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Pensadores vivos: Michel Hulin.

Michel Hulin publicó en 1993 un libro excepcional: La mystique sauvage (Paris, PUF). En España fue editado por Siruela y cuenta con una exquisita traducción del francés llevada a cabo por María Tabuyo y Agustín López.

La mística salvaje, tal y como la entiende Michel Hulin, toca el nervio crucial de mi pensamiento, de mi sentimiento y de mi Filosofía toda. Yo tuve en Lyon una experiencia de “mística salvaje”. Este acontecimiento crucial en mi vida puede leerse [Aquí].

Michel Hulin fue profesor de Filosofía en la universidad Paris-Sorbonne entre 1981 y 1998. Ha estudiado especialmente de la filosofía india, pero el texto del que me voy a ocupar aquí transciende ese ámbito civilizacional y se asoma con potencia y con brillantez a lo que ya no es siquiera “humano”: la mística salvaje. No olvidemos que eso de “humano” es un sustantivo, un símbolo tribal, un confinamiento imprescindible. Buena parte de mi trabajo filosófico consiste en ampliar, dilatar, des-socializar en lo posible eso que somos: otorgarle (o, mejor, devolverle-reconocerle) una dignidad, un tamaño, que por ejemplo la sociología le niega. Nadie es “uno” y hace “dos” con otro. Somos un sacro infinito, irreductibles a ninguna aritmética, a ningún modelo psíquico o social. La experiencia mística -salvaje o no- permite conocerse, ser consciente de la inmensidad que se es.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas que ofrece Michel Hulin en La mística salvaje (las citas se refieren a la edición española realizada por Siruela en 2007):

1.- William James [Véase aquí] y sus conferencias de 1901-1902 sobre las “variedades de la experiencia religiosa”. Michel Hulin reconoce que a partir de ahí “se han multiplicado los estudios consagrados a los diversos aspectos del misticismo, y nuestro conocimiento del fenómeno místico ha aumentado de forma considerable, al menos en extensión. Pero, ¿se ha afinado en la misma proporción nuestra comprensión íntima del fenómeno?” (P. 9). Michel Hulin cree que no, pues ve una escisión entre dos corrientes de eruditos que se ignoran y desprecian entre sí: la del historiador que “está como prisionero de las codificaciones psicológicas, teológicas, etc., que los grandes místicos utilizan inocentemente para dar forma a su experiencia y comunicarla a los otros”; y la de quienes, apoyándose en una tradición que arranca en el siglo XIX “trata de interpretar la experiencia mística siguiendo el hilo conductor de la patología mental” (p. 10). Y esta escisión, esta imposibilidad de diálogo, sería una ruina para la inteligibilidad misma del fenómeno místico. Michel Hulin es un filósofo: quiere ver, saber, qué es eso de la experiencia mística ( o, al menos, qué no es).

2.- Lo salvaje. Afirma Michel Hulin que es salvaje aquello que “surge espontáneamente, por oposición a lo que debe ser cultivado” (p.12). Habría por tanto que distinguir entre mística salvaje y místicas religiosas: “por una parte, una forma fundamental, en bruto, siempre igual a sí misma puesto que expresa ciertas posibilidades esenciales del espíritu humano; antihistórica, pues; y, por otra, una serie de variaciones sobre un mismo tema, definidas por la valoración de ciertos aspectos del tema básico en función de condiciones históricas determinadas, siempre nuevas” (Ibíd.)

3.- Mística y “estados modificados de conciencia” (EMC): “Sólo revestirán, a nuestros ojos, un significado místico aquellos EMC en los cuales el sujeto experimenta la impresión de despertarse a una realidad más elevada, de atravesar el velo de las apariencias, de vivir por anticipado algo semejante a una salvación” (pp.14-15)

4.-La beatitud como contenido del éxtasis místico. Creo que merece la pena transcribir ahora una cita algo extensa de Michel Hulin: “El enfoque que seguimos aquí implica dos aspectos. Por un lado, trataremos de mostrar que el valor propio del fenómeno místico, a saber, su poder de revelación, es indisociable de ese lado “patológico” que invoca el reduccionismo para desmitificarlo: si el místico accede, en ciertas condiciones, a una realidad de orden superior, no es “a pesar” de ese aspecto de su experiencia que comparte con los neuróticos o los delirantes, sino a través de él, y, por decirlo así, gracias a él. Esto implica que algunas estructuras del estar-en-el-mundo “normal”, “mentalmente sano” o “no alterado” conllevan de hecho un significado negativo y que la destrucción de esas estructuras, a través del desarreglo mental que prepara el éxtasis, recibe el estatuto de una “negación de la negación”, restituyendo una positividad latente. Ese positivo oculto, que se revela aprovechando la crisis extática, toma la forma de una beatitud que constituye el verdadero contenido del éxtasis, su núcleo inmutable del que nada, en el contexto de la experiencia, permite dar cuenta” (p.16). Se me ocurre sugerir que esa “beatitud” es una felicidad que se descubre como realmente eterna, subyacente, inamovible.

5.- “Freud, Romain Roland y el sentimiento oceánico”. Así se titula uno los capítulos de La mística salvaje de Michel Hulin. En él leemos la fascinación de Freud por Romain Roland a pesar de que el fundador de psicoanálisis (siempre tan cientista y recalcitrántemente decimonónico) redujo el fenómeno místico a un desequilibrio psíquico.  Fue Romain Roland, al parecer, quien inventó la expresión “sentimiento oceánico” para nombrar la experiencia mística. Freud admitió como imposible reconocer en sí mismo semejante sentimiento. Freud era un hombre frío, muy confinado en las exigencias algorítmicas de una inteligencia demasiado disciplinada. ¿Siempre? Parece que no. Michel Hulin rescata una frase de Freud escrita en 1938 (un año antes de morir): “Misticismo, la oscura autopercepción, más allá del Yo, del reinado del Ello.” Y se pregunta el propio Michel Hulin: “¿Habría ahí, en Freud, un indicio de descubrimiento tardío de una dimensión oculta del Ello?” […] “En el caso de que Freud hubiera terminado verdaderamente por pensar que la entidad situada “más allá del Yo” constituye una forma superior de ipseidad, el conjunto de las afirmaciones sobre el alcance del fenómeno místico se presentaría bajo una luz diferente” (p.58).

6.- “Paraísos e infiernos artificiales”. En el capítulo que lleva este nombre Michel Hulin se ocupa con singular brillantez de la relación entre la Mística y las drogas: sustancias que permiten cruzar una frontera “quizás prohibida” (p. 87). ¿Por qué prohibida? ¿Por quién? Michel Hulin cree en cualquier caso que “parece difícil expulsar la experiencia de la droga del campo de la mística, al menos en su versión “salvaje.” Todas las características localizables” en las formas espontáneas del éxtasis, o que parecen tales, se encuentran en efecto aquí: lo súbito, el extrañamiento radical, la sensación de ser  sustraído al curso normal del tiempo, la certeza intuitiva de haber entrado en contacto con una Realidad de ordinario oculta, la alegría superabundante, la serenidad, el maravillamiento. Pero esto no hace sino reforzar, volver todavía más intolerable para la razón, la paradoja de la que hemos partido: las experiencias más elevadas accesibles al hombre traducirían solamente la acción mecánica, o más bien química, sobre el cerebro de sustancias identificables, sintetizables, negociables” (pp. 101-102). Y cita Michel Hulin a De Quincey como “primero de una serie de exploradores ingenuos”, el cual, al parecer, gritaba: “Yo poseía el secreto de la felicidad, y ese secreto, sobre el que los filósofos habían disertado durante tantos siglos, se desvelaba de golpe. La felicidad podía comprarse en adelante por unas monedas; se podían ver encerrados éxtasis portátiles en un frasco de una pinta; la paz del espíritu se expediría por galones, por medio de un trámite”. Pero Michel Hulin sale rápido a desactivar esta euforia y escribe a renglón seguido: “Sin embargo, muy pronto debía desencantarse. ¿Por qué? ¿Cuál es la cara sombría de la droga y, ante todo, por qué implica necesariamente una cara sombría?” (P.102) Michel Hulin nos los explica así: “¿Cómo comprender entonces que la droga pueda también -y con mucha más frecuencia- hundir el espíritu en la angustia, volverlo miserable y, para terminar, arrastrarlo a la decadencia? Es que el gusano está escondido en el fruto, a saber, en esa certeza irradiante de “haber comprendido todo”, en esa manera de sentirse volar por encima de la condición humana. En realidad, no se tiene más que la ilusión de haber comprendido y no se ha superado la condición humana más que en la imaginación. No es que el discurso que la droga suscita en la estela inmediata de su rapto sea necesariamente engañoso -más adelante, trataremos, por el contrario, de establecer su validez fundamental- , pero es un discurso histriónico y sacrílego por prematuro” (pp. 108-109). “La droga deja vislumbrar al hombre lo que “podría” llegar a ser, pero lo hace siempre en el modo alucinado, escamoteando a sus ojos la inmensa distancia que todavía le separa de esa inmensa versión de sí mismo. Abandonarse a la droga es pues, en cierto sentido, vivir a crédito. Es disfrutar en lo inmediato alegrías a las que no se tiene derecho, que no se han “merecido”. Pero todo se paga.” (P. 109). Y cierra Michel Hulin este interesante capítulo con una inquietante pregunta: “Todo induce a pensar que la humanidad que ya crece bajo nuestros ojos tratará, más que nunca, de lanzar a su vez una mirada por encima de la valla del Jardín del Edén y que las prohibiciones, políticas, ideológicas u otras, no pesarán mucho frente a tal deseo. Si, por desgracia, no se hace nada para canalizar ese previsible desencadenamiento, la droga tendría todas las posibilidades de ejercer una vez más, y a una escala jamás alcanzada, sus terribles poderes de justicia inmanente. ¿Será ella la Némesis del siglo XXI?

7.- Expansión salvaje de la mística salvaje. Michel Hulin concluye su obra así (de nuevo una cita larga que creo que merece la pena transcribir): “El problema planteado por la mística salvaje es pues, ante todo, de orden cultural e histórico. Allí donde grupos sociales homogéneos -tradiciones iniciáticas o iglesias- han sabido poner a punto, generación tras generación, técnicas de inducción y códigos de desciframiento de la experiencia extática, el fenómeno “mística salvaje” no aparece prácticamente, o se encuentra confinado en zonas marginales de la existencia individual o social. Así ocurrió, por no hablar más que de Occidente, en el marco de la cristiandad entre el siglo XII y el siglo XVII. Reaparece, en cambio, desde el momento en que los códigos se desvanecen y pierden su eficacia. Es lo que se produce en todos los períodos de transición histórica y de crisis religiosa. Es lo que sucede actualmente, en un grado de profundidad y una escala que, según parece, la historia no había nunca conocido con anterioridad. Está ahí como un desafío al pensamiento filosófico y religioso. Una cosa es lamentarse por la actual explosión del sentimiento oceánico en sus formas más bastas, y otra concebir los diques y canales capaces de contener mañana su expansión salvaje”.

8.- El niño de seis años que se desmayó ante un exceso de belleza. Trae Michel Hulin a su libro la experiencia que tuvo Ramakrishna de niño ante la belleza de un cielo monzónico, cuyo azul prodigioso lleva en sánscrito el nombre de Niila. El niño vio una bandada de grullas blancas atravesando ese azul. Y cayó al suelo. Contó luego que había sentido una alegría sofocante. Ve Michel Hulin aquí los elementos de la mística salvaje: “lo súbito de la experiencia, una cierta desproporción entre su intensidad y la aparente banalidad de la señal que la desencadena, la misteriosa efusión de felicidad que la corona” (p. 13).

Todos los seres humanos hemos experimentado la sensación de belleza. Imaginemos que esa sensación se pudiera multiplicar por un millón: obviamente caeríamos desmayados. Creo que Ramakrishna simplemente vio. Vio lo que hay, y lo que hay tiene una belleza insoportable, letal si la contempla demasiado tiempo. Solo cabe acceder a pequeños destellos.

Creo que por eso existe la ignorancia (ese prodigio del que es especialista la Filosofía): para no diluirse en la Belleza Infinita, para seguir siendo algo aparentemente finito.

David López

Conferencia sobre el Yoga desde una perspectiva histórica y filosófica


 

Este próximo viernes 18 de octubre impartiré una conferencia sobre el Yoga contemplado desde una perspectiva histórica y filosófica. Lo haré en la escuela de Yoga de mi hermano Alfonso, en Torrelodones (Madrid), a las siete de la tarde. Durará dos horas, supongo.

Siento haber avisado con tan poca antelación. Lo siento de verdad.

Ofrezco a continuación la estructura de mi conferencia:

 

1.- La civilización del Indo. ¿Origen del Yoga? Imagen de un proto-Shiva en meditación. Las investigaciones de Asko Parpola.

2.- La invasión de los arios: la cultura védica. Primeros prodigios del pensamiento filosófico universal. El Rig Veda y su Nasadiya Sukta o “Canto a la Creación”.

3.- El ataque de los heterodoxos. Los charvakas. El jainismo. El budismo.

4.- La culminación del pensamiento filosófico hindú. El Vedanta. Las Upanishads. El Baghavad Gita.

5.- El Yoga. ¿Un chamanismo excepcional? Los Yoga-Sutras de Pantanjali. El Yoga como uno de los seis sistemas ortodoxos del hinduismo. El Raja-Yoga según Vivekananda. El Yoga como forma de conocimiento y de amor “absoluto” “hiper-erótico” hacia todo, hacia el absoluto que está en todo.

6.- El Hathayoga-pradiipikaa. Análisis y reflexiones físicas y metafísicas.

7.- El Yoga hoy y su adaptación al fenómeno de la inhibición religiosa.

 

Para inscribirse basta con entrar en la página web de mi hermano (que es, por cierto, un gran profesor de Yoga). Éste es el enlace:

http://runningyoga.es

 

Os espero,

 

David López

Sotosalbos, a 16 de octubre de 2013

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX:Miguel de Unamuno

Unamuno. “Don Miguel”. Con este distintivo de nobleza quiso María Zambrano [Véase] que se recordara a un pensador poderoso, sorprendente. Y escribió sobre él desde una admiración que nunca quiso ser objetiva, ni falta que le hacía. Don Miguel fue grande. Brillante. Y doña María lo sabía.

Unamuno. Sus frases para mí tienen el olor de las pétreas, secas, duras -pero vivísimas, y a la vez mágicas- sendas del circo de Gredos: ese templo glauco que él amó. Unamuno es -como casi todos los grandes filósofos españoles- un escritor descomunal. Y en sus textos (en sus novelas sobre todo) hay algo que para mí tiene un valor y una elegancia excepcionales: mucho espacio, poca gente, ideas grandes. Unamuno tiene mucha potencia y emite esa misteriosa armonía de fondo -esa luz única- que caracteriza a los genios. A los creadores.

Unamuno creyó que creer es crear; y que “la fe no es creer en lo que no vimos, sino crear lo que no vemos” (como si alguien supiera qué es lo que sí se ve, diría yo). Él, en cualquier caso, quiso creer que la fe creaba: que ese acto volitivo podría reventar desde dentro los inasumibles muros de la mortalidad, de ese confinamiento temporal en el que, con fe ciega, creyeron los existencialistas (Unamuno incluido). Porque -ésta es mi opinión al menos- creer en la finitud del yo es un acto de fe.

Un querido alumno mío -Juan Durán Dóriga- me dijo en cierta ocasión algo excepcional: “Tan inasumible me parece la mortalidad como la inmortalidad”.

Unamuno (existencialista, fruto del siglo XIX, culto en exceso) se creyó lo de la mortalidad del “yo” y luchó contra todas sus bailarinas lógicas (sus creencias, su universo) para dejar un espacio mágico-creativo donde pudiera ocurrir, mediante la fe, lo que la razón no permitía (según él… aunque luego fue capaz de razonar la eternidad de todo lo existente).

Unamuno tradujo -muy mal por cierto- una obra esencial de Schopenhauer: Ueber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza). En esta obra crucial el filósofo alemán se ocupó de la magia desde la razón filosófica y reconoció la autoridad de Paracelso. Este médico-mago insitió en el poder de la fe y de la imaginación (de la magia en definitiva). Unamuno por su parte creyó en que puede materializarse lo imaginado aunque la razón no lo permita (aunque no lo permitan las leyes que parecen regir la realidad pura y dura). Él imaginó que su yo mundano pudiera vivir eternamente; pero no se trataría de una estancia “espiritual” en la gloria eterna, sino en un seguir palpitando en su carne, con sus mismos huesos, con sus gafas, con sus dolores, con su radical humanidad (una completa “resurrección del a carne”, en plan judío, no griego). Unamuno (lector de Nietzsche) elevó a la categoría de gloria eterna la propia vida (con toda su carne), tal cual es, anterior a toda “salvación”, a todo “estado superior de conciencia”. Unamuno dio un sí a vivir tal cual; pero eternamente.

Se podría decir que Unamuno fue un sacerdote del Dios-poeta que hizo la vida. En cualquier caso quiso eternizar esa obra, vivirla siempre, tal y como es, como si ya fuera el mayor paraíso posible, a pesar de su dolor. Enorme a veces. No quiso Unamuno -como tampoco lo quiso Nietzsche- eliminar el dolor de la obra maestra de la vida. El dolor generaría por otra parte algo prodigioso:

“Jamás desesperes, aún estando en las más sombrías aflicciones, pues de las nubes negras cae agua limpia y fecundante” [Véase “Tapas”].

Algunas de sus ideas

1.- La muerte.  El sentido trágico de la vida. El ser humano se enfrenta a la inasumible tragedia de su muerte. Unamuno no quiere esa muerte, la rechaza a lo bestia, saltándose la inteligencia incluso: “Es cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte[…]”. Cree Unamuno que la fe puede transmutar lo mortal en inmortal, lo imposible en posible. Magia. Bergson [Véase] también lo creía: el Élan Vital puede saltarse lo que quiera. Tiene demasiada fuerza y es demasiado libre. Yo creo que esa fuerza puede también convertir lo inmortal en mortal.

2.- El hombre. Unamuno denuncia las teorías abstractas sobre el hombre, las cuales estarían definiendo realmente un “no-hombre” (el “hombre-idea”). Él quiere filosofar desde y para el hombre “de carne y hueso”. Pero finalmente no se nos dice qué es eso de “la carne y el hueso” (nadie es capaz de hacerlo si ha leído algo de Física contemporánea). En cualquier caso Unamuno instaura en eso que sea “el hombre” una especie de taller donde todo es posible; mediante la fe. Podría decirse que para Unamuno el hombre es el taller de Dios.

3.- El mundo. “Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición social. Nos lo dan hecho”. Aquí Unamuno supera a Wittgenstein. Al menos al Wittgenstein del Tractatus.

4.- La Fe. Palabra crucial en Unamuno. Magia pura. Magia sagrada deberíamos decir. Así  la describe en su obra La agonía del cristianismo (1925):

“La fe nos hace vivir mostrándonos que la vida, aunque depende de la razón, tiene en otra parte su manantial y su fuerza, en algo sobrenatural y maravilloso. Un espíritu singularmente equilibrado y muy nutrido de ciencia, el del matemático Cournot, dijo: ya que es la tendencia a lo sobrenatural y a lo maravilloso lo que da vida, y que a falta de eso, todas las especulaciones de la razón no vienen a parar sino a la aflicción del espíritu (Traité de l´enchainement dans les sciences et dans l´histoire, & 329). Y es que queremos vivir.

“Más, aunque decimos que la fe es cosa de la voluntad, mejor sería decir acaso que es la voluntad misma, la voluntad de no morir, o más bien otra potencia anímica distinta de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tedríamos, pues, el sentir, el conocer, el querer y el crecer, o sea, crear. Porque no el sentimiento, ni la obediencia, ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre la materia dada por la fe. La fe es poder creador del hombre. […] La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es Dios el que nos da la fe, es Dios el que nos da la fe en El, es Dios el que está creando a sí mismo de continuo en nosotros”.

Algo similar djo el Maestro Eckhart a comienzos del siglo XIV: “Que exista yo y que exista Dios es porque yo lo he querido”. ¿Quién habla? El Maestro Eckhart apuntaba a una divinidad, a una Nada abisal, que sería nuestro verdadero yo. El vedanta hindú por su parte  afirma la identidad entre la esencia del hombre (Atman) y la esencia del Todo (Nirguna Brahman). Esa esencia -omnipotente- se activaría por la fe: y fabricaría cualquier mundo posible e imposible al servicio del hombre… O al servicio de Dios. Sería lo mismo metafísicamente.

5.- Dios. “Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en Dios acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo todo, en cuanto éste también es sociedad”. “¿Y no somos acaso ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos da la existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y sentidos?”. “¿No se dice en la Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con su pensamiento, y que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y olvida Dios lo que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la Suprema Conciencia los pensamientos todos que por ella pasan de una vez? En El, que es eterno, ¿no se eterniza toda existencia?” Unamuno y Dios. Una relación fascinante, un espectáculo de palabras. Las que acabamos de leer son el fruto de un ataque de amor hacia lo existente, hacia lo vivido: para que no arda -eternamente- en la nada de un tiempo pasado.

San Manuel Bueno Mártir

El sacro sueño de la vida.

Unamuno concluye su novela San Manuel Bueno Mártir así:

[…] bien sé que en lo que se cuenta en este relato no pasa nada; más espero que sea porque en ello todo se queda como se quedan los lagos y las montañas y las santas almas sencillas, asentadas más allá de la fe y de la desesperación, que en ellos, en los lagos y las montañas, fuera de la historia, en divina novela, se cobijaron.

Almas sencillas cobijadas en una divina novela. Eso sería quizás la vida humana óptima según el modelo metafísico que ofrece el último Unamuno (1930): un sacerdote del sueño: un enamorado del ser humano. El mensaje fundamental de la soteriología unamuniana sería simple: hay que vivir, lo que significa que hay que soñar. Soñar lo que sea, pero con plenitud, con ilusión. Y habría, por así decirlo, dos tipos de conciencia “humana”, dos “condiciones humanas”: unas plenamente dormidas (“el Pueblo”) y otras, incapaces de dormir (digamos las “insomnes”), se pondrían al servicio de las que duermen y les inocularían mundos (es decir palabras, relatos, mitos) para que fueran felices, para que estuvieran “contentas”). Las insomnes pondrían su sufrimiento al servicio de la felicidad ajena: y la felicidad no sería otra cosa que la fe, la esperanza: creer en la vida eterna (en plan radical, con resurrección de la carne incluso). Cabría pensar en una gran conspiración, una gran manipulación, basada en el amor infinito, no en la depredación. Imaginemos que algo/alguien nos estuviera cubriendo con una manta invisible, para protegernos del frío, como hacemos nosotros con nuestros hijos dormidos.

San Manuel Bueno Mártir, según la majestuosa novela de Unamuno, fue un cura que no creía en la vida después de la muerte, pero que, por amor a su pueblo, ocultó su secreto: le bastaba con sufrir él solo: por amor quería que su pueblo siguiera disfrutando del opio sagrado de la fe en lo que no es real: la “vida eterna”.

¿En qué creía entonces San Manuel Bueno Mártir? En la vida, en el hombre, en el amor… y en la nada que aguardaba a sus queridos seres humanos -y a él mismo- tras la muerte. Creía por tanto en algo concreto: la nada, que rodearía con su límpido vacío metafísico la física del vivir en el tiempo (de vivir en un concreto -matemático- vector de tiempo). Se podría decir que Unamuno parte ya de donde quiso llegar Buda: la nada. La liberación budista estaría ya incorporada en la narrativa de ese mecanicismo nihilista que parece producirle tanto dolor a Unamuno.

Se suele afirmar que las reliciones surgieron, entre otras cosas, para paliar el miedo a la muerte. Las Upanisad (dentro de la tradición védica) o el budismo (ya como negación de los Vedas) apuntarían a todo lo contrario: salir de la vida eterna, de ese juego cósmico-ético que iría arrastrando al ser humano (al alma humana) por un tiempo infinito. La salvación sería caer, como un copo de nieve, lentamente, en un lago: el lago de la Nada (de Dios)… sería lo mismo. Unamuno ofrece en su novela una bellísima imagen de esa nevada de almas (vidas) finitas sobre el lago metafísico de Valverde de Lucerna.

Voy a traer aquí algunos momentos excepcionales de San Manuel Bueno Mártir; y trataré de enfocarlos desde esa cámara infinita que es la Filosofía. Yo disfruto de una edición de 1966 (Alianza Editorial). Se trata de una novela con capítulos muy cortos, muy poderosos, con mucho peso atómico y mucha belleza concentrada. Creo que será fácil localizar las citas en cualquier edición:

1.- Capítulo tres. Se nos ofrece una anécdota que sirve para medir la grandeza del corazón -y la inteligencia, es lo mismo- de San Manuel Bueno. La narra Ángela Carballino, cuyas imaginarias memorias sirven de cobijo (de divina novela) para San Manuel y creo que para el propio Unamuno. Disfrutemos de la belleza de la anécdota:

Me acuerdo, entre otras cosas, de que al volver de la ciudad la desgraciada hija de la tía Rabona, que se había perdido y volvió, soltera y desahuciada, trayendo un hijito consigo, don Manuel no paró hasta que hizo que se casase con ella su antiguo novio Perote y reconociese como suya a la criatura, diciéndole:

– Mira, da padre a este pobre crío, que no le tiene más que en el cielo.

-¡Pero, Don Manuel, si no es mía la culpa…!

-¡Quién lo sabe, hijo, quién lo sabe!… Y, sobre todo, no se trata de culpa…!

Y hoy el pobre Perote, inválido, paralítico, tiene como báculo y consuelo de su vida al hijo aquel que, contagiado de la santidad de Juan Manuel, reconoció por suyo no siéndolo.

2.- Capítulo cuatro. La preocupación de Unamuno por España. Curioso:

Le preocupaba, sobre todo, que anduvieran todos limpios.

3.- Capítulo cinco. San Manuel Bueno/Unamuno ante la teodicea (el -a veces feroz- comportamiento de Dios):

-Un niño que nace muerto o que se muere recién nacido y un suicidio -me dijo una vez- son para mí los más terribles misterios: ¡un niño en la cruz!

4.- Capítulo seis. Unamuno insiste en darlo todo por la felicidad “del pueblo”.

– Lo primero -decía- es que el pueblo esté contento, que estén todos contentos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe querer morirse hasta que Dios quiera.

5.- Capítulo diez. Inteligencia igual a bondad:

Pero como era bueno, por ser inteligente, pronto se dio cuenta de la clase de imperio que don Manuel ejercía sobre el pueblo, pronto se enteró de la obra del cursa de su aldea.

6.- Capítulo once. Dios.

– Usted no se va -le decía don Manuel-, usted se queda. Su cuerpo aquí, en esta tierra, y su alma también aquí, en esta casa, viendo y oyendo a sus hijos, aunque éstos ni la vean ni la oigan.

– Pero yo, padre -dijo- voy a ver a Dios.

– Dios, hija mía, está aquí como en todas partes, y le verá usted desde aquí. Y a todos nosotros en El, y a El en nosotros.

7.- Capítulo catorce. Unamuno -muy antibudista- sigue creyendo que es mejor creer en la eternidad de la vida individual. Dice que hay que vivir… en decir, “soñar”. Pero, ¿quién sueña?:

– Pero tú, Angelina, tú crees como a los diez años, ¿no es así? ¿Tú crees?

– Sí creo, padre.

– Pues sigue creyendo. Y si se te ocurren dudas, cállatelas a ti misma. Hay que vivir.

[…]

– Y ahora -añadió- reza por mí, por tu hermano, por ti misma, por todos. Hay que vivir. Y hay que dar vida.

8.- Capítulo quince.  Los sacerdotes del sacro sueño de la vida: dar la vida a la vida:

Sigamos, pues, Lázaro, suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe éste vida como el lago sueña el cielo.

9.- Capítulo dieciséis. Inteligencia y caridad. Borrado de la lucha de clases (de clases en realidad):

[…] y también el pobre tiene que tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ni ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, ¿y qué? ¿Y no crees que del bienestar general surgirá más fuerte el tedio de la vida?

[…] No Lázaro, no; nada de sindicatos por nuestra parte. Si lo forman ellos, me parecerá bien, pues que así se distraen. Que jueguen al sindicato, si eso les contenta.

10.- Capítulo dieciocho. La posibilidad de que ni el mismo Jesucristo creyera en su propio mensaje:

Y luego, algo tan extraordinario que lo llevo en el corazón como el más grande misterio, y fue que me dijo con voz que parecía de otro mundo: “… y reza también por Nuestro Señor Jesucristo…”

11.- Capítulo diecinueve. El “segundo Unamuno” (San Manuel Bueno) no quiere más vida, no quiere soñar más. Y olvidar el sueño de lo vivido:

¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soñar! ¡Olvidando el sueño!

En el mismo capítulo nos habla de “el pueblo” como una “unaminidad de sentido”:

– Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba.

Y ahora nos habla de Dios como lo que no debe ser visto por el pueblo: ¿Una Nada no dualista que elimina la existencia misma del observador individual?

Como Moisés, he conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes que dice la escritura que el que ve la cara de Dios, que el que le ve al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado, pues no verá nada…

– ¡Padre, padre, padre!- volví a gemir.

Y él:

– Y tú, Ángela, reza siempre, siempre rezando para que los pecadores todos sueñen hasta morir la resurrección de la carne y la vida perdurable…

Cabe preguntarle a Unamuno: ¿De verdad cree usted que es eso lo que necesita creer el ser humano?

12. Capítulo veintiuno. Dios: los ojos del sueño de la vida:

– ¿Y el contento de vivir, Lázaro, el contento de vivir?

– Eso es para otros pecadores, no para nosotros, que le hemos visto la cara a Dios, a quienes nos ha mirado con sus ojos el sueño de la vida.

13.- Capítulo veintitrés. Unamuno se acerca a la belleza infinita. Nevadas de luz sobre todos los sueños:

Y al escribir esto ahora, aquí, en mi vieja casa materna, a mis más que ciencuenta años, cuando empiezan a blanquear con mi cabeza mis recuerdos, está nevando, nevando sobre el lago, nevando sobre la montaña, nevando sobre las memorias de mi padre, el forastero; de mi madre, de mi hermano, de mi pueblo, de mi San Manuel, y también sobre la memoria del pobre Blasillo, y que él me ampare desde el cielo. Y esta nieve borra esquinas y borra sombras, pues hasta denoche la nieve alumbra.

Todo esto lo ecribió Unamuno en 1930. Seis años después empezó a caer barro del cielo de España. Ahora debemos esforzarnos, creo yo, para que caiga nieve generosa e inteligente sobre aquel barro. Todos debemos convetirnos en sacerdotes del sacro sueño de la vida.

* * * *

El 14 de octubre de 21012 paseé con mi hijo de seis años, los dos solos, bajo la lluvia, dentro de un bosque incendiado por las llamas verdes de los helechos. Olía a eternidad. En ese mismo bosque hay un hospital donde mi padre sufrió mucho antes de morir (de desaparecer de lo que ahora se me presenta como “mundo”). Mientras caminaba de la mano con mi hijo sentí en esa piel prodigiosa la mano de padre. Fue como recibir una puñalada con un arco iris en el centro del pecho. Tuve la sensación de que podría habérseme permitido una visita rápida al Paraíso puro y duro: un lugar donde la esperanza es casi cegadora.

Unamuno, como Bloch [Véase], fue un sacerdote de la fe en “el hombre”: un ser inefable cuyos límites de expansión interna y externa son impensables. En realidad, la fe en el hombre es fe en el universo entero.

Espero que se me disculpe la extrema incompletitud de estas notas sobre Don Miguel de Unamuno (que me disculpe él sobre todo).

David López

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

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Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– La sociedad. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre. Creo. Insisto en que todavía no he leído su obra The Open Universe.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López

Las bailarinas lógicas: Verdad

Wittgenstein escribió: “¿Está entonces en mi poder creer lo que creo?” [Liegt es denn in meiner Macht, was ich Glaube?] Esta cita puede encontrarse en la anotación 173 de la obra que se editó póstumamente bajo el título Sobre la certeza [Über Gewissheit].

Yo respondería a Wittgenstein que no.  Que no está en su poder; al menos si su “yo” lo hacemos equivalente a “Wittgenstein”.

“Verdad”.

¿Es lo que busca la Filosofía? ¿Es lo que cree que encuentra la Ciencia? ¿Es lo que ofrecen los textos religiosos?

¿Para qué la queremos? ¿Para qué la buscamos? ¿Para poder sobrevivir? ¿Para calmarnos? ¿Para saber a qué atenernos? ¿Por curiosidad? (¿Y qué será eso de la “curiosidad”?)

¿Existe una verdad -entendida como realidad- ahí, objetiva, platonizada y platonizante, preparada para ser conocida de una forma más o menos imperfecta?

Durante quince años ejercí como abogado en Madrid. En mi mesa de trabajo -de mucho trabajo- había expedientes, contratos, informes, dictámenes, leyes, sentencias y libros de Derecho mezclados con los de Filosofía, los de Ciencia, los de Religión, los de Mística y hasta los de Magia. Aquel poliedro bibliográfico y existencial me ofreció imágenes que considero muy valiosas. Creo que muchas de las ideas que voy a exponer aquí brotaron de allí. Puedo ir adelantando que viví momentos muy parecidos a los que supongo que vivió Wittgenstein mientras escribía esas notas que, más tarde, se editaron bajo el título Sobre la certeza. A esta obra me he referido también en la palabra “Sueño” [Véase]. Y de aquellos días de abogado creo que vale la pena compartir aquí una sola certeza: no existe la certeza. Es más: ni siquiera cabe afirmar, con certeza, que no exista la certeza.

Por certeza entiendo un estado mental -y emocional- que excluya de forma radical la posibilidad de que algo -un hecho si se quiere- sea de forma distinta a como nos parece que es ahora o ha sido en el pasado.

La ausencia de certeza absoluta abre nuestra mente -y, sobre todo,  nuestro corazón- a configuraciones de lo real absolutamente inimaginables desde el nivel de conciencia que queda precisamente petrificado -desencantado, muerto- con la certeza absoluta.

La no certeza -el misterio del que habló María Zambrano; y también Kierkegaard- nos abre a lo prodigioso. A lo imposible.

Una de las propuestas que incluiré en este texto puede ser denominada “certeza absolutamente relativa”. Y voy a intentar dignificarla, sobre todo cuando me ocupe del tema de la veracidad como virtud ética (a mi juicio sagrada… y, a la vez, sacralizadora de la condición humana).

Strauss-Kahn está acusado de haber cometido una serie de actos intolerables. Intolerables sobre todo porque, de ser ciertos, suponen una completa demolición de los principios básicos de nuestro sistema-sueño: los derechos humanos, la dignidad humana.

Nunca podremos tener la certeza -absoluta- de que ese hombre hiciera aquello de lo que se le acusa. Yo -aunque fuera su abogado- no la tendría. Ni aunque Stauss-Kahn fuera finalmente condenado en virtud de una sentencia firme. Es más: ni él mismo podrá saber nunca, con precisión absoluta, si lo que él cree que hizo fue lo que realmente hizo. “Realmente”… “Realidad”. Una palabra difícil y fascinante [Véase “Realidad“].

Pero la sociedad, como sistema, debe poner un límite a su inteligencia colectiva -a su lucidez metafísica comunicable- y optar por lo práctico. Por otra parte, no queda más remedio que confiar en alguna institución humana la labor de juzgar: de decidir si un hecho ha sido o no real (dentro de la realidad que se comparte) y cuáles son las consecuencias jurídicas del mismo dentro de un sistema de normas. No obstante esta medida de eficacia ineludible, hay algo que debe, en mi opinión, estar por encima del sistema (por ser precisamente lo que da sentido a dicho sistema). Me refiero a la dignidad humana, incluyendo en la misma a los seres humanos que no la respetan.

Cualquier acusado debe ser respetado al máximo. Su presunción de inocencia debe ser sagrada para todos. Creo que la Filosofía nos puede ayudar a ser más lúcidos y más generosos. Cada vez estoy más convencido de la enorme salubridad de los vértigos filosóficos.

“Verdad”. Una palabra impresionante. Me voy a ocupar de ella, de forma todavía muy fragmentaria, y muy titubeante, desde varias perspectivas (metafísica, física, biológica, sociológica/epistemológica, inter-personal, intra-personal y, finalmente, mística).

Pero antes creo que puede sernos de gran utilidad hacer el siguiente recorrido por eso que se llama “historia del pensamiento” (pensamiento/sentimiento en realidad):

1.- Vedanta advaita. El modelo implícito en el concepto mismo de verdad sería un engaño (un auto-engaño). No existe, “en verdad”, el dualismo sujeto-objeto. No cabe decir nada de la objetividad porque el objeto no existe. Solo hay sujeto. Solo hay actividad imaginativa de Brahman.

2.- Apara-Vidya [Véase]. Cabe una sabia renuncia a la sabiduría superior (la que diluye el concepto mismo de verdad)  para vivir en plenitud el despliegue existencial de Maya (de un mundo, el que sintamos como real). [Véase “Sueño” y mi concepto de “sueño amado”]. Ahí sí cabe la verdad, ahí es sagrada, ahí la mentira sí es un pecado. Y es ahí donde estamos ahora (en un lugar sagrado, extremadamente respetable, aunque sea una fantasía).

3.- Platón. La caverna. Sócrates da por válida la versión del prisionero que cree haber visto tanto la luz como las verdaderas causas de las sombras que los demás prisioneros dan por reales. Pero cabría dudar de su testimonio. Podría ser que aquel prisionero no se hubiera liberado, sino que, por el contrario, hubiera caído en el estómago dogmático-depredador de alguna secta. Y, gracias al poderío de su líder, ese prisionero “liberado” hubiese disfrutado, por fin, de la “Verdad”: de la paz y de la luz que envuelve -envuelve- al que ha visto lo que es verdad de verdad. Es muy probable que quien “comprende” sea, en realidad, “comprendido”, o “comprimido”… [Véase “Concepto“]. Por eso, creo yo, tantos sabios han repetido tanto eso de que “el que comprende, no comprende”.

4.- Aristóteles. De él proviene lo que después se ha llamado “concepción semántica de la verdad”: la correspondencia entre la palabra (o el signo en general) y la realidad. Pero los símbolos solo reflejan universales [Véase], que son fantansías útiles. Lo real no admite símbolo alguno, salvo que nos valga la palabra “Nada” [Véase].

5.- Escolástica. Hubo múltiples formas de acercarse al concepto de verdad. Habría que destacar la tensión intelectual, y emocional, que supuso para muchos de aquellos pensadores la existencia de dos tipos de verdades: la verdad de fe y la verdad filosófica (y la científica también). La definición de verdad que más éxito tuvo en la Escolática parece que fue la siguiente: adecuatio rei et intellectus. No obstante, aquellos pensadores que no otorgaron realidad a los universales optaron por utilizar la expresión “Veritas sermonis“. Verdad del discurso (intra-discursiva; o “intra-cósmica”, es  lo mismo). Al exponer mis ideas intentaré otorgar valor a este tipo de verdad, apoyándome sobre todo en principios éticos.

6.- Descartes. El discurso del método. Puedo fiarme de mis sentidos y de mi razón porque hay algo -Dios- que me asiste. ¿Me asiste para qué? ¿Para ser feliz? ¿Para mi plenitud dentro del mundo? Si, ¿pero quién soy yo? ¿Hasta dónde está dispuesto Dios a llegar para que se garantice mi plenitud? Creo que cabe conectar aquí con Berkeley y su idea de que Dios nos inocula realidad. Por amor. Sin más. Ahí no cabe conocimiento, sino, como mucho, gratitud; y plegaria. Cabría considerar aquí también la distinción que en su día hizo von Soden entre la verdad en sentido griego y la verdad en sentido judío. La primera sería equivalente a “realidad”. La segunda a fidelidad. Esta segunda presupondría, en mi opinión, la presencia de un ser libre y creativo capaz de modificar la realidad que se le presenta al ser humano (a sus seres queridos). La primera llevaría implícito un fijismo metafísico. No obstante, cabe visualizar el modelo judío como un sistema fijo en el que se desplegarían las conductas definidas en las Sagradas Escrituras.

7.- Hegel. No caben verdades parciales. Ni mentiras parciales tampoco. Todas ellas se ven anuladas y superadas a la vez  hasta llegar a la verdad absoluta; que es la que ofrece un sistema filosófico correcto (el de Hegel en concreto).

8.- Nietzsche. Hay que elegir entre la verdad y la vida. Verdad al servicio de la vida, de la supervivencia de la especie. Creo que cabe relacionar estas ideas con las propuestas de Umberto Maturana. Finalmente los cerebros (únicos hábitats de las ideas, según el modelo biologicista) fabricarían aquello que fuera óptimo para la supervivencia -y plenitud- del sistema viviente. Los sistemas vivientes no solo quieren sobrevivir (estar en el mundo). Quieren mucho más. En mi opinión, entre otras cosas, quieren alcanzar el estupor maravillado: esa sacudida inefable.

9.- Pragmatistas. La verdad como aquello que tiene fuerza motriz: lo que hace soñar, lo que consigue imponerse en el sueño lógico colectivo. Creo que una de las verdades más poderosas que han vibrado en el siglo veinte la poetizó Marx. Y sigue viva. Sigue hechizando. Sigue fabricando en muchas conciencias la “conciencia” de clase: de ser “trabajador”, por ejemplo.

10.- Ortega y Gasset. El hombre necesita saber a qué atenerse. Necesita algo a lo que agarrarse en el naufragio de su existencia.

11.- Post-modernidad. Lyotard (La condición postmoderna). Se trataría de ser conscientes -y quedar liberados- de los grandes metadiscursos que condicionan los distintos discursos verdaderos que se disputan las mentes de los seres humanos. ¿Cabe esa conciencia y esa liberación?

12.- Baudrillard (el gurú de los guionistas y actores de la trilogía Matrix). La pecaminosísima sociedad capitalista se habría estrangulado a sí misma en una especie de infierno semántico. El mapa y el territorio se habría entremezclado creando una sustancia a la vez letal (desde un punto de vista filosófico) y a la vez narcotizante.

Mis ideas -siempre en revisión- sobre el concepto de verdad se van ordenando así:

1.- En un nivel de conciencia advaita no cabe el dualismo verdad-mentira. No hay nada que conocer, no hay a quién mentir, no hay objetividad que registrar en un cerebro. Todo es imaginación dentro de la “mente” de un dios (por utilizar una palabra). En “verdad” lo que hay ahora, aquí mismo- es la Nada/Ser [Véase]. Para ocuparnos de la palabra “Verdad”, como de todas, hay que activar -y sacralizar- la sabiduría inferior: Apara-Vidya [Véase]. Yo soy un devoto de la ignorancia sagrada: la que sacraliza los mundos imaginarios en los que se va internando nuestra conciencia.

2.- Desde los modelos de la Física (que es una sabiduría inferior pero útil, y muy bella), cabe afirmar que “verdad” será la correcta reproducción de una parte -o el todo- del universo en un sistema inteligente (esto es, en otra parte del universo). Habrá conceptos (formas cerebrales) más capaces de recoger realidad exterior: más capaces de modelizar regularidades y de hacer predicciones. Habrá por tanto -en sí- leyes verdaderas y leyes falsas: habrá un sistema de conexiones neuronales que represente la verdad el universo. Y ese modelo, esa forma neuronal, será además comunicable a otros miembros de la comunidad humana. [Véase “Cerebro” y “Física“.]

3.- Desde la biología llama la atención cómo unos seres “vivos” intentan lanzar mensajes a otros (“mentiras”) para ponerlos a su servicio (al servicio de sus genes, por simplificar). El virus “miente” a la célula y consigue convertirla en un sistema esclavizado. Estamos ante un fenómeno cibernético [Véase “Máquina“]. Todos los seres vivos (el virus no llega a serlo en realidad) están implicados en una guerra cibernética sin cuartel, vida o muerte, nunca mejor dicho. La mentira es ubicua, sistémica, ineludible si ha de haber universo y vida en él.

4.- Saltamos a la sociología. Los grupos humanos organizados condenan la mentira. “No darás falso testimonio”. ¿Por qué? La economía, en concreto, requiere confianza. En el fondo somos un grupo de gente que camina junta, por la oscuridad, cogidos de la mano. Necesitamos manos firmes, honestas. No se puede caminar de otra forma. ¿Mienten los políticos? ¿Miente todo el mundo? No lo creo. Lo que ocurre es que las verdades se despliegan algorítmicamente a partir de las creencias no problematizadas. Una vez aceptada la mayor -la premisa que se muestra como verdad- el discurso ya está esclavizado: ya está dormido. Pero cabe incluso que ese discurso sea autocontradictorio y falte a sus propias verdades, o que haga saltos incorrectos desde el punto de vista de las leyes de la lógica. Y es que, finalmente, “los cerebros” (“las conciencias” si se quiere) segregarán las verdades que necesiten para su optimación vital. El político -y el ciudadano, que, por cierto, también es un “político”- pensará y dirá lo que más le convenga. Sí, ¿pero quién es él? Tengo la sensación de que, finalmente, todo mentir, y no mentir, son canalizaciones de una misma luz, de una verdad inefable. Todo se estaría haciendo desde el fondo del abismo. La mentira del político no es suya.

5.- La verdad y la mentira desde el punto de vista inter-personal. ¿Hay que decir siempre la verdad al prójimo, a nuestro prójimo? ¿Está antes la verdad o el amor? Pensemos en los Reyes Magos, esos seres maravillosos. Yo creo absolutamente en la veracidad: en el -dificilísimo-deber de no mentir, de no trasladar a otros realidades que nosotros creemos falsas (sin perjuicio de nuestra imposibilidad de tener la certeza absoluta de nada). La mentira es letal. Porque es una ingenuidad, una falta de perspectiva, una rotura de los cristales del alma, un escupir contra el viento. Tengo la sensación de que mantenemos estrechos vínculos telepáticos con las personas que nos rodean (o que ocupan nuestra conciencia). Todo se sabe. Y hay, además, algo misterioso al que no le gustan los mentirosos. Creo que cabe decir siempre la verdad (dentro de la comunidad humana), y hacerlo además con mucho respeto y con mucha ternura. Lo creo de verdad. Ese esfuerzo de veracidad propicia la irrupción de prodigios porque exige sacar lo mejor de uno mismo: elevarse muy por encima de uno mismo; precisamente para no tener que mentir sobre uno mismo; ni sobre nada en absoluto. Finalmente el mundo se eleva porque lo hace la conciencia donde ocurre ese mundo.

6.- El tema de la verdad también tiene una dimensión intra-personal. El mentiroso tiene la conciencia troceada y ensangrentada. Vive en la antítesis absoluta de lo que Ortega [Véase] denominó “coincidencia del hombre consigo mismo” y, también, en la antítesis absoluta de lo que significa realmente la palabra “Yoga”: “unión”: unión del cuerpo, de la mente y de la conciencia. No engañarse a uno mismo: valiente y generosa contemplación del yo fenoménico (el yo que aparece ante “nuestra” conciencia).

Pero para eso -para no necesitar del autoengaño- hay que ser muy generoso con uno mismo: amarse mucho (cosa dificilísima por cierto, más de lo que parece, mucho más que amar al prójimo). Última pregunta: pero… ¿qué es ese “uno mismo”? ¿Qué se ama?

Creo que amamos, cuando amamos de verdad, productos oníricos, sagradas fantasías (o “meta-verdades”) que brotan de nuestro sagrado y omnipotente abismo.

Creo que cabría decirle a Wittgenstein que ese abismo -omnipotente, libre, mágico por completo- sí tiene el poder de decidir cuáles van a ser sus propias creencias -sus verdades/sus hechizos- en cada una de sus autodifractaciones: en cada uno de sus mundos: en cada una de sus sagradas fantasías.

David López

Las bailarinas lógicas: “Dios”

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La palabra “Dios”: la más fabulosa retorsión del lenguaje que cabe contemplar.

Me acerco ahora, aturdido, muy desconcertado, tropezando, a una bailarina extrema. Dicen que es la última en abandonar el baile de los mundos (de las dualidades, de las existencias, de las objetividades). Es la más grandiosa de todas las bailarinas posibles. El Maestro Eckhart quiso librarse de ella en un sermón del siglo XIV que se conoce como Beati pauperes spiritu. En este sermón aquel dominico dijo: “Pido a Dios que me libre de Dios”. ¿Para qué? ¿No es suficiente el cándido ateísmo? ¿Qué es eso de lo que quería liberarse el Maestro Eckhart?

Intentaré hablar de esa palabra prodigiosa; de ese símbolo que da cuenta de un concepto (de una forma de mente en definitiva). Pero de lo que haya detrás de ese símbolo, o de lo que quiera la mente (¿el cerebro?) capturar con ese concepto, es mejor callar.

“Dios”. ¿Qué burrada es esa? Hay quien se consuela sustituyendo este símbolo por otros aparentemente más asépticos y evolucionados como “Universo”, “Leyes Naturales”, “Naturaleza”, “Energía”, “Nada”, “Ser humano creador de la fantasía de los dioses”… Pero para no reventar filosóficamente en los abismos de estos sustantivos es imprescindible aflojar la lucidez filosófica. Y es que la tempestad física y metafísica de lo que hay es ineludible (si es que hay diferencia, por cierto, entre lo físico y lo metafísico).

No cabe pasar a palabras la hoguera mágica en la que estamos ardiendo –eso que sea lo que hay aquí ahora mismo-, pero sí cabe practicar la teo-logía en sentido literal y estricto: hablar de “Dios”. Hablar, solo hablar, solo secretar frases, más frases todavía, en el gran tejido de frases en el que está tejida nuestra inteligencia. Y hablar, solo hablar, de “Dios”: de la palabra “Dios”. No hay otra opción. ¿Y para qué este esfuerzo? ¿Para agotar a esa última bailarina con bailes imposibles, autocontradictorios, lógicamente letales (como haría el Zen con sus crueles koanes)? ¿O es que en todo decir se está trasparentando lo que no puede ser dicho, como si las frases humanas estuvieran flotando, convulsas, como algas lógicas, en un océano meta-lógico que lo empaparía todo con su olor inexpresable?

La imagen que he elegido para contemplar el baile de la más grandiosa de las bailarinas posibles muestra a un hombre rezando. No es éste el momento de reflexionar sobre qué sea eso de rezar. Valga simplemente decir que esta foto me ha permitido visualizar, quizás, lo que el Maestro Eckhart quiso retirar: la palabra “Dios”, que sin duda es el eje lógico de todas las palabras que contiene ese libro que sostiene el hombre de la foto.

Me impresiona la pureza geométrica del vector que trazan a la vez su cráneo, sus antebrazos, el libro y sus manos. ¿Se dirigen a la Omnipotencia suplicando amor? ¿Ofreciendo amor? ¿Suplicando favores? ¿Ofreciendo favores? Creo que el taller metafísico está en el libro. ¿Entra Dios, desde fuera, en la cabeza y en el corazón del hombre a través del libro? ¿O es lo contrario: que el hombre mediante el libro crea a Dios? ¿O es que ocurre todo a la vez; como por arte de Magia?

El Dios que presupone esta imagen es un Dios que yo quisiera llamar “lógico”: creador mediante el logos, o creado mediante el logos. Es igual: se trataría de un suceso mágico y sagrado, sí, pero meramente lingüístico. Que no es poco.

Estaríamos ante el Dios que puede existir. Ahí. En lo existente. O no existir. Existir o no existir en lo objetivo. En lo objetivo que se presenta ante el sujeto: la teatral Vorstellung a la que se refería Schopenhauer.

Ese Dios puramente existente, esa maravilla física y metafísica, es la que han sentido algunos: una presencia inefable e hiper-real de la que William James se ocupó con valentía y brillantez en sus famosas conferencias sobre religión (Las variedades de la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana, edit. Península, Barcelona 1986).

Pero ese Dios existente, y su mundo, y su ser humano amado, serían determinaciones inesenciales, aunque gloriosas diría yo, del Ser (o de lo que por tal entendió Heidegger). O de la Nada si se prefiere. A ese fondo de todos los fondos (Grunt), a esa fuente de todos los dioses y de todos los mundos (Nirguna Brahaman), a esa Nada Mágica, se dirige el místico: no el teólogo. Ni el filósofo. Ni siquiera el poeta.

Esa “cosa/Nada” [Véase “Ser/Nada“] ni existente ni no existente quisiera yo denominarla ahora, consciente del chirriar de mis grilletes lingüísticos, “Dios metalógico”. Sé que esto es una contradicción porque no se puede meter algo en una frase y decir que ese algo no es lingüístico. Pero creo que la expresión puede servir de herramienta para abrir alguna ventana en los muros de la mente.

En cualquier caso, si Dios existiera no sería Dios. ¿Qué es existir? ¿Estár ahí? ¿Dónde? ¿Una cosa más en el sumatorio de cosas que llegan a nuestra conciencia?

Creo que antes de desarrollar con algo más de claridad y de detalle estas ideas puede ser útil hacer las siguientes paradas:

1.- El libro de los veinticuatro filósofos. 

2.- El modelo de totalidad que presupone el ateísmo. ¿Qué tendría que experimentar un ateo para que afirmara la existencia de Dios? ¿La aparición de un gigantesco hombre barbudo entre las nubes? ¿Una voz que le hablara y que debatiera con él sobre peticiones vitales? ¿Cómo podría saber que eso es Dios -como omnipotencia libre y creadora de los mundos-? ¿Sería soportable un mundo en el que Dios fuera visible y audible? ¿No sería eso más bien una especie de monarquía tangible, cósmica, cuyo poder llegaría hasta el fondo de nuestra psique? Y si, efectivamente, a un ateo se le apareciera ese ser visible entre las nubes, ¿cómo podría saber que él mismo no está loco, o que es un loco más entre los locos en red de una colectividad humana enloquecida? Pregunta clave: ¿qué tendría que pasar para que un ateo afirmara la existencia de Dios? Pero Dios nunca podría “existir”, sino que sería, precisamente, lo que “ex-iste” las cosas: su manantial ubicuo [Véase “Existencia“].

3.- Kierkegaard: “Creer en Dios es creer en que todo es posible”: la apertura a lo imposible, a lo mágico, frente a la sumisión a un todo legaliforme.

Voy a compartir aquí, con quien me lea, una experiencia íntima. Creo que en Filosofía no podemos eludir la honradez empírica: hay que soportar –y comunicar a otros- lo que se experimenta (aunque se trate de un “hecho” incompatible como el tejido lógico más favorable para la supervivencia social). ¿Cabe hablar de “hechos” más allá de lo que permite experimentar nuestra mente lingüistizada? Quizás no. Pero en cualquier caso yo hablaré de lo que se me presentó, lo que irrumpió de forma absurda e inesperada, dando un paseo nocturno por los alrededores del aeropuerto de Lyon, hace ya casi veinte años:

Algo gigantesco que no era yo, algo/alguien consciente, vivo, casi carnal, que me amaba, lo tomo todo, lo fue todo, lo transparentó todo: los árboles, los postes de la luz, los surcos del sembrado que desdibujaba la noche, las estrellas, los edificios, los coches, los aviones… Fue una experiencia grandiosa que censuré durante años por exigencias de mi caja lógica.

¿Era aquello lo que la palabra “Dios” pretende significar? ¿Era aquello mi yo esencial (Atman-Brahman) que se traslucía a través de las imágenes de mi mente?

Yo no estaba rezando, no rezaba nunca, ni había texto alguno entre mis manos fabricando prodigios metafísicos. El único credo al que estaba adscrito era el cientista-ateísta. “Aquello” que tenía delante no me pidió ni me prometió nada. Sólo se mostró. Descomunal. Glorioso. Omnipotente. Omnisintiente. Siendo todo lo existente ahí, ante mí … y amándome de una forma casi insoportable.

Quizás el libro que sostiene el hombre de la foto está sirviéndole de dique, de filtro lógico, para no ser arrollado por eso que a mí se me presentó en Lyon.

Cabría decir, quizás, que la palabra “Dios” protege al hombre, y al lenguaje del hombre, y a las religiones del hombre, para no morir, todos abrasados -abrasados de belleza- en la hoguera mágica de lo Innombrable.

David López