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Feliz 2015

 

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Por no sé qué misteriosas ocurrencias del Mago que escribe el guión de mi vida, es la tercera vez consecutiva que paso la noche de fin de año en absoluta soledad, sentado en meditación, frente al fuego de una chimenea, o de una vela (fuego meta-inteligente, consciente decía Heráclito).

Y con los ojos cerrados, en absoluta calma mental y corporal (por hablar de alguna forma), voy sintiendo en la piel de mi alma la llegada de las imágenes de las personas con las que mantengo vínculos de oro puro. Esas imágenes se convierten en algo así como estrellas no geométricas, en cierta forma caóticas, hacia las que envío todo lo mejor que puedo pensar y que puedo sentir. Son momentos grandiosos, muy íntimos, muy cercanos: pura orfebrería psíquica y social.

También ocurre, mientras medito en mi particular fiesta de fin de año, que se levanta de repente una brisa memorística que trae al presente imágenes, sonidos, olores, que han configurado la grandiosa obra de arte que es todo año vivido, por mucho dolor y decepción y desesperación que hayamos sentido en él. Y esa brisa trae cosas también de mi infancia (época de magia desbordante).

Eso que sea la conciencia se convierte para mí de pronto en una sacra sala de exposiciones, de un tipo de arte que solo se me ocurre denominar “absoluto”, o “existencial”, o “sacro” quizás mejor.

En 1998 estuve también solo la noche de fin de año. El lugar era muy poderoso: el lago Orta, donde algunos meses antes había intentado revivir lo sentido allí por Nietzsche y Lou Salomé en la primavera de 1882. Ciento dieciséis años después llegué yo a ese lago metafísico bajo una cascada de agua que parecía venir de mucho más arriba que la atmósfera. En mi coche sonaba, atronaba, María Callas. Y Rachmaninov. Ya no les oigo. Eran otros tiempos. Mi juventud ardía peligrosamente cuando la sacudía el Arte (el humano y el no humano).

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Una metafísica de la violencia

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La imagen que ocupa el cielo de este texto es un cuadro de Caspar David Friedrich titulado Abtei im Aichwald. En él se muestra un templo arrasado. Un ser humano es un templo, sagrado, por lo tanto no profanable. Ese es el principio fundamental sobre el que se construyen los sistemas jurídicos más avanzados del planeta.

Ese templo no deja de serlo aunque esté ideológicamente enfermo. A Bin Laden -ese templo incuestionable, ese “árbol de sangre”- se le asesinó de forma sacrílega. Él lo hizo con muchos más templos, con miles de templos, pero fue coherente con sus -esclavistas, miedosas, emponzoñadas- ideas. Los que le asesinaron y los que ordenaron ese asesinato no fueron coherentes con las suyas, que son justamente las que yo considero como las más avanzadas y más diamantinas de este planeta: los derechos humanos, la salvaguardia de los templos. A nadie se le ocurre derruir una pirámide de Egipto por el hecho de que en ella, o con ocasión de ella, se cometieran atrocidades.

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Mi amiga Luz, la de Facinas

 

 

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Ha fallecido, se ha ocultado por el horizonte de lo visible, una gran amiga mía. Se llamaba Luz y tenía el nombre correcto. Vivía en un pueblo de Cádiz que se llama Facinas y que, desde hace milenios, como un multicúbico, no antropomórfico, asceta de cal y de jazmín, medita bajo una limpísima cascada de luz que viene de los cielos.

Me ha dolido en el fondo del alma el fallecimiento de mi querida amiga y, a la vez, he sentido una enorme gratitud por los momentos que viví con ella.

Que tu precioso Dios de estrellas y de jazmines te bendiga, más todavía.

Hace quince años publiqué en Diario 16 un artículo en el que hablé de Luz. Lo reproduzco a continuación:

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Pensadores vivos: Rüdiger Safranski.

Rüdiger Safranski. Romanticismo. En esta obra narra cómo Herder a finales del siglo XVII salió de viaje por el mar, y cómo, en lo Inmenso, en lo Otro, se encontró a sí mismo. La subjetividad como lugar de prodigios, inmenso también, radicalmente humano, capaz de crear en esa Inmensidad mundos enteros.

Quiero traer aquí una vivencia personal. Ocurrió hace veinticinco años, en la cubierta de un barco que me llevaba a África, a mí y a mi moto, los dos dispuestos a atravesar el desierto de Sahara, una galaxia de mitos para mí en aquella época. Y sentí de pronto una brisa en la piel del cuerpo y del alma que no provenía de eso que, simplificando, mutilando, llamamos “mar”.

Volvamos a Rüdiger Safranski. En mi larga investigación sobre el poder de la magia en la Metafísica de Schopenhauer he tenido la suerte de leer una brillante obra de Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie (Carl Hanser Verlag, 1987) [Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía. Una biografía]. Hay una edición en español realizada por Tusquets (2008) y cuyo traductor es José Planells Puchades.

Mis tesis fundamentales sobre la piedra angular de la -bellísima- Metafísica de Schopenhauer discrepan completamente de las que Safranski expone en esta obra, pero no por ello dejo de aplaudir su enorme valor académico y estético, sobre todo por su energía filosófico-lingüística, por su singular pulso narrativo y reflexivo, por la limpieza y, a la vez, la capacidad de hechizo que tienen sus frases, muchas de las cuales son insólitamente cortas y simples para lo que es habitual en el lenguaje alemán. Y hay una frase en particular que irradia algo inefable sobre todas las demás. Es la primera:

“Este libro es una declaración de amor a la Filosofía”.

Es por tanto Rüdiger Safranski, como lo soy yo mismo, un enamorado de la Filosofía. ¿Cómo no serlo?

Más tarde disfruté también de forma excepcional con otra obra de Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre (Carl Hanser Verlag, 2007). La edición en español es una vez más de Tusquets (2009). La traducción la ha realizado Raúl Gabás.

También he disfrutado mucho escuchando a Safranski junto a Peter Sloterdijk en el programa televisivo Philosophischer Quarttet (ZDF). Este programa se emitió en la televisión alemana entre los años 2002 y 2012. Ahora hay mucho material disponible en YouTube. Desconozco si hay algo traducido al español.

Rüdiger Safranski (Rottweil, Alemania, 1 de enero de 1945). Estudió en Frankfurt y en Berlín Germanística, Historia, Historia del Arte y Filosofía. Tuvo entre otros profesores a Theodor Adorno. En 1976 se doctoró en la Universidad Libre de Berlín con una tesis cuyo título es Estudios sobre el desarrollo de la “Arbeiterliteratur” en la República Federal (Studien zur Entwicklung der Arbeiterliteratur in der Bundesrepublik). No sé cómo traducir “Arbeiterliteratur”. Quizás debería ser Literatura de/sobre los trabajadores. En cualquier caso no he tenido todavía el placer de leer la tesis de Safranski.

Es relevante señalar que fue Safranski uno de los socios fundadores del Partido Comunista alemán (Kommunistischen Partei Deutschlands).

Safranski se ha destacado internacionalmente como escritor de biografías. Aparte de la ya citada sobre Schopenhauer (1988), ha escrito sobre E.T.A. Hoffmann (1984), Heidegger (1994), Nietzsche (2000), Schiller (2004), Schiller y Goethe como amigos (2009) y, la última publicada, es sobre el propio Goethe individualmente (2013), el cual se presenta como un maestro de la vida, de la obra de arte que sería la vida. Estas biografías son una delicia para el lector, y en ellas Safranski ofrece mucho más que información: filosofa en privado, pero en voz alta, con gran elegancia, y con gran fuerza.

Aparte de su tesis doctoral, ha publicado también Safranski otras dos obras no biográficas: ¿Cuánta verdad necesita el ser humano? Sobre lo pensable y lo vivible [Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare. Hanser, München u. a. 1990]; y ¿Cuánta globalozación soporta el ser humano? [Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? Hanser, München u. a. 2003].

Expongo a continuación algunas consideraciones sobre las dos obras de Safranski con las que he dado comienzo a este artículo:

1.- Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía (Las citas que ofrezco se refieren a la edición alemana: Carl Hanser Verlag, 1987).

Tras su declaración de amor a la Filosofía, Safranski nos ofrece en esta obra una extensa y vibrante biografía de Schopenhauer y, a la vez, una imagen de su sistema filosófico. Esa imagen forma parte de una tradición hermenéutica que atribuye a Schopenhauer la idea de que el mundo, lo inmanente, agota lo existente, el ser en su totalidad.

Rüdiger Safranski afirma (p. 229) que la frase clave de Schopenhauer es de 1815 (“de la que todo lo demás se deriva”):

El mundo como cosa en sí es una gran voluntad, que no sabe lo que quiere; pues ella no sabe sino que simplemente quiere, justamente porque ella es una voluntad y no otra cosa.

Y dice Safranski:

Aunque Schopenhauer también partió de una filosofía trascendental, no llega a ninguna transparente trascendencia: el Ser no es sino ciega voluntad, algo vital, pero también opaco, que no señala hacia nada con sentido ni con designio. Su significado está en que no tiene significado, solo es. La esencia de la vida es deseo de vida, una frase que es confesadamente tautológica pues la voluntad no es nada sino vida. “Voluntad de vivir”, contiene solo una duplicidad lingüística. El camino hacia la “cosa en sí”, que también transita Schopenhauer, termina en la más oscura y espesa inmanencia: en la voluntad sentida en el cuerpo (p. 313).

En 2010 Rüdiger Safranski ha editado una selección de textos de Schopenhauer bajo el título Arthur Schopenhauer. Das grosse Lesebuch (Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2010). Y, sorprendentemente, en las páginas 23-24 encontramos a Safranski diciendo algo muy distinto a lo que acabamos de leer, dudando, arrastrado -supongo que gozósamente- por la enormidad todavía no bien medida de la metafísica de Schopenhauer:

El mundo de la voluntad quizás no es todo. Schopenhauer aclaró en un comentario a su obra principal: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser”. Se trata de una sorprendente afirmación, pues significa que la negación [de la voluntad] no conduce a un muerto no-Ser [ersterbendes Nichtsein], sino a otro Ser. Cada gran filosofía tiene su inefabilidad, su misterio informulable. En el caso de Schopenhauer me parece que está en esta frase insinuado: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser” [bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt].

Esta crucial afirmación de Schopenhauer la encontramos en la página 740 de la segunda parte de su obra capital: El mundo como voluntad y representación (Sämtliche Werke, edición de Arthur Hübscher revisada por su mujer Angelika Hübscher, 7 volúmenes, F. H. Brockhaus, Mannheim, 1988).

En la Metafísica de Schopenhauer el “mundo” (lo que Schopenhauer entendía por mundo) es una parte minúscula de la totalidad, de lo que se es (de lo que somos) más allá de la puntualmente mundanal condición humana. De hecho, esa metafísica, ese modelo de totalidad construido con palabras que nos regalo Schopenhauer, tiene espacio semántico suficiente como para afirmar que somos en realidad una “Nada Mágica”, capaz, desde su omnipotencia, desde su libertad radical, de autoconfigurarse en cualquier modelo de mundo, en cualquier modelo de voluntad ya determinada.

La expresión “Nada mágica” es una propuesta mía, no de Schopenhauer: una herramienta hermenéutica que puede ser útil para vislumbrar el imponenente tamaño que tiene su sistema metafísico.

En cualquier caso esa herramienta hermenéutica ha sido decisiva para desarrollar mi trabajo Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als „magisches Nichts“ zu erkennen [La Magia en la Metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como “Nada mágica”]. Este trabajo, como ya he anunciado en posts anteriores, está a punto de ser publicado en Schopenhauer-Jahrbuch (Königshausen & Neumann, Würzburg). Muy pronto espero traer aquí ese texto -que está escrito en alemán- y una traducción al español. Creo que merece la pena. Es una delicia filosófica, un lujo para la mirada, seguir a Schopenhauer en su intento de legitimar recíprocamente la Magia y su sistema filosófico. Y creo, honestamente, que es precisamente la Magia la mejor puerta de entrada a esa soprendente galaxia de frases, la mejor perspectiva para contemplar lo que ahí emerge.

2.- Romanticismo.

Esta obra me ha ofrecido algunos contenidos interesantes sobre los vínculos entre la Magia y la Filosofía. Estos contenidos están en el sexto capítulo, que es el que Safranski dedica a Novalis. No es éste el momento de que exponga mi visión sobre la filosofía mágica de Novalis y su impactante similitud con el fondo del sistema filosófico de Schopenhauer (ambos quizás igualmente hechizados por ideas muy extremas del kantianamente hechizado Fichte).

Sí creo, no obstante, que merece la pena traer aquí una deslumbrante afirmación de Novalis:

“El mago más grande sería aquel que pudiera también hechizarse a sí mismo, de manera tal que sus hechizos se le presentaran como fenómenos autónomos creados por otros. ¿No será ese nuestro caso?”

La cita está disponible en: Novalis Schriften [Escritos de Novalis], edic. Richard Samuel-Paul Kluckhohn, 4 volúmenes, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1928, vol.II, p. 394.

Sí, Novalis. Podría ser ese nuestro caso. Podría ser que estuviera ahí todo dicho. ¿Dicho por quién, a quién? ¿Por “qué” a “qué”?

Volvamos a Safranski. Romanticismo. Quisiera ofrecer ahora mis reflexiones sobre unos momentos de esa obra (la traducción es mía, y es dudosa):

– “El romanticismo es una época deslumbrante del espíritu alemán, con gran irradiación sobre otras culturas nacionales. El romanticismo como época ha pasado, pero lo romántico como mentalidad [Geisteshaltung] permanece […] Lo romántico es fantástico, ingenioso, metafísico, imaginario, impulsivo, exaltado, abismal. No está obligado al consenso, no necesita ser socialmente provechoso, ni siquiera estar al servicio de la vida. Puede amar la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al dolor y la tragedia. Con todo esto no es lo romántico especialmente adecuado para la Política. Cuando se derrama en la Política, debería estar unido a una fuerte dosis de realismo. Y es que la Política debería basarse en el principio de prevención del dolor, del sufrimiento y de la crueldad. Lo romántico ama lo extremo, una Política racional el compromiso” (p. 392).

– “Por otra parte no deberíamos perder lo romántico, pues la racionalidad política y el sentido de la realidad es demasiado poco para la vida. […] El romanticismo provoca curiosidad hacia lo completamente otro. Su desatada fuerza imaginativa nos ofrece el espacio de juego que necesitamos, si es que consideramos, con Rilke, que:

en el mundo interpretado

no nos sentimos confiados en nuestro hogar.

Es una traducción mía, muy criticable, incluso por mí mismo. Ofrezco el original:

daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.

Con esta frase de Rilke (que es un recorte sacado de la Primera Elegía de Duino) concluye la obra de Safranski. Cabría afirmar que es precisamente ese “mundo interpretado” lo que el propio Safranski denomina “realidad”, como algo contrapuesto a “lo romántico”. Tengo la sensación de que esos “mundos reales” son productos poéticos puntualmente aquietados por el consenso de las tribus humanas (por decirlo de alguna manera). El romanticismo como actitud filosófica, epistemológica incluso, intensifica la potencia de la mirada hasta el punto de dejar traslúcidos los tejidos de fantasía que constituyen las “realidades puras y duras”; y hasta el punto de tomar conciencia de la autoría de esos tejidos cosmizadores.

Parecería que Safranski quiere proponer una medida de higiene poética. Parecería que quiere crear un traje de máxima protección anti-vírica que impidiese la entrada de los virus imaginativos propios del romanticismo en el ámbito de la Política, esfera ésta donde solo habría que estar a los hechos de la realidad pura y dura y trabajar por un consenso destinado a la “prevención del dolor, del sufrimiento y la crueldad” (p.392).

No veo que el objetivo de la Política deba ser la prevención del dolor, del sufrimiento. Cuidado. El sufrimiento no voluntario es fuente de sublimación, de creatividad, de elevación. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas (Sufrimiento creativo)”. Se puede entrar en ella desde [Aquí].

El desafío, creo, no sería tanto crear ese himen entre dos mundos, como iluminarlos, ambos, con la luz de la Filosofía: saber que la Política está hechizada con bailarinas lógicas [Véanse aquí], saber que podemos analizar las consecuencias que su baile puede provocar en el sacro ser humano (mi humanismo es conscientemente irracional, y no puede fundamentarse a sí mismo), saber que contamos con una gran fuerza poética capaz de construir, de custodiar, de desinstalar si acaso, mundos enteros.

Afirma Safranski (p. 393) que la “tensión entre lo romántico y lo político pertenece a la todavía más abarcante tensión entre lo imaginable y lo vivible”. He traducido la palabra alemana “Vorstellbaren” como “imaginable”. “Vorstellung” puede traducirse al español, efectivamente, como “imaginación”, aunque también como “presentación”, “representación” o, incluso, como “obra de teatro”. Schopenhauer da comienzo a su obra capital afirmando “Die Welt ist meine Vorstellung“. Normalmente esta famosa frase se traduce como “El mundo es mi representación”. Podría traducirse también como “El mundo es mi imaginación”. No creo que el “mundo vivible” al que se refiere Safranski sea distinto que el imaginado. El peligro, en Política, está en dejarse atrapar por mundos imaginados por otros, sobre todo si esos mundos no son creados desde el amor, sino desde odio (es decir, desde la estupidez). La Filosofía sería experta en mundos, en tejidos de mundos. Y en amor también.

Por ello la Filosofía es ineludible para la Política.

Eso de “mundo” cabe también pensarlo como un sumatorio de sustantivos, una tradición social (Unamuno), una ficción que no ha nacido de un engaño deliberado sino de una multimilenaria epidemia de hechizos. No hay demonios conspiratorios, solo hombres de buena fe que no son lo suficientemente lúcidos como para saber que no hay demonios.

Sospecho, en cualquier caso, que lo que de verdad hay -la realidad pura y dura- nos es inimaginable.

“El mundo” es algo así como un dibujo, o una programación (autolimitación/protección) de la mirada. Por eso, en el fondo, lo vemos con cierta extrañeza, porque todos somos románticos, todos sentimos algo que no queda simbolizado en ningún sistema-mundo (“el mundo interpretado” al que parece que se refirió Rilke).

Todos, en algún momento, hemos sentido en la piel del alma la brisa de lo Inefable, de lo no interpretado. Por eso filosofamos con estupor maravillado.

Safranski filosofa con ese estupor, pero desde la calma. Es un gran placer tanto leerle como escucharle. Gracias amigo por tu precioso trabajo.

David López

Pensadores vivos. Emilio Lledó.

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Emilio Lledó.

Ineludible la lectura de su introducción a los diálogos de Platón (editorial Gredos). Una delicia del pensamiento y del sentimiento filosóficos.

Emilio Lledó parece creer que la conciencia humana (¿hay otra?) puede ser sublimada en virtud de la educación (pública). Y vuelca buena parte de su potencia filosófica y poética en ese misterioso proceso que llamamos “educar”, presuponiendo que lo decisivo son las palabras, el discurso, hasta el punto de que parece como si la salvación de la humanidad pasara por la creación de un “discurso ideal”.

Cree Lledó que hay que crear un tipo de conciencia con la educación, con las palabras, que se supone que son a la vez producto y madre de los seres humanos…

Conciencia (o consciencia, es igual). ¿Qué es eso? ¿Un campo gravitatorio creado por una de galaxia de ideas que han sido instaladas desde fuera, desde el educador? Digo “gravitatorio” porque una vez instalado un sistema de ideas (de creencias diría Ortega) esa conciencia es ya un mundo, un lugar donde todo se mueve por deseo hacia esos arquetipos de perfección.

Reproduzco a continuación el texto de la crítica que en su día hice para Cuadernos Hispanoamericanos de una antología de ensayos de Emilio Lledó editada bajo el título Ser quien eres. No dije en esa crítica, pero lo digo ahora, que, según se deriva de esos ensayos, al final parece que somos seres que fabrican cavernas platónicas (“maquinarias del mirar”) para sí mismos. El desafío es, creo, fabricar la más bella fábrica del mirar jamás imaginada… una vez completado nuestro acceso a lo que somos: grandes creadores de mundos, emocionados espectadores de mundos.

Emilio Lledó y las cavernas lógicas

¿Qué tipo de ser humano (o más bien, qué tipo de mirada) ha de producir la educación? Ésta y otras preguntas abisales son planteadas y respondidas en una antología de artículos de Emilio Lledó que lleva por título Ser quien eres. Ensayos para una educación democrática. 

La edición y el prólogo los ha realizado Rosa Tabernero, la cual presenta esta antología para inaugurar  una colección que lleva por título [Re] pensar la educación. Y lo hace desde la reverencia a lo que para ella es un auténtico maestro. Un maestro. Ni más ni menos. Y, sobre todo, desde esta convicción:

“El sistema educativo, en todos sus niveles, se encuentra en un tiempo de franca revisión desde todos sus ámbitos, a golpe de etiquetas lingüísticas que de tan recurridas y recurrentes terminan por quedar desprovistas de significados.”

¿Es eso verdad? ¿Estamos ante el desafío de una completa reconfiguración educativa? ¿Qué hay que revisar en nuestro sistema educativo –el español, hay que suponer-? ¿O es el de toda la humanidad -la humanidad “globalizada”-?

En esta obra se ofrece también un breve estudio sobre el pensamiento y las propuestas educativas de Emilio Lledó: una introducción bien escrita por Antonio Bernat Montesinos, el cual nos dice:

“Leer y releer sus escritos y evocar sus enseñanzas y su ejemplo moral nos abren un camino de esperanza no solo para conocernos en el lenguaje que somos y compartimos, sino también para poder repensar la educación con el fin de sentar las bases para una urgente y necesaria reconstrucción de la Paideía en nuestra sociedad compleja”.

Paideía. Educación. ¿Qué es eso? ¿Qué se pretende? ¿Qué queremos? ¿Es de verdad urgente y necesaria la reconstrucción del sistema educativo? Pero, ¿qué está ocurriendo?

Como he dicho ya, esta antología de pensamientos de Emilio Lledó lleva por título Ser quien eres. ¿Va a ser la educación –pública (estatal) siempre, según Rosa Tabernero y según Emilio Lledó- la que permita al ser humano ser lo que es? ¿O se trata de configurarle –hablarle- para que sea lo que debe ser?

El último apartado del último artículo recopilado en esta antología lleva por título “¿Qué tipo de ser humano ha de producir la educación?”

Producir seres humanos. No suena bonito.

Según vamos leyendo a Emilio Lledó, la educación, pública, siempre pública, va a ser la clave de esa producción de personas. ¿Qué tipo de personas? ¿En qué tipo de sociedad y en qué tipo de naturaleza? ¿Quién o “qué” está legitimado para definir los rasgos de ese tipo de persona que debe ser producido en los centros públicos de educación? ¿Los gobernantes elegidos por “el pueblo”? ¿Cuál es la tradición de ideas con las que ha de ser moldeado el ser del ser humano? ¿O es que ese ser está ya ahí, siempre, inalterable en sus atributos esenciales, pero todavía en potencia, y lo único que debe hacer un buen sistema educativo es, precisamente, actualizar esa potencia?

¿Cómo conseguir ese prodigio, esa suerte de teogénesis? Pues, según nos indica Emilio Lledó,  mediante la palabra. Pero no cualquier palabra, sino la palabra “ideal”:

“Algunos espíritus liberales sostienen todavía que, a pesar de todos los pesares, vivimos en el mejor de los mundos posibles. […] Pero, precisamente, en esta lucha por encontrar un nuevo discurso ideal y crear determinadas instituciones por donde puedan abrirse otras posibilidades que las que ofrece este mejor de los mundos posibles radica un reto importante de nuestro tiempo.”

¿Es eso lo que hay que crear? ¿Palabras, palabras engarzadas en un discurso? Serían, me parece, algo así como unas sagradas escrituras, dictadas desde la razón –aristotélica/moderna/ilustrada- y, también, desde el corazón: las más sagradas escrituras que quepa imaginar dado que, según Emilio Lledó, lo que está en juego es la actualización del propio hombre y, por tanto, de la Humanidad.

Y entre esas palabras salvíficas estaría, por cierto, la prosa de Antonio Machado; en concreto su Juan de Mairena, que dice cosas así a sus alumnos: “Yo os enseño, pretendo enseñaros, a meditar sobre las cosas contempladas, y sobre vuestras propias meditaciones”. Y que lanza latigazos de luz como éste: “[…] esas escuelas prácticas donde puede aprender la manera más científica y económica de aserrar un tablón”.

Palabras. Antonio Machado segrega palabras. Palabras que pueden salvar al hombre, según cree Emilio Lledó. ¿Son tan decisivas las palabras?:

“La forma del lenguaje que, como subsuelo sobre el que posan nuestros actos, alienta y configura nuestra vida, marca realmente el ser de cada personalidad.”

“Nacemos en el lenguaje, vivimos en él; nos desarrollamos desde él. Esta evidencia se expresa en una frase que muestra el hondo y vivo enraizamiento de nuestras palabras: Lengua materna.”

“Cada lengua es, pues, una variación que pertenece a esa maternidad inmensa de la que nos nutrimos”.

Así, consciente del gigantesco poder de la palabra (aunque no tan grande como el poder del hombre), Emilio Lledó propone algo así como una reprogramación de esa madre gigantesca –esa madre lógica- que nos da el ser… una vez recibido su propio ser de nosotros:

“Creo que, como en época de los sofistas, necesitamos algo parecido a la revolución del lenguaje que su inconformismo y su crítica provocaron”.

Emilio Lledó ofrece a lo largo de los textos recopilados en esta antología algunas de las claves de esa revolución, de ese “nuevo discurso ideal”, de ese Verbo que, en caso de encarnarse en nuestras mentes, regeneraría, por así decirlo, a nuestra madre lógica:

1.- Educación, mucha educación; y pública además: la única capaz de garantizar la igualdad de oportunidades. “Educar es abrir y desarrollar posibilidades, construir en cada individuo un espacio más amplio que el que ofrecen las respuestas inmediatas al cerco de los estímulos y las necesidades elementales”. Pero, me pregunto, ¿no será esa necesidad expansiva -ese palpitante Big Bang que hay en nuestro interior- la más elemental de las necesidades humanas; y no solo humanas?

2.- Racionalidad. Emilio Lledó entiende por “racionalidad” solo una: la que brota en la Grecia antigua y se desarrolla en la modernidad y la ilustración de Occidente.

3.- Amistad y concordia: “[…] esa deleznable falacia de que el hombre es un lobo para el hombre.” Dentro de esa amistad nos recuerda Emilio Lledó el concepto aristotélico de filautía: amistad hacia uno mismo (que quizás resuene en el famoso Ama al prójimo como a ti mismo).

5.- Globalización. “Una identidad democrática, una identidad global”. Pero, ¿es respetuoso, amistoso, “ético”, producir y globalizar ese –para mí precioso- tipo de ser humano del que nos habla Emilio Lledó?

6.- Libertad. Emilio Lledó habla de un “espacio interior de libertad”, de “movimiento liberador de la mente”, de “libertad de conciencia […] donde puede encontrar [el hombre] su capacidad creadora y la forma más extraordinaria de humanismo y de verdad”. Pero se trataría, siempre, de una libertad educada: digamos “cosmizada” en conexiones neuronales que se consideren pertinentes por parte de las autoridades educativas.

7.- En suma: “Humanidad”: “Esta identificación que nos humaniza se funda, como se ha dicho, en la tendencia hacia el bien, a la justicia, a la amistad, a la verdad, a la belleza, al conocimiento, a la solidaridad”.

Belleza. Se trata sin duda uno de los grandes misterios de “lo humano”. En esta antología se puede encontrar un rincón de palabras donde la belleza se dispara. Está en un artículo en el que se reflexiona sobre esta “sociedad tecnológica” (como si alguna sociedad humana no lo fuera):

“Moldear el ánfora era recrearse en la materia y, sobre su tersa curvatura, tensar también recuerdos, sueños, afanes, y acariciarlos con esa fuerza que sale de los hombres, que se remansa en la mano –origen del pensamiento- y que se entretiene, juega, inventa la inquieta belleza.

“Al otro lado de esta imagen es fácil parodiar esos teclados inermes, fruto indudable de una inteligencia creadora también, pero que, una vez ejercida su dinámica función, una cierta nada eléctrica se aposenta en la matriz de sus mensajes […].”

Hay otro artículo que merece ser destacado. Se titula “Sobre el mito de la caverna” y ofrece un recorrido lúcido y sugerente por el famoso relato de Platón. Para Emilio Lledó lo malo de esa caverna (lo que justifica que haya que salir de ella) se explica así:

“Probablemente entonces, al descubrir el prisionero todo lo que alcanza la mirada, y hecho como estaba a utilizar la vista, aunque fuese entre tinieblas, pensó que aquella maquinaria del mirar, en la que había crecido, podría revolucionarse, con tal de que tuviese otra luz distinta por mensajera. Una luz que diese vida y saber a la mirada, y a la que acompañasen palabras más firmes que las que, como aplastados ecos, le educaron. No sabemos tampoco si, en un momento de desesperación, pensó que era imposible transformar esa fábrica de un ver en el que se agotaba la pasión por sentir, por crear, por vivir.”

En estas frases está, en mi opinión, toda la propuesta educativa de Emilio Lledó: nuestro sistema educativo puede –sí puede- fabricar ese “ver”: un “ver” que permita sentir, crear, vivir. Y para eso, según este filósofo, debemos encontrar un nuevo discurso. Nuevas palabras. Palabras mágicas que enciendan la mirada. Se me ocurre que ese nuevo discurso sería, en realidad, una nueva, deliciosa, caverna: una nueva caverna lógica: nuevas palabras que nos vivifiquen. Que nos permitan, por fin, ya por fin, ser quienes somos.

Habrá que ponerse manos a la obra y construir, “con esa fuerza que sale de los hombres”, una paradisíaca caverna lógica. Porque, al parecer, no hay forma de vivir fuera del lenguaje. Al menos en cuanto “personas”.

Pero quizás quepa construir una caverna lógica –una fábrica de ver- que ofrezca tanta luz como la que la que vio aquel mítico prisionero que rompió sus cadenas en el relato de Sócrates.

Tanta luz o más de la que imaginó Platón.

David López

Pensadores vivos: Richard Dawkins.

Richard Dawkins. Yo creo que la clave de su pensamiento podría estar en la presentación que hace de sí mismo en su cuenta de Twitter. Ahí encontramos la siguiente frase:

Likes science, the poetry of reality.

Tengo la sensación, creciente, de que esa poesía a la que se refiere Dawkins no es de la realidad, sino al revés: la “realidad” es suya, es un producto de su fuerza, de su creatividad. Y es que los modelos de realidad que ofrece la Ciencia (aunque parezca que se verifican, que se prueban) no dejan de ser conjuntos de símbolos, leyendas, fantasías útiles. Todas las fantasías lo son. La poesía científica a la que se refiere Dawkins es creadora de mundos aparentes. Todos los mundos son aparentes. En realidad no estamos en ningún “mundo”. La “realidad” que quieren describir los científicos no cabe en ningún modelo comunicable. Es demasiado grande, demasiado misteriosa, demasiado bella quizás. También lo son ellos, los científicos, vistos desde sus propios modelos de realidad.

La palabra poesía implica siempre creación. Y toda creación presupone algo sacro e imposible a la vez. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Poesía” [Aquí].

Richard Dawkins es un poeta aupado y encendido por otros. Eso ocurre con todos los poetas. Y desde su mundo poetizado se puede decir que unos seres poderosísimos (las Leyes de la Naturaleza) mueven su cerebro desde dentro y desde fuera para que poetice de una forma ya determinada desde las más insondables profundidades del universo.

Este post está estructurado en dos partes. En la primera parte reflexiono sobre su obra The God Delusion [El espejismo de Dios]. Las citas se refieren a la edición española de Espasa (Madrid, 2010; traducción de Regina Hernández Weigand).

En la segunda parte reflexiono sobre la obra The Blind Watchmaker [El relojero ciego].

[membership]Primera parte

Dawkins se declara ateo militante. Elimina la “hipótesis de Dios” a la hora de explicar el origen, estructura y desarrollo de eso que no solo los científicos llaman “universo”. Consciente de que el término Dios puede llegar a denominar cualquier cosa, insiste Dawkins en que su ateísmo se refiere a la existencia de un Dios personal, creador/diseñador inteligente del universo e involucrado en su desarrollo, con una especial vinculación con los seres humanos, los cuales no solo serían constantemente vigilados por ese Ser, sino que podrían comunicarse con Él.

Según Dawkins, lo que regula el devenir de lo que hay (del Universo, o Multiversos), y el devenir biológico de una emoción humana, etc., son unas cosas (invisibles) que reciben el nombre de “Leyes de la Naturaleza”. Hay creyentes del cientismo que consideran que estamos cerca de alcanzar un soñado “monoteísmo”, el cual, por fin, nos salvaría del actual caos politeísta (la no total certidumbre) que parecen ofrecer unas leyes de la Física que, funcionando de maravilla cada una en su plano de lo real, no parecen ser compatibles entre sí.

Siendo Dawkins devoto de estas pitagóricas pero (por el momento) algo desordenadas y desconcertantes diosas, su bellísimo hechizo se completa con la ley de la evolución, la cual habría sido enunciada -por así decirlo- en un lugar físico-biólogico-temporal único: el cerebro de Darwin.

¿Cuál es el estatus ontológico de las teorías que surgen de los cerebros humanos? ¿Evolucionarán con el evolucionar de esa materia biologizada en la que cree Dawkins?

Veamos al trasluz metafísico algunas de las ideas que ofrece Dawkins en El espejismo de Dios:

1.- Propósito del libro: “mejorar la conciencia” (p.11). Estamos ante una soteriología, una salvación, otra más. ¿Para salvar a quién de qué? Se trata, parece, de desinstalar modelos de lo real (mundos, imanes metafísicos) porque se suponen nocivos para el ser humano individual y para las sociedades en las que se integra esa individualidad.  Y se trata también, insiste Dawkins, de abrir ventanas para que se pueda acceder a la maravilla de lo real, del “universo”. Dawkins confunde, creo yo, lo “real” con una determinada forma de “aquietar” – de “dar forma”- a la mágica Nada que tenemos delante. Y que somos. Él está fascinado con una Poesía, con un filtro estético, con una determinada hermenéutica del infinito. Belleza. Ese sería el camino a seguir. Recordemos el sublime discurso de Diótima en el Banquete de Platón. Sigamos el camino de la belleza, de la magnificencia y, sobre todo, del conocimiento (la Verdad interiorizada). Y Dawkins señala ese camino: “Los capítulos 1 y 10 comienzan y finalizan el libro al explicar, de distintas formas, cómo un entendimiento apropiado de la magnificencia del mundo real, mientras no se convierta en religión, puede asumir el papel inspirativo que histórica e inadecuadamente ha tenido la religión” (p. 14). De eso se trata, de “inspirar”, de empujarnos a volar hacia la Belleza. De emocionarnos. La materia se emociona a sí misma. O la energía. O lo que sea.

2.- La religión como vicio (p.17). Dawkins considera religiosa la actitud intelectual de creer en algo que no se puede verificar o que es manifiestamente “irracional”. Pero desde, al menos, los experimentos filosóficos del Círculo de Viena, sabemos que no podemos verificar nada. Que todo es metafísica, especulación. Lakatos ni siquiera nos permitía refutar una teoría científica “falsa” con otra “verdadera”, porque no podemos nunca saber si esta última es verdadera y, por lo tanto, si sirve para verificar la anterior. Pero en cualquier caso, como apuntó Popper, la Ciencia da por supuestas cosas que ni ve ni puede probar. Popper habló de la religión de la Ciencia. Espero algún día escribir una obra útil sobre esta fascinante religión.

3.- Todo es “natural”. No habría nada “sobrenatural”. “Si hay algo que parece que está más allá del mundo natural tal y como hoy imperfectamente se conoce, esperamos conocerlo finalmente e incluirlo dentro de ese mundo natural” (p. 23). Tengo la sensación de que Dawkins entiende por “mundo natural” todo aquello que pueda recibir un asiento lógico, un puesto, en la matriz poética, en la preciosa leyenda que vibra en eso que él mismo llama “conciencia”. La suya. Si es que podemos hablar de conciencias individualizadas. Pero, ¿no son según Dawkins los modelos falsos o “sobrenaturales” fenómenos al menos cerebrales y, por lo tanto, reales en cuanto realidades biológicas/físicas de la naturaleza? ¿No afirma Dawkins que los pensamientos, sentimientos, ilusiones, fantasías “humanas” no son sino procesos químicos? Y, sobre todo: ¿cómo podemos salir de nuestros ojos-cerebros para “ver” si lo que ese sistema ve es “lo real”? Imposible no tener presentes (al menos) a Berkeley y a Kant si, al pensar, queremos ser serios.

4.- “La madre de todos los burkas” (pp. 386-400). Es el nombre del último capítulo de este interesantísimo libro de religión, de este biológico producto de la evolución y del big bang y de las leyes naturales y ¿de qué más? “Uno de los espectáculos más desgraciados que se ven en nuestras calles hoy en día es la imagen de una mujer envuelta en ropas negras e informes de la cabeza a los pies, mirando al mundo exterior a través de una diminuta abertura” (p. 386). Utiliza Dawkins esta imagen no solo para mostrar los a su juicio miserables efectos de las religiones clásicas, sino también para dar cuenta de que nuestros “ojos ven el mundo a través de una franja muy estrecha del espectro electromagnético” (p. 386). Tenemos aquí una afirmación de fe, un dogma religioso. No sabemos si vemos el mundo, si hay algo ahí fuera, objetivo, ordenado, preparado para ser conocido, esto es: sistematizado en un modelo lingüístico comunicable entre individuos en principio humanos. Cree Dawkins que gracias a la Ciencia esa abertura se puede ampliar, lo cual nos daría acceso al glorioso paraíso estético (y práctico) del “universo natural”, de lo que hay de verdad, fuera de las deformaciones provocadas por la irracionalidad, por la religión, por el error. Pero ese modelo de individuo recortado en la masa cuántica del universo, observando el resto del universo como desde una atalaya exterior, es insostenible desde el propio modelo físico/metafísico (es lo mismo) en el que cree Dawkins. Un modelo que habría tenido varios profetas, pero sobre todo uno: Darwin: “Darwin se apoderó de la ventana del burka y le dio un tirón para dejarla abierta, permitiendo el paso de un flujo de entendimiento cuya deslumbrante novedad y cuyo poder para elevar el espíritu humano quizás no tuvo precedentes -a menos que fuera la compresión de Copérnico de que la Tierra no era el centro del Universo” (p.392). Pero, ¿qué es entonces eso de “espíritu humano”? ¿Qué es eso de “elevarle”?

5.- La liberación final, la entrada al paraíso cientista. “Estamos liberados por el cálculo y la razón para visitar regiones de posibilidades que una vez parecieron sin destino o habitadas por dragones”.

Fascinante.

El problema es que cualquier modelo de aquietamiento de la magia infinita que nos rodea (y que nos constituye) puede ser reducido al absurdo en cuanto se lo observa con detenimiento. Pero ocurre que hay modelos (y métodos) que tienen tanta belleza que enamoran (solo nos mueve el Eros, como bien supo ver Platón). Y cuando alguien está enamorado no se puede razonar con él. Cierto es que los que estamos enamorados de la Filosofía (del razonamiento extremo, de la magia extrema, de la mirada que quiere verlo, pensarlo y sentirlo todo; incluso a sí misma) tampoco nos dejamos reducir al absurdo en el que, sin duda, desplegamos nuestros sueños e ilusiones, nuestro infinito erotismo.

Sagrado absurdo.

¿Es Dios un espejismo? Sí, claro, como lo es todo lo que ex-iste [Véase mi bailarina “Existencia” aquí]. También es un espejismo ese “universo” (evolucionando en el tiempo y sacando de su carne a los seres humanos y sus teorías) del que habla Dawkins. Son espejismos creados por la Nada Mágica en la pantalla de las conciencias en las que ella misma se puede autodifractar. Por decir algo desde el lenguaje. Lo dijo el Maestro Eckhart en el siglo XIV: “que exista Dios y que exista yo es porque yo lo he querido”. ¿Qué es ese yo, esa subjetividad abisal?

Desde la leyenda cientísta de Dawkins se podría decir que Dios es un espejismo de la materia, un prodigio surgido de esa cosa fabulosa, todavía no conocida, que llaman “naturaleza”, capaz de crear modelos no naturales sobre sí misma. Capaz de crear hombres, conciencias y Dioses.

No descartemos, por tanto, que en ese universo haya inteligencias que no detectemos y que pudieran estar ejerciendo de Dioses con nosotros. Y no descartemos tampoco que estemos siendo amados con inimaginable intensidad. Tampoco descartemos que cualquier cosa que miremos no tenga absolutamente nada que ver con lo que creemos que estamos mirando.

Segunda parte

Richard Dawkins me fascinó en mi adolescencia con su libro The selfish gene [El gen egoísta]. Ya solo por haberme provocado esa -pasajera pero maravillosa- sensación debería estarle eternamente agradecido. Y es que en aquel entonces sentí yo que alguien, ya de verdad, por fin, había encontrado la explicación a lo que está pasando, al menos entre los seres vivos, que eran los que más me importaban.

Y en el fondo de todo eso que contaba Dawkins había unos seres maravillosos, entre abstractos y reales, poderosísimos y egoístas sin saberlo: prodigiosos robots biológicos: los “genes”. Duendes mecánicos.  Otra ocurrencia poética con enormes posibilidades explicativas.

Pero los años pasan y los ojos se van dilatando, a la vez que las texturas de todos los discursos, de todos los modelos de totalidad, se van haciendo cada vez más transparentes, más coherentes con eso que dijo Shakespeare: “Somos de la misma materia con la que están hechos los sueños”.

El vídeo que he colocado en el cielo de este texto lleva por título “Enemigos de la razón.” Se trata de un precioso auto sacramental en el que Dawkins, con extraordinaria buena fe, muestra los “horrores”, los “disparates”, que se derivan de un alejamiento de la Ciencia, entendida como culto a la razón y a los hechos verificables. Las religiones, y las supersticiones (la New Age por ejemplo) nos alejarían de un camino que promete enorme belleza, justicia social, felicidad, verdad… Por todo merece la pena luchar (intelectualmente). ¿Quién no lucharía por algo tan fabuloso? Y hay que combatir contra los enemigos de la razón, los cuales, según reza el subtítulo de este documental, serían a la vez “esclavos de la superstición”.

La superstición sería creer en lo no verificado. La Ciencia, creo yo, cree en lo no verificado. Es otra superstición, pero necesaria, útil, en un determinado “nivel de conciencia” (expresión ésta que me produce mucho rechazo intelectual, pero que ahora creo necesario utilizar).

Dawkins ha publicado muchas obras desde El Gen Egoísta (1976). Hay una de ellas –El relojero ciego- que, según su propio autor, ofrece un “filosófico capitulo”. Es el primero y lleva como título “Explicar lo muy improbable”. Eso sería un ser vivo según Dawkins: algo muy improbable, complejo (consta, a diferencia de una estrella, de muchos elementos no homogéneos) y hábil (capaz de mantenerse vivo, de “no revertir a un estado de equilibrio con el medio ambiente”.)

Cree no obstante Dawkins que esos seres son explicables, aplicando el “reduccionismo”: reduciendo el objeto de estudio a sus piezas más simples, más conocidas (reducir lo desconocido a lo conocido).

Esta euforia epistétima le lleva quizás  a Dawkings a comenzar su Relojero Ciego así:

“Este libro está escrito con la convicción de que nuestra propia existencia, presentada alguna vez como el mayor de los misterios, ha dejado de serlo, porque el misterio está resuelto. Lo resolvieron Darwin y Wallace, aunque todavía continuaremos añadiendo observaciones a esta solución, durante algún tiempo.”

Estamos por tanto ante el final de una búsqueda. Ya sabemos lo que pasa, por qué estamos aquí, qué somos, etc. O, por lo menos, ya sabemos cómo saberlo (como si alguien supiera de verdad qué es eso de “saber”).

Dawkins, en la tradición cientísta de Francis Bacon, cree que ya tenemos la herramienta fundamental para avanzar en el conocimiento de lo real y, a la vez, para instaurar una ética humanística alejada de oscuras/erróneas/peligrosas creencias, como por ejemplo la creencia en la existencia de Dios (el cual, creo yo, si existiera no sería Dios; aunque no debemos descartar que una inteligencia -y un corazón- ubicados en un nivel no perceptible ahora por nosotros, pero sin llegar a ser el fondo total de lo real, nos estuviera amando sin límite, y nos estuviera inoculando realidad): me estoy refiriendo a algo así como “un dios menor” (o varios).

Herramienta. Lo fascinante de El gen egoísta era precisamente que Dawkins parecía demostrar que los genes, desde un egoísmo radical pero inconsciente, utilizaban el cuerpo humano como una herramienta para su supervivencia. Cabría preguntarse si esos seres tan pequeños y tan decisivos no serán a su vez herramientas de algo más profundo, y más decisivo. Dawkins parece dispuesto a considerar que en cualquier nivel de observación (el que permite ver y teorizar los genes, por ejemplo), cabe seguir profundizando, pero que hay un momento en el que él, como biólogo, se tiene que retirar y dejar paso a los físicos.

Pero los físicos, a su vez, no solo están hoy en día en un huracán de fantásticas teorías verificables y contradictorias entre sí, sino que sueñan con encontrar una ley única que lo mueva todo. Supongo que en ese todo estará también el movimiento (¿mecánico?) del cerebro de Dawkins y su tendencia a generar teorías sobre lo que hay de verdad; y lo que no hay.

Schopenhauer también habló de un fondo inconsciente y egoísta en el mundo (en el mundo como representación, esto es: como creación nuestra). Pero Schopenhauer, que fue un gran filósofo, no habría aceptado la antifilosófica frase, la opiácea frase “el misterio está resuelto”.

Creo que merece la pena retener esta cita del gran filósofo alemán:

„ […]wir in ein Meer von Räthseln und Unbegreiflichkeiten versenkt sind und unmittelbar weder die Dinge, noch uns selbst, von Grund aus kennen und verstehn“.

“[…] estamos hundidos  en un mar de misterios e incomprensibilidad y de forma inmediata ni las cosas ni a nosotros mismos conocemos y entendemos a fondo.” (La traducción, muy mejorable, es mía).

Esta cita  la encontramos en el capítulo “Magnetismo animal y magia” de su obra Sobre la voluntad en la naturaleza (Vol. IV, p. 109, de la edición de Hübscher, 1988). Y la escribió Schopenhauer para advertir a los ilustrados cientistas del siglo XIX de los peligros de su credo, de dar todo por cognoscible y “racional”. Así quiso el gran filósofo abrir una puerta a la legitimidad de la magia (de lo paranormal), contra lo cual Dawkings, en el documental que precede este texto, lanza toda su artillería poética. De buena fe, y con un impecable gesto de respeto hacia “los enemigos de la razón”.

Ojo. Dawkings dice también que la Ciencia es la más bella poesía sobre el universo. Es cierto. Y la poesía es básicamente creación… En este sentido expansionista hay también una afirmación suya que dice algo así como que los científicos siempre están abiertos a nuevas posibilidades, reconsiderando una y otra vez nuestro concepto de realidad.

Ofrezco a continuación algunas ideas especialmente interesantes que he encontrado en el “Relojero ciego”, y que estructuran ese “concepto de realidad” donde parece desplegarse el pre-poetizado pensamiento de Dawkins (las citas que ofrezco se refieren a la edición española  de Labor, Barcelona, 1988; traducción de Manuel Arroyo Fernández):

1.- “Este libro está escrito con la convicción de que nuestra propia existencia, presentada alguna vez como el mayor de todos los misterios, ha dejado de serlo, porque el misterio está resuelto. Lo resolvieron Darwin y Wallace […]” (Prefacio, p. VII). Este verano en un Ashram de Yoga perdido en un onírico valle de Baviera escuché también esta anti-filosófica afirmación (obviamente desde una devoción distinta, desde un culto hacia otros dioses-lógicos). El temblor y la duda solo lo resisten los grandes pensadores (Kant, Schopenhauer, Nietzsche, María Zambrano…). Y también la gente no intelectualizada (la gente “de la calle”). Dawkins no es un gran pensador, ni gente “de la calle”, pero sí un gran poeta. Él no sabe lo que dice (como el Ion de Platón); sino que está tomado por dioses que se sirven de él para inocular sus hechizos en las mentes humanas. Por decirlo de alguna forma.

2.- Las máquinas como “objetos biológicos” (p. 1) o “seres vivos honorarios” (p. 8). Es un tema especialmente fascinante para mí. A él me he referido en mi diccionario filosófico. La bailarina lógica “Máquina” (que se presenta todavía muy oscura para mis lectores y alumnos) se puede contemplar desde [Aquí]. Quizás valga con decir que la ontologización de la máquina como algo “artificial” presupone un dualismo que eso de “la Ciencia” en general no admite. Desde ese Credo un ordenador no estaría hecho por los seres humanos (ni sus teorías sobre lo real tampoco) sino por esas Leyes que mueven su biológico-físico cerebro. O dicho de otra forma: el cerebro humano (como los genitales humanos) serían máquinas al servicio de algo cuyo poder no sería desactivable.

3.- El culto a lo útil. Dawkins es inglés, es práctico, rinde culto a la franciscana navaja de Ockham (para explicar un fenómeno hay que utilizar el menor número posible de elementos… simplificar, reducir…). Creo que merece la pena reproducir aquí un largo párrafo de Dawkins (no tengamos prisas filosóficas; leamos con serenidad):

“Los físicos, naturalmente, no dan por supuestas las propiedades de las barras de hierro. Preguntan por qué son rígidas, y continúan descendiendo algunos escalones más, hasta llegar a las partículas elementales y los quarks. Pero la vida es demasiado corta para que la mayoría de nosotros sigamos su camino. En cualquier nivel determinado de una organización compleja, pueden conseguirse explicaciones normalmente satisfactorias descendiendo uno o dos escalones desde nuestro nivel inicial, pero no más. El comportamiento de un motor de coche se explica en términos de cilindros, carburadores y bujías. Es cierto que cada uno de estos componentes descansa en lo algo de una pirámide de explicaciones a niveles inferiores. Pero si me preguntan cómo funciona un motor coche la gente pensaría que soy algo sofisticado si contestara en términos de las leyes de Newton o de las leyes termodinámicas, y completamente oscurantista si contestara en términos de partículas fundamentales. Sin duda, es cierto que, en el fondo, el comportamiento de un motor de automóvil se explica en términos de interacciones entre partículas fundamentales. Pero resulta mucho más útil hacerlo en términos de interacciones entre pistones, cilindros y bujías” (pp. 9-10).

¿Util para qué?, me pregunto. ¿Para mantenerse vivo? ¿Para ser felices en cuanto especie biológica?

Estamos justo ahora en un lugar crucial para ejercitar la lucidez filosófica. Dawkins parece satisfecho subido a esa pirámide (ese templo) de científicas explicaciones (siempre en movimiento, eso sí, pero siempre ofreciendo solidez suficiente como para vivir relativamente tranquilo). En realidad cada uno de los niveles de esa pirámide está construido con explicaciones tambaleantes, con frases, con sustantivos que presuponen que lo que hay está dividido en lo que esos sustantivos obligan a ver (universo, estrellas, cuerpos vivos individualizados, células, quarks… leyes matemáticas…) La necesaria existencia de estos radicalmente invisibles seres la han teorizado muy bien (de forma muy pragmática) Putnam [Véase] y Quine [Véase] con su “compromiso ontológico”: necesitamos dar por reales esos entes pues las teorías que los dan por reales nos funcionan muy bien. Pero una cosa es que los elementos de una explicación sirvan para la existencia y eficacia de la explicación, y otra que esa explicación, su modelo-mundo implícito, refleje lo que de verdad hay, lo que de verdad está pasando: que refleje el sublime océano de misterios al que se refirió, entre otros grandes, Schopenhauer.

Filosofar es ser capaz de oler (y quizás amar) ese océano a través de la textura de todos los mundos que se presentan como reales en eso que sea “la mente humana”. Y Filosofía es también ser capaz de ver esos mundos artificiales como fabulosas obras de arte. Creo yo.

Dawkins, que en el video que vuela sobre este texto aparece como guerrero en una guerra santa contra las “religiones” (contra los enemigos de la “Razón”), está tomado a su vez por la (irracional) religión de la Ciencia. Pero todas las religiones, incluida ésta, tienen grandes pensadores atrapados, y fecundados, en sus leyes físicas (en sus reglas del juego discursivo, diríamos desde Wittgenstein).

La “verdad” de esta religión de la Ciencia no se puede medir por su eficacia “física” (dentro del mundo “físico” que ella misma describe). Otras religiones (el islam v.gr.) es también enormemente eficaz: entra con mucho poderío en la matriz fundamental donde anidan todas las “verdades”: la mente humana (por llamar ese sitio de alguna forma). Es ahí adonde se dirigen todos los Verbos (el de Dawkins incluido). Si no es así, ¿por qué habla y escribe tanto? ¿Para qué el vídeo? ¿No presupone toda teoría sobre lo real un destinatario que pueda acogerla y, por así decirlo, darle la “vida”?

“¡Hágase la luz!”  sería algo así como la activación de un modelo de mundo dentro de una mente, adoptando el status de Verdad, ya encarnada, ya sentida. Al principio era el Verbo, sí, pero ese Verbo requería ser creído, vivificado por la luz de la “verificación”.

Dawkins está inmerso en una guerra santa. Pero lo cierto es que -como Russell [Véase]- es consciente de que el odio es estupidez (“yo no odio a nadie”, le dice Dawkins al fundamentalista islámico que aparece en el vídeo). Ibn Arabí también apuntó a esa religión universal desde el cerebro y el corazón del Islam. La Filosofía, como palabra, como cuerpo, lleva en su primera parte el concepto de “amor”.

Que siga por tanto Dawkins luchando contra los enemigos de la Razón (de la suya), pero que lo haga con amor: los enemigos contra los que hay que guerrear serían constructos de palabras, frases, virus poéticos, ideas no aptas para el templo de lo humano. Pero nunca personas.

Guerra santa de ideas contra ideas. La guerra de los mundos. Librada en el interior de eso que sea “la mente humana”.

David López[/membership]

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Pensadores vivos: Habermas

habermas

Jürgen Habermas -Düsseldorf, 1929- cree que podemos elevar la Humanidad -salvarla, o seguirla salvando- a través de un diálogo libre e igualitario que sea asistido por la Razón: una misteriosa fuerza que nos puede asistir, con la que podemos conectar. O no.  

¿Dónde está esa fuerza que se invoca en el dialogar humano? ¿Puede existir fuera de “lo humano”? ¿Cabe no ser “racional”, es decir “lógico”? ¿Cabe aislarse del prodigioso orden que se dice que lo vertebra todo, incluyendo en ese “todo” el pensar y el dialogar humanos?

Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Logos” [Véase]. El Logos, según Heráclito, “no quiere y quiere verse llamado Zeus”. ¿Dios? ¿Un Dios impersonal pero omnipotente? ¿Es eso “la Razón”?

Hay pensadores que, de hecho, le han preguntado a la Razón si Dios puede existir o no: si es lógico, si tiene sentido, si cabe pensarlo, hablar de Él, con lógica. Porque, al parecer, solo lo lógico tendría posibilidad de existir, de desplegarse ahí, ante una conciencia.

La Razón/El Espíritu Santo. Más adelante intentaré compartir la sensación de que ambos conceptos se referirían a lo mismo dentro del cosmos lingüístico de Habermas, que es un pensador que parte de una premisa mayor: el mundo está muy mal.

La televisión es un formato que me produce rechazo. No sé muy bien por qué. En los tres últimos meses la he visto dos veces y a través de esa fría y mágica membrana he recibido dos mensajes cruciales que me han obligado a revisar las estructuras ideológicas de mi mente (ese hábitat de los mundos, de los dioses, de los distintos yoes con los que me puedo identificar, o no). Utilizo ahora la palabra “mente” en un sentido popular basado en el paradigma actual.

El caso es que en esos dos días de brevísima exposición al televisor aparecieron dos hombres, uno cada día, diciendo algo muy parecido y muy revolucionario, muy deconstructor. Los dos habían dado la vuelta al mundo en moto. Los programas donde les vi y oí pertenecían a cadenas muy secundarias y ninguno de ellos hizo mención al otro. Los impactos, por lo tanto, estaban desconectados entre sí, pero mostraban lo mismo.

El primer viajero se llamaba Miguel Silvestre. Ante la pregunta de si había visto mucha pobreza en el mundo respondió tajantemente que no, que lo que había visto era normalidad, salvo en los países “ricos”, donde había visto anormalidad, delirio consumista, excesos absurdos.

El segundo viajero se llamaba Fabián Barrio. Este aventurero afirmó que el mundo es un lugar maravilloso lleno de gente increíble (estoy citándole de memoria, sobre la marcha, sin rigor). Y dijo que sí, que vale, que había encontrado lugares conflictivos (Pakistan, Sudan, etc.), pero que los problemas estaban muy concentrados y que eran las cámaras de los periodistas las que desvirtuaban la realidad -maravillosa- convirtiendo una parte minúscula en un gran todo artificial.

Quisiera mencionar ahora el desafío epistemológico que supone el empirismo radical, esto es: recoger todas las experiencias humanas, no solo aquellas que vienen exigidas por una determinada forma de mirar y por una determinada institución de miradores y de pensadores oficiales (no solo las “consensuadas”). Recordemos a William James [Véase]. Y recordemos también ese vector de citas que unen a Goethe, a Hegel y a Ortega [Véase]: “todo hecho es teoría”.

Estas reflexiones preliminares creo que pueden ser útiles para analizar críticamente el tipo de mirada que nunca sometió a crítica la neomarxista Escuela de Frankfurt y, por tanto, el propio Habermas. Podría ser que la Humanidad [Véase] ya estuviera perfectamente vertebrada, ya fuera una sociedad racional, justa (de una justicia quizás inaceptable, o por lo menos indetectable, para algunas ideologías, incluida la mía, si es que efectivamente tengo alguna de la que no soy consciente). Los testimonios que nos llegan de los grandes viajeros -no periodistas- es que el mundo, y la Humanidad como mágico paisaje dentro del mundo, es algo bellísimo, delicioso, con sus sombras, y sus luces (sin luces y sombras no hay belleza posible).

Un consejo dan los dos moteros de la tele, por separado: hay que ir ligero de equipaje, resistir los malos momentos y no tener miedo: confiar. Confiar en la maravilla que son los seres humanos. Y todo.

Habermas es un filósofo y un sociólogo cuyo pensamiento tiene una enorme repercusión en la música de palabras en la que bailan millones de seres humanos de este precioso planeta. Lo que ofrezco en este artículo son notas sueltas y un esquema de lo que me produce pensar su pensamiento y mirar su mirada.

Habermas se ha ocupado recientemente del tema de la religión (en particular la cristiana). Es famoso el debate que tuvo con el cardenal Ratzinger, un brillante teólogo alemán que llegó a ser Papa y que recientemente ha decidido renunciar a un cargo que se tiene a sí mismo por metafísico. A mucha gente no deja de sorprenderle que este gran teólogo -líder todavía de un credo que yo no comparto- haya sido capaz de afirmar que en la elección del nuevo Papa intervendrá el Espíritu Santo. Habermas, obviamente, no aceptaría esta afirmación. Él diría quizás que el Progreso nos ha llevado a la superación de un tipo de interacción social basada en ritos y en lo sagrado. Diría quizás que eso, ese primitivismo, ha sido superado por la potencia del signo lingüístico y por la fuerza de la racionalidad crítica y autocrítica que surge del debate racional e igualitario entre seres humanos. Diría Habermas que la clave del Progreso -lo decisivo en nuestra aspiración a un mundo mejor- sería la Razón, encarnada (diría yo desde él) en el lenguaje de los hombres, en cada acto de habla.

Esa Razón, encarnada en lenguaje humano, coincide -creo yo- con lo que la tradición cristiana ha entendido por Espíritu Santo (en su versión “modalista”): una fuerza impersonal, excelente, magnánima, capaz de todo; también considerada como la respiración de Dios (Pneuma divino): una fuerza impersonal que puede ser donada al hombre; o no. Habermas cree que eso es la Razón, dada al hombre a través del Lenguaje. O no.

Veo una relación sacra, mística, mágica, irracional, ritual… entre Habermas y esta trinidad: Humanidad-Lenguaje-Razón. Porque creo yo que en ningún caso podemos fundar “racionalmente” eso que sea “la Razón”. Pero, aun así, sin duda Habermas cree que solo dentro de esa trinidad es posible el Progreso humano: ¿el vuelo de los seres humanos hacia prodigios inimaginables en el presente? ¿Cuál sería el punto de llegada del Progreso? ¿Está naciendo un bellísimo Dios multicéfalo y multianímico capaz de autosuministrarse mundos de colosal belleza?

Algunas de sus ideas

– Habermas, a partir sobre todo del “linguistic Turn” que, en 1970, tuvo lugar en su pensamiento, pretende desarrollar una teoría crítica de la modernidad partiendo del supuesto de que es la comunicación lingüística humana, y no el trabajo, lo esencial de toda sociedad. Ahí se muestra crítico con una de las fuentes, digamos sagradas, de su liturgia racional. Habermas parece ser marxista, aunque extraordinariamente crítico, como lo fue Horkheimer [Véase]. El problema de esta visión es que, como la Ciencia, está condicionada por dogmas metafísicos no problematizados. La Escuela de Frankfurt comparte con el marxismo (y con el judaísmo, entre otras muchas cosmovisiones negativistas) la convicción de que la sociedad humana está muy mal, que es muy injusta y muy pecadora; pero que cabe la salvación colectiva. Habermas aspira a conseguir una sociedad justa, esto es: formada por seres humanos libres y con igualdad de oportunidades. Y cree, además, que se puede alcanzar esa justicia social si se consiguen crear las condiciones para que se desarrolle un diálogo racional e igualitario entre todos los miembros de la sociedad.

– El cambio social. Habermas afirma una y otra vez que existe mucha injusticia y mucha explotación. El cambio social cree que debe producirse en el ámbito lingüístico, en la comunicación entre sujetos individuales. Yo creo que esto ocurre ya de facto. Eso que sea “el ser humano” vive siempre en palabras, en leyendas. Las grandes revoluciones serán poéticas. Siempre lo han sido. Pero es muy difícil, quizás imposible, ir río arriba hasta la fuente de la Poesía que nos hechiza a todos y que es capaz de autodifractarse y transformarse hasta el infinito. El infinito lógico poético. Ahí está el gran misterio: algo más misterioso que el propio Dios.

– Teoría de la acción comunicativa [Theorie des kommunikativen Handelns]. Es el título de la obra fundamental de Habermas. La escribió en 1981. Estamos ante una nueva toma de conciencia de la importancia, de la omnipotencia, del lenguaje. Habermas, como Foucault [Véase], llega a afirmar, se atreve a pensar, que el lenguaje es anterior al hombre. Yo no lo creo. Lo que creo es que son simultáneos. “Lenguaje” y “hombre” son sustantivos, palabras apresadas en la misma red mágica. Ni Foucault ni Habermas, hasta donde yo sé, se plantean qué es el lenguaje más allá del lenguaje. Yo he intentado asomarme a ese abismo a través de mi bailarina “lenguaje” [Véase].

– Tipos de acción humana. Habermas distingue tres: 1.- Acción instrumental (orientada al éxito en un contexto no social); 2.- Acción estratégica (orientada al éxito en un contexto social), y 3.- Acción comunicativa (orientada a la comprensión mutua entre los seres humanos). Me pregunto qué es exactamente comprenderse. ¿Compartir un modelo de mundo, solidificarlo en una red de mentes, consensuar una conceptualización de lo real (quitándole así su carácter de “texto eminente”)? Sobre el texto eminente sugiero leer mis notas sobre Gadamer [Véase] y sobre Hilary Putnam [Véase]. ¿Se aspira a una mente única? ¿No existirá ya, como pensó Averroes?

– Los universales del habla. Cree Habermas que el lenguaje mismo nos obliga a partir de los siguientes presupuestos: 1.- Inteligibilidad (se habla para ser entendido); 2.- Verdad (vinculación de lo dicho con una realidad objetiva); 3.- Rectitud (el acto lingüístico está también sometido a normas sociales aceptadas por todos); y 4.- Veracidad (toda relación lingüística presupone que sus participantes no están mintiendo; incluso el que pretende engañar a otro parte de este supuesto, sin el cual no podría engañar; el engaño presupone veracidad). Se dice que desde 1981 Habermas se ha centrado en plantear una ética discursiva. El uso del lenguaje se estaría llevando a lo religioso, a lo soteriológico, a lo sagrado. Se estaría tomando conciencia, creo yo, de su poder genésico; y apocalíptico. Nuestra condena y nuestra salvación están en el lenguaje, aunque, insisto, me temo que Habermas no se ha planteado el abismo subyacente en eso que sea “el lenguaje en sí”. Y no sé si su época heideggeriana le empujó a considerar que el acto del habla probablemente no sea nuestro. Algo podría estar hablando en nuestro hablar.

– La comunicación real/la comunicación ideal. Habermas afirma que la comunicación real está llena de problemas, que suele estar rota. En estos casos cree Habermas que debe intervenir el discurso: un esfuerzo racional y reflexivo para reconstruir la idealidad de la comunicación. La situación ideal del habla sería aquella en la que cada hablante pudiera transcender las diferencias de poder, de edad, de sexo, etc. Habermas cree decisivo para el progreso de la Humanidad que el diálogo humano fluya libre e igualitario. Solo así, al parecer, podrá entrar “la Razón” en esas sacras, decisivas, redes de diálogo humano. En cualquier caso, según Habermas, habría que hacer todo lo posible para que los mejores argumentos pudieran ser expresados en libertad e igualdad. Podríamos decir que la Razón -esa fuerza que yo, sin consentimiento de Habermas, pero desde el propio Habermas, he hecho equivaler al Espíritu Santo- puede entrar en las venas lógicas de la Humanidad a través de las palabras de cualquiera de sus miembros. Habermas nos empuja a afirmar que el diálogo es un altar donde se invoca a la Razón. La alternativa al diálogo sería, según él, la sinrazón y la violencia (¿Es la violencia ilógica?). Con Habermas estamos ante un “pensamiento fuerte”, ilustrado, progresista, que desafía la postmodernidad, entendida como “pensamiento débil”, entendida como toma de distancia frente a los grandes discursos, frente a las grandes soteriologías. Habermas es un pensador claramente religioso, devoto de la Razón… de una Razón: estaríamos ante un cierto monoteísmo, pero muy sugerente sin duda.

– El “discurso óptimo” [der optimale Diskurs]. Parece que según Habermas ese prodigio de comunicación y de progreso (“el discurso óptimo”) surgiría de lo que él llama “situación ideal del habla” [idealen Sprechaktsituation]. Para que esto ocurriera, tendrían que cumplirse los siguientes requisitos: 1.- Mismas posibilidades de inicio de un diálogo y de participación en él; 2.- Mismas oportunidades en la calidad de la interpretación y de la argumentación; 3.- Libertad frente al poder [Herrschaftsfreiheit]; y 4.- Ausencia de engaño en las intenciones del habla. Habermas afirma que las condiciones ideales del habla no se producen en la realidad, pero que se deben al menos presuponer en la comunicación lingüística entre los seres humanos.

– Teoría consensual de la verdad [Konsensustheorie der Wahrheit]. Se trata de una propuesta algo inquietante sobre la que reflexionaré con más detenimiento en un futuro. La expresó Habermas -1973- en un ensayo titulado “Teorías de la verdad” [Wahrheitstheorien] y se podría resumir así: para que se pueda otorgar a una proposición el predicado “verdad” es necesario el consenso racional de todos. ¿Todos? Es importante tener presente la gran influencia que el pragmatismo norteamericano tiene en Habermas. A mí en esta propuesta me inquieta un cierto hiperdemocratismo -hipercolectivismo- que pudiera disolver la misteriosa inmensidad de la “verdad” individual y, digamos, quasi incomunicable. El balbuceo del místico. El grandioso acorde de los abismos del alma que a duras penas el Arte es capaz de expresar.

– Der europäische Bürger [El ciudadano europeo]. Así se titula un reciente debate entre Habermas y Fukuyama (2012) publicado en Die Welt. [Véase aquí Fukuyama]. Habermas afirma en ese debate, entre otras muchas cosas, que en Europa no necesitamos una administración central, que es suficiente con las organizaciones estatales. También se opone a la idea de que los intelectuales deban aportar un “Grundungsmythos” [un mito fundacional] o una “gran narración europea”. Así, Habermas considera que eso supondría quedar encarcelados en la lógica del siglo XIX, la cual habría provocado conocidos desastres históricos (los nacionalismos y sus guerras). Según Habermas, Europa simplemente debe organizar los intereses comunes de sus miembros para tener una influencia en la agenda política mundial. Sobre el mito de Europa sugiero la lectura de uno de los textos que tengo publicados en mi “Tribuna política”. Se puede acceder desde [Aquí].

– Progresismo/hegelianismo marxista. Habermas, como Hegel o Marx, parece creer en la Historia en sí. Y cree que ha habido Progreso (mejora colectiva podríamos decir). Así, sostiene que la interacción social de los seres humanos “modernos” estuvo en el pasado basada en ritos y en lo sagrado. El Progreso habría sustituido los ritos y lo sagrado por el signo lingüístico, por la fuerza racional derivada del intercambio libre e igualitario de verdades sometidas siempre a crítica. Vuelvo a ver en Habermas una elevación a lo sacro del acto mismo del habla humana, convertido ya en ritual. Parecería que una palabra nuestra, emitida en condiciones ideales del habla, bastaría para sanar la Humanidad entera. Seríamos cada uno de nosotros nodos lingüísticos que, unidos en virtud de la libertad y la igualdad y la virtud discursiva, podrían formar algo tan poderoso como ese Verbo del que habla el Evangelio de San Juan: podrían crear un nuevo mundo.

– La constelación postnacional [Die postnationale Konstellation]. Obra publicada en 1998. En la página 82 de la edición española (Paidós-traducción de Pere Fabra) encontramos quizás una clave decisiva de toda la soteriología habermasiana (su culto a la Razón, su creencia en que solo si nos conectamos colectivamente con esa fuerza podremos salvarnos): “La problemática filosófica del derecho racional, a saber: cómo se puede establecer una asociación de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, esboza un horizonte de expectativas emancipatorio que dirige su mirada a las resistencias que ofrece una realidad que aparece como irracional”. Vuelvo a preguntarme si es posible que la realidad social sea “irracional” (“ilógica”). Los cientistas actuales creen que todo lo existente está movido por leyes matemáticas de racionalidad extrema (de orden infinito). También lo creyó Heráclito desde su culto al fuego lógico. Pero ¿cabe la irracionalidad? ¿Cabe desconectarse del “Espíritu Santo”, entendido como fuerza impersonal, omnipotente y omnipresente? ¿No estará el mundo humano -ya- ardiendo en una racionalidad infinita, en una racionalidad que Habermas no puede detectar porque así lo determina esa misma racionalidad auto-ocultada?

¿O es que Habermas considera la posibilidad de unir nuestros cerebros (una vez “purificados”) y crear una potentísima máquina lógica capaz de crear un nuevo Logos: un nuevo mundo, una “Nueva Jerusalem”, un paraíso en la Tierra, humanísimo? ¿Cómo sería eso? ¿Alguien se atreve a vislumbralo? ¿Y quién es capaz de vislumbrar esa gigantesca maquinaria multi-cerebral dentro del sistema-mundo que ofrecen la Física y la Neurociencia actuales?

Me inquieta -debo decirlo una vez más- que Habermas esté buscando un exceso de consenso, de democratismo, de colectivismo. Creo crucial salvar el misterio sagrado de la individualidad humana; y salvar también verdad no consensuada: el genio, la libertad meta-social, la conexión individual con lo “absolutamente otro” de lo que el diálogo puede comprender.

Y creo también que la dignificación de esas individualidades limítrofes permite mantener abiertas las ventanas de las sociedades: permite que corra el aire y la luz por las habitaciones de lo consensuado.

David López

Pensadores vivos: Jacobo Muñoz.

Jacobo Muñoz es un filósofo español que  (aparte de una deliciosa chala en una pequeña mesa de un café de Madrid) me regaló algo que para mí no tiene precio, algo que activa y sublima lo más esencial de la condición humana. Me refiero a un buen texto de Filosofía, escrito con brillantez y con cierto ‘temblor’, pero desde un riguroso culto a la diosa Vak (el lenguaje): un bellísimo telescopio de palabras enfocado a la prodigiosa Inmensidad que nos envuelve y que nos constituye.

Ese texto lleva por título Filosofía de la historia (Origen y desarrollo de la conciencia escrita); y fue publicado por Biblioteca Nueva en 2010. Ese mismo año hice una crítica del libro para Cuadernos Hispanoamericanos.

Ofrezco a continuación una copia de esa crítica:

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Jacobo Muñoz frente al infinito de la Historia

Jacobo Muñoz se ha enfrentado al infinito de la Historia en un libro importante, un libro que, en mi opinión, debe ser leído en este momento histórico. Su título es Filosofía de la Historia. Origen y desarrollo de la conciencia histórica (Biblioteca Nueva, 2010). Y creo que debe ser leído porque ofrece una rigurosa amplificación y una fecunda problematización de nuestra mirada a “lo histórico”,  a lo que “de verdad” ha pasado, a eso que, en muchos casos, fabrica el sentir –soñar/amar/odiar- de los hombres y de los pueblos.

Vivimos tiempos, especialmente en España, en los que el debate político se nutre, con renovada pasión, de relatos históricos estandarizados. Son tiempos éstos, como todos, que requieren sosiego y lucidez: lucidez para no vivir con los ojos y los corazones demasiado empequeñecidos por una teoría histórica.

En la obra de Jacobo Muñoz leemos lo siguiente:

“Todo hecho es ya teoría”.

Se trata de una cita de Goethe, inquietante, fértil, exigente en exceso. Como oportunamente destaca Jacobo Muñoz, esta cita la utilizó Ortega en su introducción a las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel.

Ortega también utilizó esta cita de Hegel:

“El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”.

Pero tanto Ortega como Hegel, a pesar de su potencia filosófica, y de su capacidad para tomar cierta distancia de las teorías y sus hechizos, creyeron en la Historia en sí: en que efectivamente ha habido una racional (y por tanto cognoscible/lingüistizable/colectivizable) concatenación e interrelación de hechos concretos, ontológicamente independientes del hecho (también histórico) de ser o no pensados por un ser humano. Y creyeron asimismo que merece la pena estudiar esos hechos concatenados, narrarlos, incorporarlos a los planes de estudio.

Jacobo Muñoz también parece creer en la utilidad, en la salubridad, de las ciencias que se ocupan de la Historia y, por tanto, de los relatos históricos. Esto nos dice en los últimos párrafos de su obra:

No hará falta insistir más, llegados a este punto de nuestro razonamiento, en la crisis contemporánea de la creencia en un curso histórico único, pautado por una lógica interna llamada a encaminarlo hacia un determinado fin, sea la salvación, el progreso o el reino de la libertad –de la “verdadera historia”, como escribió Marx-. Ni en la consiguiente puesta en cuestión de una cultura, de un sentido de nuestro vivir en el tiempo e incluso –o sobre todo- de nuestra percepción del futuro, totalmente desvalorizado hoy en nombre de un presente casi eternizado […] Y si el pasado queda así, y en este preciso sentido, abierto, abierto queda también el futuro, con la consiguiente incitación a asumir, más allá de la cultura de la necesidad y el automatismo, de la redención y la promesa, una cultura de la conjetura racional, del método de ensayo y error, de la precisión y del reconocimiento de la complejidad.

Resultaría difícil, por todo ello, poner en duda que la verdad histórica, entendida más como una instancia normativa capaz de alentar un proceso inacabable que como algo ya definitivamente conseguido, no puede ser monopolio de nadie y sí obligación de todos.

Habría, por tanto, una verdad histórica (una “Historia en sí”) dispuesta a ser reconstruida, y estudiada, tanto en sus hechos aislados como en las leyes internas que enhebrarían esos hechos. Y ese estudio –“inacabable”- sería algo necesario, ineludible, para que los seres humanos (en conjunto, hemos de suponer) caminen hacia un futuro mejor. ¿Qué es un futuro mejor?

En este libro de Jacobo Muñoz podemos encontrar, entre otras muchas cosas, diversos modelos de “futuro mejor”, según han ido apareciendo a lo largo de la Historia. Pero “Historia” es una palabra ambigua. Y es de enorme relevancia filosófica tomar conciencia de esa ambigüedad):

Importa partir del reconocimiento –una vez más- de una ambigüedad. Ambigüedad no por repetidamente citada menos relevante para, y aún determinante de, la problemática que nos ocupa. Máxime cuando en este caso se trata de una doble ambigüedad.

Como “historia” hay que entender tanto las res gestae, lo acontecido como tal, el flujo histórico en su propia materialidad, cuanto la “narración”, “reconstrucción” o “estudio científico” de ese acontecer ya consumado, la historia rerum gestarum. Reconstrucción discursiva, desde luego, y en consecuencia sujeta a la lógica misma de la palabra (p. 14).

Consciente de esta ambigüedad, y desde ella, Jacobo Muñoz describe así su libro:

Las siguientes páginas, escritas en un momento de incertidumbre y perplejidad, de escepticismo histórico, de presunta posthistoire e incluso de puesta en cuestión –una vez más- del sentido mismo de la historia como disciplina, están dedicadas a las grandes filosofías especulativas de la historia, en el orden de su sucesión efectiva, y al proceso de constitución de la historia como “ciencia” a partir de y en cierto modo contra aquellas. Un proceso que no deja de ofrecerse él mismo como un interesante objeto de estudio no sólo para el filósofo de la historia –tanto si se reconoce como tal, como si lo es, al modo de Jacob Burckhardt, a pesar suyo-, sino, y además, en grado no menor, para cuantos se limitan a hacer suyo el imperativo de “pensar históricamente” (p. 13).

Esa sucesión de filosofías especulativas de la Historia la despliega Jacobo Muñoz en seis capítulos a lo largo de los cuales fluyen frases arquitectónicamente imponentes, construidas a partir de un exquisito dominio del lenguaje, sin miedo a utilizar una puntuación compleja (muy dinámica, muy proteica), aunque en algunas ocasiones, quizás, las subordinadas son demasiado largas e incómodas.

Sirva el siguiente párrafo tanto como prueba de lo dicho, como de explicación de qué es eso de “Filosofía de la Historia” según Jacobo Muñoz:

Como “filosofía de la historia” cabe, en efecto, entender tanto la reflexión de cuño teológico o metafísico-especulativo, según las épocas y los autores, sobre el sentido del acontecer histórico, de acuerdo con la tesis, mil veces defendida y mil veces reelaborada, de la existencia de un principio en base al que “se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricas, refiriéndolos a un sentido último” [la cita es de Herder], cuanto, más “contemporáneamente” la reflexión crítica, de segundo orden o propiamente “metalingüística”, acerca del discurso histórico como tal (p. 16).

Filosofía. Historia. Tiempo. Lenguaje. Podría decirse que Jacobo Muñoz ha posado sus ojos de filósofo en lo que ya no es (el “pasado”/la nada), y en las teorías, también pretéritas, sobre eso que sea “la Historia” (su “textura ontológica”, diría Ortega). Y lo ha hecho desde un “presente” (¿el suyo? ¿el de todos?) que él define como de “incertidumbre y perplejidad” (p. 13).

Pero cabría decir también que eso que ahora ya no es, eso del “pasado de la Humanidad” y sus hechos, tiene riqueza suficiente como para ser configurado –discursivamente- hasta el infinito. Y sin renunciar por ello a la honesta y rigurosa búsqueda de la verdad. La Historia, en cuanto narración (incluidas las narraciones sobre las narraciones), aunque mire para atrás, es algo que ocurre siempre en el presente. Ahí, en el presente, es donde se siente y se configura el pasado. Ahí es donde vibran los efectos de las narraciones (siempre superables, siempre expuestas a ser falsas, siempre sospechosas de estar al servicio del poder; o de los distintos poderes, políticos, intelectuales,  populares, que quieren todo para ellos). Cabría decir que la “Historia” solo afecta al presente, solo ocurre en el presente: que el pasado es inefable. O, al revés, que es el presente el que decide qué ocurrió en el pasado: que es el presente, por así decirlo, la clave genésica de lo histórico. En esta cita de Orwell, recogida por Jacobo Muñoz al comienzo de su obra (p. 11), podría estar retirado un velo crucial:

“Quien controla el pasado controla el futuro, y quien controla el presente controla el pasado”.

Pero, ¿quién/”qué” controla el presente?… este presente. ¿Quién/qué, por lo tanto, decide qué ocurrió en eso que sea “el pasado” y decide lo que podemos esperar del futuro?

Hay un momento en este buen libro de Filosofía que puede ofrecer alguna luz para acometer esta pregunta; aunque sea una luz en cierta forma “inhumana”:

 Optaba así, como tantas veces se ha señalado, por el sistema frente al viejo sujeto intencional, consciente y protagonista, como es bien sabido. Nada más lógico: si Saussure representaba para Lévi-Strauss la “gran revolución copernicana” en el ámbito de los estudios del hombre es precisamente por “haber enseñado que la lengua no es tanto propiedad del hombre como éste propiedad de la lengua”, lo que para él no viene a significar sino que “la lengua es un objeto que tiene sus leyes, que el hombre mismo ignora, pero que determina rigurosamente su modo de comunicación con los demás y, por tanto, su manera de pensar” (p. 292).

Estamos ante una idea –ciertamente espeluznante, pero también prodigiosa- que fue proclamada hace milenios en la India, y recogida en el Rig Veda (10.125). Es el himno a Vak (la palabra). O de Vak, en realidad: “Ellos no lo saben, pero habitan en mí”.

En cualquier caso, el hábitat de palabras que ha escrito Jacobo Muñoz (o que la palabra ha escrito a través de eso inefable que sea Jacobo Muñoz) ofrece una gran experiencia filosófica. Y poética. Si es que seguimos manteniendo la distinción entre Filosofía y Poesía.

David López

La muerte desde un punto de vista filosófico

 

Hoy lunes 24 de marzo, en Ámbito Cultural de Madrid, a las siete de la tarde, me ocuparé del concepto “muerte” desde un punto de vista filosófico. Me apoyaré en el texto que tengo publicado en mis “Bailarinas lógicas” [Véase aquí].

Y dedicaré la conferencia a un querido y admirado amigo: el biólogo Luis Balaguer, recientemente fallecido. Será un honor para mí.

David López

Madrid, a 24 de marzo de 2014

 

Pensadores vivos: Antonio Damasio.

Hace un mes tuve la ocasión de charlar con un neurocirujano español, joven, inteligente. Me dijo que después de mucho operar cerebros no había visto el alma. Se me ocurrió sugerirle que tampoco habría visto materia. La materia no se ve. La materia es una palabra que pretende designar algo que nadie sabe lo que es. Y, además, eso que los físicos entienden hoy por “materia” supera con mucho lo que muchos teístas entienden por “Dios”. La materia sería hoy más poderosa, mágica, profunda, incomprensible, desconcertante y fascinante de lo muchos grandes pensadores fueron nunca capaces de pensar cuando creían estar pensado en Dios. [Véase aquí mi bailarina lógica “Materia”].

Cerebro. Materia. Dios.

Antonio Damasio (Lisboa, 1944) es un médico. Hemos de suponer (desde Paracelso) que se trata de un ser humano al que le mueve un especial amor hacia el ser humano, que lucha por la felicidad de este animal tan singular, que combate su dolor. Obtuvo Antonio Damasio su doctorado, junto con su mujer Hanna, en la universidad de Lisboa. En 1974 recibió la pareja el encargo de crear un departamento de investigación en la Nueva Universidad de Lisboa, pero no pudieron seguir adelante con este proyecto por falta de financiación. Recordemos a Marcuse [Véase] señalando que el capitalismo (indestructible) debe ponerse al servicio de proyectos culturales, elevadores. El dinero puede ser magia. El caso es que Antonio Damasio y su mujer Hanna emigraron a los EE.UU. En concreto a la universidad de Iowa (1976-2005). Y desde 2005 es Antonio Damasio profesor de neurología y psicología en la University of Southern California. Allí dirige el Brain and Creativity Institute.

¿Puede una porción de la materia ser creativa? ¿Cómo es eso posible? ¿Puede saltarse esa ley unificada que parece tenerlo todo tomado y crear, libremente, algo no previsto por esa ley radical?

La obra de Antonio Damasio que intentaré analizar en este artículo lleva por título El error de Descartes. He utilizado la edición de bolsillo de Crítica (Barcelona, 2003; traducción de Juandomènec Ros). Las citas se referirán siempre a esta edición.

El título de esta obra lo justifica Antonio Damasio porque considera que Descartes creó un error cuyas consecuencias todavía se están padeciendo, incluso entre los modernos investigadores del cerebro. Descartes, según Damasio, proclamó un dualismo que no corresponde con la realidad: el dualismo cuerpo-mente. El cuerpo sería pura materia (lugar sin vida, sin alma, esquematizable matemáticamente). Y la mente (o alma, o esencia eterna, inespacial e intemporal del ser humano) sería el lugar del pensamiento, de la razón.

Yo tengo la sensación (acrecentada a partir de mi re-lectura de Damasio) de que eso que ahora los científicos llaman “materia” supera en magia, sacralidad y “espiritualidad” eso que Descartes llamaba “mente”.

Y desde Damasio, desde su Poesía científica, brota una deliciosa sacralización del ser humano como finito, delicadísimo, casi delicuescente prodigio en el todo matemáticamente ordenado -pero también puntualmente emocionado- que es para él el universo (el cosmos):

“Sin embargo, la mente completamente integrada en el cuerpo que yo concibo no renuncia a sus niveles de operación más refinados, los que constituyen su alma y su espíritu. Desde mi perspectiva, es sólo que alma y espíritu, con toda su dignidad y escala humanas, son ahora estados complejos y únicos de un organismo. Quizás la cosa más indispensable que podemos hacer como seres humanos, cada día de nuestra vida, es recordarnos a nosotros mismos y a los demás como seres complejos, frágiles, finitos y únicos. Y esta es, desde luego, la tarea difícil: desplazar el espíritu de su pedestal en ninguna parte hasta un lugar concreto, al tiempo que se conserva su dignidad y su importancia: reconocer su humilde origen y su vulnerabilidad, pero seguir dirigiendo una llamada a su gobierno” (pp. 231-232).

Hemos brotado por tanto de “la humilde materia”. ¿Por qué humilde? ¿No es eso un eco del dualismo (al menos jerárquico- que se quiere erradicar? Veo ecos del Samkya indio: Prakriti y Purusa. El Purusa sería nuestro verdadero ser, lo grande, lo puro, caído misteriosamente en la Prakriti: el mundo material, engañoso, corruptible, no puro. Quizás podemos pensar que esas “materias” o “mundos” en los que nos perdemos no son sino las narraciones-mundos que en las que nos cobijamos para no desintegrarnos en la belleza extrema de lo que en realidad hay.

“Humilde materia”. Cerebro. Sugiero la lectura de  esta bailarina lógica desde [Aquí].

Pero volvamos al pensamiento de Damasio. Ofrezco a continuación algunos otros momentos de su obra El error de Descartes:

1.- Los sentimientos como resultado de la actividad de sistemas cerebrales. Suena frío, hiper-materialista. Pero Damasio sublima esa presunta frialdad así: “Descubrir que un determinado sentimiento depende de la actividad de varios sistemas cerebrales específicos que interactúan con varios órganos del cuerpo no disminuye la condición de dicho sentimiento en tanto que fenómeno humano. Ni la angustia ni la exaltación que el amor o el arte pueden proporcionar resultan devaluadas al conocer algunos de los innumerables procesos biológicos que los hacen tal como son. Precisamente, debería ser al revés: nuestra capacidad de maravillarnos debería aumentar ante los intrincados mecanismos que hacen que tal magia sea posible. Los sentimientos forman la base de lo que los seres humanos han descrito durante milenios como el alma o el espíritu humanos” (p.13). Sí, Antonio Damasio: nos maravillamos ante lo que la palabra puede llegar a decir. No sabemos qué son lo sentimientos, ni el alma, ni eso de los “mecanismos”. Pero es igual: estamos maravillados. Y ese es el sentido de la existencia.

2.- Mente/cerebro. “[…] el cuerpo, tal como está representado en el cerebro, puede constituir el marco de referencia indispensable para los procesos neurales que experimentamos como mente; que nuestro mismo organismo, y no alguna realidad externa absoluta, es utilizado como referencia de base para las interpretaciones que hacemos del mundo que nos rodea y para la interpretación del sentido de subjetividad siempre presente que es parte esencial de nuestras experiencias; que nuestros pensamientos más refinados y nuestras mejores acciones, nuestras mayores alegrías y nuestras más profundas penas utilizar el cuerpo como vara de medir” (p. 13). El problema, en mi opinión, reside en que ese “cuerpo” (que hemos de suponer plenamente material desde la narrativa desde la que Damasio esquematiza el infinito) está, por así decirlo, abierto por dentro hacia un “exterior” que puede ser una realidad “absoluta”, más abisal, que el propio Dios: los abismos de la materia.

3.- “¿Cuál fue, pues, el error de Descartes? O, mejor todavía, ¿qué error de Descartes quiero destacar, de manera poco amable y desagradecida? Se podría empezar con una queja, y reprocharle el haber convencido a los biólogos para que adoptaran, hasta el día de hoy, mecanismos de relojería como modelo para los procesos biológicos. Pero esto quizá no sería muy honesto, de modo que podríamos continuar con “Pienso luego existo”. La afirmación, quizás la más famosa de la historia de la filosofía. […] Tomada en sentido literal, la afirmación ilustra precisamente lo contrario de lo que creo que es cierto acerca de los orígenes de la mente y acerca de la relación entre mente y cuerpo. Sugiere que pensar, y la consciencia de pensar, son los sustratos reales del ser. Y puesto que sabemos que Descartes imaginó que el pensar es una actividad muy separada del cuerpo, celebra la separación de la mente, la “cosa pensante” (res cogitans), del cuerpo no pensante, el que tiene extensión y partes mecánicas (res extensa). Pero mucho antes del alba de la humanidad, los seres eran seres. En algún punto de la evolución, comenzó una consciencia elemental. Con esta consciencia elemental vino una mente simple; con una mayor complejidad de a mente vino la posibilidad de pensar y, aun más tarde, de utilizar el lenguaje para comunicar y organizar mejor el pensamiento. Así, pues, para nosotros en el principio fue el ser, y sólo mas tarde fue el pensar. […] Somos, y después pensamos y sólo pensamos en la medida que somos, puesto que el pensamiento está en realidad causado por las estructuras y las operaciones del ser” (p.229).

Es crucial que analicemos con sosiego filosófico estas últimas frases de Antonio Damasio. Y es que ha hablado de “ser”, de lo que en realidad “es”. Y ese ser parece hacerlo equivalente a la narrativa cientista de la que él dispone, una narrativa muy bella, muy eficaz, pero que nunca debe ser confundida con la “realidad en sí”: algo capaz, parece, de sacar de sí mismo modelos sobre sí mismo. Pero podría ser que surgiera un modelo, una teoría, una narrativa sobre eso que ahora llamamos “cuerpo” que fuera absolutamente diferente de la que considera Antonio Damasio.

Si aceptamos esta posibilidad, nos vemos obligados a afirmar que lo que Antonio Damasio entiende por “ser” es el fruto de un pensamiento, no la causa del mismo: el fruto de un pensamiento movido desde no sabemos dónde, por no sabemos qué.

La Filosofía debe contemplar esos misteriosos “seres” que son los modelos científicos: porque ocurren, porque son, porque brotan de no se sabe bien dónde.

Se dice que los cerebros humanos son el lugar de donde brotan los modelos de universo, o de cuerpo, o de árbol. Y se dice también que esos cerebros son materia sometida a las leyes de la Física (quizás a una sola). Sería fabuloso que alguien se atreviera a integrar la aparición de una teoría sobre el universo en un cerebro humano (por tanto en un lugar de la materia) como hecho de esa misma teoría, como suceso previsto por la misma.

La Filosofía se empeña en abrir ventanas en cualquier habitación, por muy confortable y bella que sea; y por muy inquietante (o inexistente) que parezca el exterior. Porque lo que entra desde ahí fuera tiene un olor sublime y un efecto vivificador.

Ese abrir ventanas no impide, creo yo, el estupor maravillado ante las fugaces -y utilísimas- maravillas que va viendo y creando la Ciencia.

David López