un acto cognoscitivo sino a través de lo que Jaspers llamó “situaciones límite”.

Jaspers fue un médico-psiquiatra-filósofo, como lo quiso ser también Nietzsche (respecto de Occidente entero, enfermado por ideas desvitalizadoras). Y ambos soñaron el advenimiento de una nueva lógica (una nueva forma de pensar y de decir… una nueva poesía colectiva) que sublimara la condición humana. Porque es -yo creo- en poesías donde vivimos. Jaspers creyó que el ser humano estaba determinado, casi preso, en una “situación” fija, inamovible, que como mucho cabía conocer para, desde ahí, vislumbrar lo que transciende todo -y lo que es omniabarcante de todo. Jaspers creyó en un mundo objetivable en virtud de los hechos suministrados por el método científico, aunque sólo compresible y vivificado desde la subjetividad del hombre -concreto, individual, tú, yo-. No consideró Jaspers, creo, la posibilidad de la re-poetización estructural de eso que se presenta como “existencia”.

Yo sí creo en esa posibilidad.

Jaspers pasó buena parte de su vida pensando y enseñando Filosofía -con mayúscula-en una ciudad especial para mí: Heidelberg. Allí se puede recorrer el “Philosophen Weg” (el camino de los filósofos) y quizás hasta sentir lo sentido por tantos seres humanos que se permitieron a sí mismos, sin miedo, sin codicia, sin necesidades previas, eso que llamamos Filosofía: esa “situación límite”, pero límite de verdad; aunque se trataría de un límite glorioso, sublimador por completo de la condición humana… un límite al que hay que acercarse sin ansia de “conocer” (de cerrar, de empequeñecer)… sin ansia de sosiego y de confort mental.

Quizás Heidelberg sea una “situación límite”. La leyenda dice que en esa ciudad mágica o se enamora uno o se pierde el amor que se tenía. A mí me pasó lo segundo.

Creo que Jaspers elevó la dignidad existencial del filosofar humano; y lo hizo además integrando en esa actividad un -a mi juicio ingenuo- esquema del existir humano.

Al ocuparme de la palabra “Sueño” en mi diccionario filosófico [Véase aquí], sugiero una explosión de la palabra “vida”, la cual yo quisiera sustituir por “hiper-vida”. Como veremos, Jaspers traza un esquema de la existencia humana desde una visión no auto-problematizada: hay en su visión del existir una negatividad que apunta a una ineludible y palpitante tragedia -en el mundo- que, eso sí, permitiría asomarse -sin conocimiento posible- a lo que ya no es mundo: a lo transcendente. Veo ecos agustinianas y hasta hindúes: el mundo que se presenta como real es, básicamente, un infierno; pero cabe salir de él: cabe regresar a la Fuente… al Ser… a Dios para los que aceptan este vocablo.

La idea fundamental que intentaré expresar en este brevísimo ensayo sobre Jaspers es la siguiente: el ser humano no está en ninguna “situación” determinada. Para delimitar cualquier situación y cualquier mundo hay que aceptar, acríticamente, un determinado hechizo poético: frases, modelos de lo visible y de lo invisible. Pero, ¿qué vemos? ¿Ve alguien algo que no sea construcción de la Poesía en la que vive? ¿Es cierto que el ser humano se enfrenta a la muerte (la horripilante finitud)? ¿Es cierto que no puede modificar su “situación”? ¿No será que ya estamos, siempre, y somos, siempre, la transcendencia, lo omniabarcante, aquello para lo cual todo mundo, toda existencia, no es más que un juego? [Véase “Lila“]

¿No será que “la transcendencia”, el fondo de toda luz, no solo no es perseguible, o alcanzable, sino que es ineludible…? ¿Cómo no ser el Ser?

Algo sobre su persona y sobre su vida

1883 (Oldenburg)-1969 (Basilea). Su familia pertenecía a una burgesía liberal vinculada a la banca. Jaspers, ya anciano, hablaba de su padre con devoción. Eso es siempre precioso. Admiraba Jaspers de su padre sobre todo su capacidad de enseñar con su propia conducta. También recordaba el anciano filósofo, emocionado, el día en que su padre le llevó hasta el mar: un día en el que la marea estaba muy baja (una “situación límite”, un especial “desocultamiento”). Y aquel niño-filósofo que quiso ver el Todo sintió, de la mano de su amado padre, algo inolvidable: sintió en su carita de niño la brisa de lo transcendente. Y no pudo olvidarlo jamás. El infinito estaba ahí delante, palpitando con un corazón invisible y descomunal, mostrando algas y medusas y sonidos de mundos de profundidad infinita. Recomiendo ver y escuchar a Jaspers hablando del mar en este link (hay subtítulos en español):

Entrevista a Jaspers

Sigamos esquematizando -poetizando, reduciendo- la “vida” de Jaspers. En Oldenburg estudió medicina. Y en Heilderberg trabajó como psiquiatra en el Hospital psiquiátrico. Fue Privat-dozent en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Heidelberg hasta 1937. Los nazis no soportaron su oposición -muy valiente al parecer-.  Jaspers fue grande, en mi opinión. Jaspers recupera su puesto al terminar la segunda guerra mundial: 1945. Muere en Basilea.

Jaspers no sólo merece un lugar de honor en la historia de la Filosofía, sino también en la historia de la Psiquiatría. Su obra Psicopatología general (en dos volúmenes) es un clásico en esta ciencia de la “psique”.

Después de la segunda guerra mundial escribió una obra de “compromiso político”: Die Schuldfrage [El problema de la culpa]. Es una obra desagarrada. Imponente. Creo que debe leerse. En español hay una edición en Paidós (traducción de Román Gutierrez e introducción de Ernesto Garzón Valdés).

Jaspers publicó treinta libros y dejó 35.000 páginas sin publicar. Sugiero, aparte la ya citada, estas obras en español:

La filosofía (trad. José Gaos, Fondo de Cultura Económica, 1953).

– Los grandes filósofos (trad. Pablo Simón, Tecnos, 2002).

Cifras de la transcendencia (trad. Jaime Franco, Alianza Editorial, 1993).

Origen y meta de la historia (trad. Fernando Vela, Alianza Editorial, 1985).

– La filosofía desde el punto de vista de la existencia (Fondo de Cultural Económica, 1981).

Algunas de sus ideas fundamentales

1.- “Situación”. Jaspers forma parte de la filosofía existencialista que habría arrancado con Kierkegaard. Y afirma que el ser humano debe conocer su “situación” (algo así como su lugar en el mapa total del mundo, entendido en sentido muy amplio, más allá de lo que las ciencias delimitan). Y ese conocimiento permitiría tomar conciencia de que nuestra “situación” está caracterizada por la finitud, por la contradicción, por el naufragio. Toda existencia naufraga; y todo pensamiento. Estaríamos, por así decirlo, en un valle de lágrimas ineludible e inamovible. Sólo cabría conocer esa -trágica- “situación”, aceptarla y, desde ella, vislumbrar lo que la trasciende. Las “situaciones límite” serían la mejores ventanas para entrever esa transcendencia, la cual se mostraría, con menos nitidez, en el propio mundo de la existencia, aunque lo haría a través de “cifras” (símbolos susceptibles de ser descifrados).

2.- La Filosofía. Practicada con radicalidad -como metafísica- no ofrecería enunciados con pretensión de veracidad sobre ninguna objetividad. Sería una actividad del ser humano, practicada desde su naufragante existencia, que, curiosamente, no le ofrecería ningún conocimiento, sino que “desbrozaría” los caminos hacia la transcendencia. Jaspers afirmó que “ningún ser sabido es el Ser”. No cabría conocimiento, sino, por así decirlo, la práctica de una metafísica de expansión, de apertura de horizontes hasta el  infinito (que es donde cabría quizás ubicar lo transcendente, el Ser, la posibilidad única de libertad para lo que es existencia). La “verdad” -ya ahí- sería algo muy superior a la exactitud científica. Y a la sistematización metafísica.

3.- La nueva lógica filosófica. Jaspers quiso desarrollar una nueva forma de pensar y de hablar para aproximarse, lo más posible, al borde de ese mar que le enseñó su padre. Jaspers quiso crear una nueva lógica filosófica que, aunque no pudiera conocer nunca nada (de ningún objeto), sí fuera capaz de despejar los caminos que llevan a ese mar de prodigios: lo “transcendente” (que sería quizás lo completamente otro de cualquier objetividad). Esa nueva lógica, según Jaspers, debería ser omnicomprensiva (debería ocuparse de todo lo que se presenta en la conciencia, y de todo el saber que hay en la civilización). También debería resistir la no nivelación (soportar los saltos y los vacíos de la inmensidad por la que se quiere mover). Pero, a la vez, debería rechazar las parcelaciones en el saber. Estaríamos ante una mirada total, dispuesta a contemplar el horizonte en toda su inmensidad, en toda su posibilidad. Una lógica -creo yo- que dejaría espacio libre en lo que vengo llamando “pista de baile de las bailarinas lógicas”. Y creo que ese horizonte “marítimo” no puede ser visto si se quiere conocer -esquematizar en definitiva- cualquier existencia (como me temo que hizo el propio Jaspers, en la línea  sufriente y ácida del existencialismo europeo… que tanto se parece a cierto cristianismo y a cierto hinduismo).

4.- Achsenzeit. Era axial. Se trata de una hipótesis que es comúnmente atribuida a Jaspers (aunque podría haber sido acuñada por Anquetil Duperrón a finales del siglo XVIII). La encontramos en su obra Vom Ursprung und Ziel der Geschichte [Sobre el origen y la meta de la historia). La hipótesis sería la siguiente: entre los siglos VIII y II antes de Cristo se habría producido un fenómeno único y decisivo en varias partes del planeta; pero sin conexión aparente entre esas partes. Se trataría de una era “axial” que delimitaría el advenimiento histórico de un salto cualitativo de gran importancia en la evolución de la Humanidad. El hombre se habría hecho consciente de sí mismo y habría iniciado una actividad reflexiva (filosófica) de la que habrían surgido muchas corrientes de pensamiento (de cuestionamiento de lo dado por las civilizaciones de forma irreflexiva). Esos debates, esos cuestionamientos, habrían mostrado que las concepciones sobre la vida serían modificables. En China aparecerían Confucio y Lao Tse. En India Buda, los sabios de las Upanisads (como Yagnavalka), Mahavira. En Persia Zarathustra. En Grecia los presocráticos. En Oriente Medio los profetas judíos: Elías, Isaías, Jeremías. Todos ellos -en mi opinión- diciendo básicamente: “Así no. Así sí”. Diciéndolo además desde una individualidad humana consciente y crítica con la Poesía de su tribu. Sobre esta hipótesis -que yo he expuesto con poca precisión y con mucho añadido personal- hay al menos dos trabajos que merecen ser leídos. El primero es de José Antonio Antón (un profesor de Filosofía de la Universidad de Sevilla al que tuve el gusto de conocer el año pasado en Arenas de San Pedro, dentro del Círculo de Estudios Espirituales Comparados):

http://symbolos.com/cg5anton1.htm

El segundo ensayo que recomiendo sobre la “Era axial” es de Dieter Metzeler. Puede leerse aquí (en alemán):

http://www2.hu-berlin.de/nilus/net-publications/ibaes10/publikation/metzler_ibaes10.pdf

Sensaciones provisionales sobre Jaspers

Mi sensación ahora con Jaspers es que este filósofo no estuvo dispuesto a diluir la aparente contundencia de ese “mundo” o “existencia” que, tan trágicamente, describen los existencialistas.

Creo que la -salvífica- epojé de Husserl [Véase aquí] tendría la misma eficacia que esas “situaciones límite” a las que tanto valor metafísico atribuyó Jaspers.

En cualquier caso considero que la Filosofía, practicada con la suficiente radicalidad (como creo que Jaspers quiso practicarla) sería la situación más “límite” en la que puede ubicarse el ser humano (pensante). Ahí ya sí se siente de lleno el mar. Desde su orilla. Lo místico sería entrar ahí. Sin miedo. Sabiendo que ese mar somos nosotros donde ya no cabe pluralidad. La meditación sería precisamente un baño en ese mar prodigioso que tanto impresionó al niño Jaspers: un “mar interior”, interior a todo.

Los musgos y los árboles y el río y los muros de Heidelberg tienen también el olor de ese mar transcendente y omniabarcante.

En realidad todo -todo lo que se presenta como mundo- lleva ese olor.  El “olor de Dios” diría quizás Jaspers.

David López