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Pensadores vivos: Moisés Naím.

Este artículo está dentro de mi intento de contemplar -y calibrar- eso que sea el pensamiento actual: por así decirlo, los cerebros que estén emitiendo ideas, visiones, incluso sentimientos, con especial fuerza, con especial lucidez. Ahora.

A comienzos de este año leí en el texto infinito que nos envuelve (y que intenta definirnos) que el “poderoso” dueño de FaceBook (Zuckerberg) ha decidido crear un club de lectura. Para ello tenía Zuckerberg que elegir un libro/un autor. Y los agraciados por esa decisión quasi-divina han sido Moisés Naím y su obra El fin del poder. 

He entrado en esta obra con gran interés, a pesar de que no soy asiduo a los ensayos sobre política (o geopolítica, o economía política, o socio-economía-política, o como queramos llamarles).

Y he leído en Internet que Moisés Naím nació en Libia, de padres judíos que emigraron a Venezuela. Que en este país llegó a ser ministro de Fomento. Que ha sido también director del Banco Mundial y director de la revista Foreign Policy. Que se doctoró en el MIT. Que ha recibido el Premio Ortega y Gasset de periodismo… Y él mismo se presenta en la introducción del libro afirmando que conoció y conoce los lugares donde se reúnen los “poderosos” (?): Davos, FMI, Bildenberg, etc. Hay que escucharle.

Sobre todo después de que afirme (tras su experiencia como ministro):

“Tardé años en comprender del todo la lección más profunda que me dejó esa experiencia. Se trataba, como ya dije, de la enorme brecha entre la percepción y la realidad de mi poder. Sin embargo, en la práctica, no tenía más que una limitadísima capacidad de emplear recursos, de movilizar personas y organizaciones y, en términos generales, de hacer que las cosas sucedieran” (p. 13-14 de la edición de Debate, 2013).

Pero pocos párrafos más adelante, tras afirmar que el poder está “sufriendo mutaciones muy profundas”, nos dice Naím:

“De ninguna manera quiero decir que en el mundo no haya muchísima gente e instituciones con un inmenso poder”.

Yo, sin embargo, siento en el corazón de mi inteligencia, de forma creciente y desde hace muchos años, que esos poderes (los “de arriba”) no son poderosos. Ni malvados. Que lo que mueve la voluntad de los “poderosos” escapa a su voluntad consciente. ¿Qué/quién mueve el mundo? Depende de lo que entendamos por “mundo” y por “mover”.

Esta página intenta ser puramente filosófica. Esto significa que cualquier realidad que entre en ella será iluminada, simultáneamente, con todos los focos que yo tenga disponibles. Lo dijo Ortega y Gasset [Véase]: la Filosofía busca una imagen “enteriza” de la realidad. De ahí su imprecisión; y (diría yo) su gran capacidad de abrir bellísimos -y sobrecogedores- horizontes en los lugares más aparentemente confinados por un esquema.

La obra de Moisés Naím es brillante, estimulante, honesta creo; pero no es filosófica. Tampoco lo pretende, aunque, al apoyarse conceptualmente en eso que sea “el poder”, al abismarse en la ontología, acude a alguna cita de Nietzsche y a algún pensamiento aristotélico. También utiliza de forma muy oportuna una expresión de un amigo de Nietzsche (Jakob Buckhart), el cual advirtió del enorme daño civilizacional que pueden causar los “grandes simplificadores”.

Durante la lectura de El fin del poder he estado condicionado por una espera. Esperaba yo que Moisés Naím citara a Michel Foucault, el cual propuso al sueño lingüístico colectivo que nos cohesiona y que nos ilusiona un concepto extraordinariamente lúcido (lúcido aunque siempre dentro de este hechizo fabuloso del que no podemos salir). Me refiero al concepto de “micropoder”. [Aquí se puede leer mi artículo completo sobre Michel Foucault].

Ideas fundamentales de El fin del poder

1.- Fin del poder. Ese es el título de la agraciada obra de Naím. Pero lo cierto es que no encontramos en ella esa posibilidad, ese proclamado final. Sí encontramos la idea de que estamos asistiendo a una degradación y a una mutación del poder: el poder cada vez sería más accesible, más difícil de mantener y más fácil de perder. Las barreras que “los poderosos de siempre” tienen estructuradas para proteger su codiciado poder estarían ahora más amenazadas que nunca. Y esto (que según Naím abre grandes posibilidades a la humanidad) generaría también amenazas que hay que considerar: el caos, la inestabilidad total, la inseguridad incluso física, etc.

2.- ¿Qué entiende Naím por “poder”? Hay un epígrafe concreto en la obra cuyo título es “Pero, ¿qué es el poder?” (p. 37). Y se nos ofrece la siguiente definición: “El poder es la capacidad de dirigir o impedir las acciones actuales o futuras de otros grupos o individuos. O, dicho de otra forma, el poder es aquello con lo que logramos que otros tengan conductas que, de otro modo, no habrían adoptado”. Estamos, me parece a mí, ante una concepción del poder que se concibe exclusivamente como acción hacia fuera. Que los otros hagan lo que queremos. Me temo que eso exige menos fuerza y pericia que conseguir que nosotros ejerzamos poder sobre nosotros mismos. Que nos obedezcamos. El Yoga, por ejemplo, ofrece enormes poderes (siddhi) para ser desplegados en el universo (siempre interior) del yogui. También eso que entiende Naím por “mundo real” es una edición, un modelo, creado en su cerebro (si es que seguimos las concepciones cerebralistas actuales). Y cierto es también que eso que sea el mundo donde ejercer o detener o controlar el poder, nunca dejará de ser otra cosa que una narración, una tradición social (más o menos convincente). El verdadero poder sería la capacidad de destruir o crear mundos enteros. O incluso de conservarlos, una vez reducidos (y sacralizados) con palabras, con sagradas escrituras [Véase “Upanayana”].

(Creo oportuno reproducir aquí un Twitt de Moisés Naím en el que, inducido por la poetisa norteamericana Muriel Rukeyser, parece haber recibido en el alma de su cerebro el impacto de la mirada de la diosa Vak):

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“The universe is made of stories, not atoms” Muriel Rukeyser

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3.- ¿Qué es lo que ha cambiado en ese mundo que Naím tiene por objetivo, exterior? (disculpad por favor este exceso puntual de idealismo berkeliano). Naím habla de una triple revolución, asumiendo el riesgo de proponer una tesis hermenéutica muy forzada, pero que sin duda puede ofrecer muchas posibilidades prácticas. Y utiliza una técnica, digamos “cabalística”, para exponer esa tesis (p.89): revolución del más, revolución de la movilidad y revolución de la mentalidad. Las “tres emes”.

– Primera eme: Más. Naím dice que vivimos en una época de abundancia. Dice que hay más de todomás bienes y servicios, más gente, mucha más, más partidos políticos, más estudiantes, más armas, más medicinas, más… Mucha más gente: dos mil millones más que hace dos decenios. Y se dice que la primera década del siglo XXI, a pesar de la crisis financiera, ha sido “la mejor de todas”: bajada espectacular de la pobreza en los países en vía de desarrollo, un aumento impactante de la clase media mundial (a la vez que se contrae la clase media de los países desarrollados). Se dice incluso que en 2013, en America Latina, “el número de personas que pertenecen a la clase media sobrepasó, por primera vez, a la población pobre”. Y que el 84 por ciento de la población mundial está alfabetizada. Y que hay una rápida expansión  de la población científica.  Y que los seres humanos “gozan ahora de una vida más larga y más saludable que sus antepasados, incluso que los más recientes de ellos” (p.93). Moisés Naím ofrece una clave para entender la degradación del poder: “cuando las personas son más numerosas y viven vidas más plenas, se vuelven más difíciles de regular, dominar y controlar”.

– Segunda eme: Movilidad. Habla Naím de las transformaciones que provoca la migración en las estructuras del poder, y de todo. Y estaríamos ante una migración planetaria con una rapidez y una intensidad nunca conocidas.

–  Tercera eme: Mentalidad. Cree Naím que están ocurriendo decisivos cambios en la “mentalidad”, supongo que colectiva: “La inclinación de los jóvenes a poner en duda la autoridad y desafiar al poder se ve reforzada por las revoluciones del más y de la movilidad . No solo hay más personas menores de treinta años, sino que tienen más: tarjetas de llamadas prepago, radios, televisores, teléfonos móviles, ordenadores y acceso a internet, además de posibilidades de viajar y comunicarse con otros como ellos en su país y en todo el mundo” (p. 107).  “La incapacidad de Estados Unidos y de la Unión Europea de cortar la inmigración ilegal o el tráfico ilícito es un buen ejemplo de cómo el uso del poder vía la coacción y la fuerza no da tan buenos resultados” (p. 116).

4.- Apertura a un futuro absolutamente novedoso: “No será la primera vez que esto sucede. En otras épocas también hubo estallidos de innovaciones radicales y positivas en el arte de gobernar […] Ya va siendo hora de que haya otro […] Empujada por los cambios en la manera de adquirir, usar y retener el poder, la humanidad debe encontrar, y encontrará, nuevas formas de gobernarse”.

No parece sin embargo que Moisés Naím, en su optimista apertura a esas “innovaciones radicales”, quiera cuestionarse, por ejemplo, el modelo sociológico, económico (y antropológico) que permite seguir afirmando que existen seres humanos “desempleados”. No cuestiona por tanto el en mi opinión esclavista binomio empleado/desempleado. Tampoco cuestiona los partidos políticos como instrumentos fundamentales para la participación de los ciudadanos en eso de “la Democracia”.

Yo creo que el único camino ascendente para la Humanidad es la desactivación de los discursos de identificación de ser humano con cosas como “Estados”, “Naciones”, “clases sociales”, “religiones”, “ideologías”, “partidos políticos”. Está pendiente una política planetaria basada en el puro humanismo: una red de monarcas absolutos (diamantes ontológicos absolutos) vinculados entre sí por hilos de oro ético. Una política, si se quiere, basada en el amor (Martha Nussbaum, Political emotions: why love matters for justice, The Belknap Press of Harvard University Press,  Cambridge, Massachusetts, 2013).

Lo grande de El fin del poder de Naím es que no solo ofrece un erudito, ordenado y responsable análisis del hipercomplejo mundo humano actual,  sino que es también capaz de llevarnos a un misterioso piso de arriba, a un cuarto de magos donde quizás seamos capaces de crear una sociedad a la altura de lo más alto del ser humano. Será entonces el comienzo del verdadero poder, ejercido dentro de esos diamantes, e irradiado hacia los demás en forma de amor.

Y entiendo por amor un acto de voluntad en virtud del cual el ser humano es contemplado, y es tratado, como un templo sagrado.

David López

Pensadores vivos: Francis Fukuyama.

Francis Fukuyama (Chicago, 1952) se hizo mundialmente famoso con un artículo titulado The end of History? [¿El final de la Historia?] (The National Interest, 1989).

Durante mucho tiempo no tuve el más mínimo interés en leer ese trabajo. No me apetecía dedicarle tiempo de estudio y de reflexión a un pensador que yo consideraba demasiado “de derechas”.

Ideología. Ideas. Ésta (no la anterior) es, creo, la palabra clave del artículo que hizo famoso a Fukuyama. Por fin, no hace mucho, pude leerlo con sosiego, con escucha, teniendo muy presentes las recomendaciones de Gadamer [Véase] sobre los peligros de una lectura pre-juciada (sorda y ciega en definitiva). Y me encontré fabulosas sorpresas. La primera fue su profundidad. La última fue su inesperado final: impactante y fascinante como si el artículo entero lo hubiera escrito el mejor guionista de Hollywood.

Los años, las experiencias, las lecturas, las conversaciones con otros seres humanos, los silencios, y sin duda los salubres efectos de la Filosofía me han abierto puertas, me han dado acceso a miradores insólitos, a otros colores de amanecer y de atardecer. Los “malos”, mirados de cerca, con cariño, con lucidez, de pronto irradian una luz que abre horizontes insospechados. Creo que sigue confirmándose la tesis de que todo es más complejo y más bello de lo que podemos imaginar, de lo que podemos soportar. El mal no es una realidad objetiva, sino una forma de mirar.

Ofrezco a continuación algunas de las ideas fundamentales que he encontrado en ¿El final de la Historia?:

1.- The triumph of the West, of the Western idea, is evident first of all in the total exhaustion of viable systematic alternatives to Western liberalism. Francis Fukuyama consideró, en 1989, tras el fin de la guerra fría, tras lo que ya parecía ser el fin total de comunismo en Rusia, tras los cambios iniciados en China por Deng Xiaoping, que una única idea política se había impuesto al resto. Esta idea sería el liberalismo occidental, el cual, partiendo de un sistema de liberalismo económico, desembocaba -había desembocado de hecho- necesariamente, en un liberalismo político: un Estado que representa a sus miembros, que les rinde cuentas y que garantiza fundamentalmente su libertad (la cual sería, al parecer, el bien más preciado de la condición humana).

2.- El fin de la Historia. Francis Fukuyama se apoya en una idea de Alexandre Kojève, el cual, en el París de entreguerras, impartió una serie de conferencias sobre Hegel, pero leído sin la lente de Marx (Sartre fue uno de sus alumnos). Francis Fukuyama atribuye a Kojève -“entre otros”- la idea de que “el igualitarismo de la América moderna representa la consecución esencial de la sociedad sin clases que previó Marx”. Ojo. Todavía no hemos llegado al sorprendente final del artículo. Y no olvidemos que su título es una interrogación.

3.- Ideas y estados de conciencia. Francis Fukuyama considera, explícitamente contra Marx, que son los estados de conciencia, y las ideas que los provocan, los que condicionan los comportamientos económicos y, por tanto, los sistema políticos. Marx, por el contrario, había afirmado que eran las formas materiales de producción las que determinaban la creación de “superestructuras” en las que había que ubicar la ideología, el pensamiento filosófico, el arte, etc. Fukuyama aprovecha en su artículo para desautorizar el materialismo determinista profesado también, según él, por la Wall Street Journal School. Fukuyama es un pensador sorprendente.

4.- Fukuyama en el fondo parece decir que lo que gobierna y determina realmente una sociedad son las ideas; y que sobrevivirán -accederán a ser un final de la Historia- aquellas que sean más adecuadas a la condición humana. Pero, ¿no es también “la condición humana” una idea?

5.- Ideas y conciencia. Volvamos a ello. Hay una frase en este artículo que me parece crucial, y cuyo alcance transciende “lo político” para proyectarnos a las inmensidades de la Metafísica: “Pero mi propósito no es analizar acontecimientos a corto plazo, o hacer predicciones con fines políticos, sino observar las tendencias subyacentes en la esfera de la ideología y de la conciencia”. Fukuyama parece afirmar constantemente en su artículo que el liberalismo económico y político (las democracias liberales occidentales) conforman un estado de conciencia, óptimo, al que tienden todas las regiones y la mayor parte de los seres humanos inteligentes y evolucionados de este mundo. De hecho se atreve a hablar esa “parte del mundo que ha alcanzado el fin de la Historia”, y que estaría “más preocupada por la economía que por la política o la estrategia”. De acuerdo, pero: ¿De dónde salen las ideas? ¿De dónde ha salido esa idea política de que el liberalismo es capaz de organizar óptimamente la Humanidad? Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Idea”. Es accesible desde [Aquí].

6.- El fin de la Historia. Y el inicio del gran aburrimiento. Así concluye Fukuyama su sorprendente artículo:

The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. In the post-historical period there will be neither art nor philosophy, just the perpetual caretaking of the museum of human history. I can feel in myself, and see in others around me, a powerful nostalgia for the time when history existed. Such nostalgia, in fact, will continue to fuel competition and conflict even in the post-historical world for some time to come. Even though I recognize its inevitability, I have the most ambivalent feelings for the civilization that has been created in Europe since 1945, with its north Atlantic and Asian offshoots. Perhaps this very prospect of centuries of boredom at the end of history will serve to get history started once again.

Será por tanto el fin de la Historia, según Fukuyama, un tiempo muy triste, porque faltará la emoción de la lucha entre las ideologías, la cual exije atrevimiento, coraje, imaginación, idealismo. Y eso será sustituido por los cálculos económicos, la resolución de infinitos problemas técnicos, los temas ecológicos y la satisfacción de sofisticadas demandas de consumo. Cree Fukuyama que él sentirá entonces una poderosa nostalgia de cuando la Historia existía. Y la frase final: “Quizás esta perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la Historia servirá para que empiece la Historia otra vez”.

En 2002 Fukuyama publicó un libro (titulado El fin del hombre) en el que afirmaba que en 1989 se había equivocado, que no había llegado el fin de la historia: “Al examinar con detenimiento las numerosas críticas aparecidas a raíz de aquel primer artículo, me pareció que lo único que no admitía refutación alguna era el argumento de que no podía darse el final de la historia a menos que se diera el final de la ciencia”. Fukuyama habla en el citado libro del peligro de una historia post-humana, de un posible mundo feliz pero, a la vez, atroz, porque no sería humano. Y es que la esencia del ser humano no sería la felicidad, sino “una cierta capacidad general de decidir lo que deseamos ser, de modificarnos a nosotros mismos de acuerdo con nuestros deseos”.

Cree no obstante Fukuyama que no hay que ser pesimistas, que cabe frenar el fin del hombre utilizando el poder de la Ley y del Estado (del Estado de Derecho en definitiva). En su libro encontramos un arsenal de argumentos a favor de esta legalista posibilidad de contención. Cabe pues luchar contra el fin de ese hombre que sufre y duda. ¿Es el hombre quien puede realizar esa lucha o hay algo más profundo y poderoso que “el hombre” actuando en el fondo del hombre?

Creo oportuno traer aquí el concepto de “Tapas” [Véase]: el sufrimiento creativo. El sufrimiento creativo de los dioses. Dios tuvo que sufrir atrozmente para crear este mundo. Quizás no fue un acto de placer, sino de amor.

En cualquier caso me parece que una sociedad sin sufrimiento sería un infierno. También lo sería una sociedad sin Filosofía. Cuidado con el utilitarismo puramente técnico y mercantilista que parece que se está imponiendo. Es, sobre todo, aburridísimo.

Aunque lo cierto es que el aburrimiento es un tipo de sufrimiento con enormes posibilidades de creación, de libertad, de purísima humanidad por lo tanto.

Algunas reflexiones adicionales con ocasión del pensamiento de Fukuyama

1.- El concepto “fin de la Historia” presupone una forma de narrar el pasado, un modelo de desarrollo y de estructuración de lo ocurrido hasta el presente (si es que alguien ha visto alguna vez eso de “presente”). Creo que siempre hay que contemplar el concepto de Historia en sentido de narración, de “leyenda”. Y no porque haya mala fe o falta de veracidad en los emisores de modelos de lo pasado, sino que ese pasado no puede ser sustituido por un modelo, por una interpretación del infinito, por así decirlo. El pasado, el presente y el futuro están igualmente abiertos. No están dichos todavía. No caben en ninguna gramática. El fin de la Historia de la que hablaba Fukuyama era el fin de las posibilidades de narración de un determinado modelo historicista (creyente en la Historia en sí, en que algo objetivo ha ido ocurriendo en virtud de una lógica que el ser humano puede decodificar y expresar). Véase “Hecho e Historia” [Aquí].

2.- El fin del hombre y la amenaza de la Biotecnología. Fukuyama es un pensador cuyo modelo de mente está forjado en el mundo anglosajón, en el cual están muy activadas las ideas de Francis Bacon sobre el poder de la tecnología: de las máquinas, de los números, de la reducción de lo real a aquello que puede ser medido. Nietzsche ya habló de un Übermensch: un “Sobre-hombre”: un ser que, brotando de las bajezas esclavistas de la condición humana, podría llegar, por fin, a jugar como un niño soberano, a ser el dios de su mundo, el legislador de los (sus) valores: un ser que ya no diría nunca “yo debo”, sino “yo quiero”. Nietzsche no pensó, creo, en las supuestas maravillas de la técnica baconiana para que llegara su Übermensch. Tampoco lo hacen diversas tradiciones que ofrecen una sublimación individual de la condición humana. Pensemos en el Yoga, el budismo, el propio cristianismo.

3.- Hay un movimiento actual que, apoyado en un culto ferviente hacia la Ciencia y la Tecnología, se autodenomina “transhumanista”. Sus representantes creen que los límites del ser humano pueden ser desplazados gracias a nuestro vínculo con esas diosas (ellos no lo dicen así). Un representante es Nick Bostrom, profesor de Filosofía en Oxford y cofundador de la Asociación transhumanista mundial. En una entrevista a la televisión suiza afirmó que un animal no puede acceder por completo a la belleza de la música por carecer de la inteligencia necesaria para entender la complejidad de ese lenguaje. Y que a los seres transhumanos que están por llegar les esperan también experiencias de belleza que no están a nuestro alcance. La citada entrevista es accesible desde el siguiente enlace: Nick Bostrom en Sternstunde Philosophie

Creo que esas experiencias de supra-belleza son accesibles también a través de la tecnología no baconiana de la Ética [Véase] y de la Lúdica [Véase “Lila”]. La belleza se dispara mediante nuestro comportamiento ético. Básicamente se podría decir (con poca originalidad) que el mundo del que ama es otro que el mundo del que odia: otro de verdad, con otros colores, con otra estructura, con otra música, con otro guión incluso. La ética es magia pura. También lo es la lúdica: saber jugar en el gran juego del mundo.

Y creo que la clave está en la lucidez, en la astucia y en un amor ilimitado. El resultado puede ser fabuloso, porque nunca están actualizadas nuestras posibilidades. Somos mucho, individualmente. Por eso hay que propiciar una Política que presuponga esa grandeza, no que necesite y proclame nuestra pequeñez, nuestra menesterosidad.

Somos mucho más de lo que podemos pensar o imaginar. Todos. De ahí que eso de los “derechos humanos” (un gran tema para Francis Fukuyama) sea algo que transciende lo puramente político y nos lleva más allá incluso de lo Teológico.

El respeto a los derechos humanos es una forma sublimada de amor. También lo es la creencia en que a cualquier ser humano se le puede exigir responsabilidad, grandeza, deberes…

David López

Pensadores vivos: Peter Sloterdijk.

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) es un pensador que, desde hace varios años, me ha acompañado en muchos de mis solitarios desayunos ante los indecibles horizontes de Castilla, la Vieja. Me ha acompañado Sloterdijk, sin materia, desde la pantalla de mi ordenador, sentado él en un sofá de dos plazas colocado frente a otro sofá gemelo en el que siempre estaba su amigo, prologuista y colaborador televisivo Rüdiger Safranski. Las dos plazas restantes las ocupaban los pensadores invitados. Me estoy refiriendo al programa Philosophisches Quarttet (ZDF). Este programa se dejó de emitir en 2012, pero gracias a YouTube se pueden rescatar muchas de sus emisiones, supongo que ya por los siglos de los siglos. ¿O no? ¿Qué sustituirá a eso de “Internet”? ¿Adónde vamos?

La obra de Sloterdijk me provoca un gran interés, a pesar de que este pensador legitima plenamente a Rajneesh-Osho como gran figura espiritual del siglo XX. Llega incluso Sloterdijk a considerar que Rajneesh-Osho como el Wittgenstein de la religión. Una afirmación para mí completamente inaceptable. Sí comparto con Sloterdijk la fascinación por Nietzsche, por Deleuze [Véase] y por Foucault [Véase]. A Heidegger [Véase] le considera el filósofo más relevante del siglo XX y le ubica al nivel de Nietzsche, Hegel y Platón. Yo tengo mis dudas. Respecto de todos ellos.

Me parece en cualquier caso decisiva, grandiosa y crucial esta pregunta de Sloterdijk: “¿Adónde venimos cuando venimos al mundo?” (lo que implica no saber qué es eso de “mundo”) Es también una pregunta crucial en mi Filosofía: ¿Dónde estamos, pero en serio? Creo que esta pregunta fue tratada con especial profundidad por Kitaró Nishida [Véase]. Él habló de una nada prodigiosa. No de una desesperante nada de corte materialista-existencialista.

Esa Nada sería nuestro hábitat real -y a la vez nuestra esencia-: una “nada relativa” diría Schopenhauer, que es tal en cuanto que su inmensidad revienta por dentro cualquier sustantivo, o cualquier sistema organizado de sustantivos. Una Nada sacra y sacralizante que es más de lo que cualquier “algo” puede ser jamás. Ahí es donde estamos. Y eso es lo que somos. Me parece a mí.

Ofrezco unas breves reflexiones sobre algunas ideas de algunas obras de Sloterdijk. Estas ideas las he extraído básicamente de su obra capital (Esferas). He manejado la edición alemana de Suhrkamp y la española de Siruela. También he leído un diálogo entre Sloterdijk  y Hans-Jürgen Heinrichs publicado en 2001 bajo el título Die Sonne und der Tod [El sol y la muerte]. Hay una edición española en la editorial Siruela (2003) que cuenta con una admirable traducción de German Cano.

Estas son algunas de las ideas de Sloterdijk que burbujean por el momento en eso que sea mi mente (las traducciones de la trilogía Esferas, siempre muy mejorables, son mías):

1.- La trilogía de Sloterdijk.

Lleva por título Esferas y está compuesta por tres libros, tres metáforas esféricas: Burbujas, Globos y Espumas. Esferas. Serían hábitats geométricos artificiales -digamos “míticos”- pero imprescindibles para la vida humana. Creo que debe prestarse especial atención al prólogo que Sloterdijk escribió como puerta de entrada a su trilogía, y en el que recordaba la famosa inscripción que se podía leer en la entrada de la academia de Platón: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea geómetra”). Sloterdijk termina su prólogo afirmando que él redactaría así el cartel de entrada a su trilogía: “Manténgase alejado quien no esté dispuesto a elogiar la transferencia y a rechazar la soledad”.

2.- Transferencia [Übertragung]. Y Filosofía.

Oigamos a Sloterdijk en Burbujas (Primera parte de su trilogía): “De los excedentes del primer amor, el cual se desprende de su origen para, recomenzando libremente, avanzar en otro lugar, se nutre también el pensamiento filosófico, del que debe saberse especialmente que es un caso de transferencia de amor al todo. Nada ha dañado tanto el pensamiento filosófico como esa patética reducción temática que con razón y sin razón se basa en modelos psicoanalíticos. Por el contrario hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores, los cuales dan alas al éxodo de los seres humanos hacia lo abierto. No transferimos tanto incorregibles afectos [unbelehrbare Affekte] a personas extrañas, como tempranas experiencias espaciales a nuevos lugares y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo” (Burbujas, Suhrkamp, p. 14).

3.- Estar en lo inmenso.

Así termina Burbujas: “De este modo cambia otra vez el sentido de En; teniendo en cuenta las guerras de globalización y los avances técnicos que darían su carácter a nuestro siglo, Ser-En significa: habitar lo inmenso. Kant había enseñado que la pregunta con la que el ser humano se asegura su lugar en el mundo debía ser: ¿Qué podemos esperar? Tras los desfondamientos [Entgründungen] del siglo XX sabemos que la pregunta suena así: ¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmenso?” (Burbujas, Suhrkamp, p. 644).

3.- Vida, construcción de esferas y pensamiento como distintas expresiones para lo mismo (Burbujas, Suhrkamp, p. 12). Me viene a la cabeza el comentario que Vivekananda hizo al segundo Yoga-Sutra de Pantañjali. Vivekananda afirmó en su ineludible obra Raja-Yoga (Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1956) que el Yoga busca la elimación de las formas de la mente, llamadas en sánscrito “Writtis” (literalmente “burbujas”). La eliminación de esas burbujas permitiría la contemplación de nuestro verdadero yo, el que es eterno, omnisciente, todopoderoso, libre… Cabría incluso confundirse, identificarse, con unas burbujas concretas de las que se forman en nuestra mente: identificarse con el yo “artificial”, el yo pensado, construido, burbujeante… Pero: ¿Quién/Qué fabrica esas burbujas tan hechizantes? ¿Si, según Sloterdijk, la vida y el pensar y el construir esferas (burbujas) es lo mismo, ¿no podría apuntar el Raja Yoga a un estado de conciencia carente de vida?

4.- Esferas II (Globos).

Dice Sloterdijk: “Si te tuviera que expresar en una sola palabra el motivo dominante del pensamiento europeo en su época metafísica, dicha palabra solo podría ser: globalización”; “Tener un lugar en la naturaleza significa, ahora, a partir del encuentro entre Ser y Círculo, tener un lugar en una gran bola, sea central o periférico” (pp. 47-48, Suhrkamp). Parecería no obstante que Sloterdijk fomenta una salida de cualquier modelo de “gran bola”: la libertad y el vuelo del pensamiento y del sentimiento humanos hacia “lo abierto”: lo no abarcado por geometría alguna, terrenos vírgenes para… ¿Crear nuevas esferas?… ¿Siempre por transferencia de ese primer amor sentido dentro del seno materno?

La Edad Moderna como cambio de situación cósmica del hombre. El modelo antiguo, según Sloterdijk, consideraba al planeta Tierra como la cloaca del cosmos, en cuyo centro final estaría el infierno. Sloterdijk señala que la antigua imagen europea de mundo  sería “infernocéntrica”. Copérnico habría emancipado la Tierra, la habría sacado de esa miserable situación central. La Era Moderna, a diferencia de lo sostenido por Freud, no habría herido el narcisismo del ser humano al proclamar que la Tierra no era el centro del universo. La herida, según Sloterdijk, habría venido de la “incesante expansión del mecanismo, en detrimento de la ilusión del alma” (El sol y la muerte, pp. 187-193). Una humillación producida por las máquinas. Desaparición del firmamento, de la imagen de universo-contenedor. Según Sloterdijk la Historia de las ideas en Europa habría dejado el globo terráqueo solo, en mitad de lo indefinible, del caos. Se perdería así “el confort del contenedor”, “la idea confortable de habitar en una casa bien organizada para todos”. Sloterdijk cree que con estas pérdidas -motivadas por las “evidencias” de la Ciencia- se “agudiza el problema de adónde vamos realmente cuando nosotros venimos al mundo”. Yo creo que creemos que venimos a la leyenda que nos cuenten los que nos acojan al nacer. Las leyendas serán nuestra comida, nuestra segunda matriz nutricia, en este caso puramente lógica. Esas leyendas quizás puedan ser ubicadas en una Biología, en un gran sistema secretor de fantasías. Pienso en una síntesis entre Levi-Strauss [Véase] y Maturana.

Máquinas enemigas del hombre. Sugiero aquí la lectura de mi aún no bien perfilada bailarina “Máquina” [Véase]. Yo creo que todo “mundo” (en cuanto conjunto ordenado de sustantivos) es una fantasía poética, una máquina poética, capaz de encajar en la primera definición que de máquina ofrece la Real Academia Española: “Artificio para aprovechar, dirigir o regular la acción de una fuerza”. Esa fuerza es la ilusión humana (ilusión de grandes placeres futuros, alcanzables, programables). Y es también el Eros. Ambos -Ilusión y Eros- requieren siempre un mundo montado y dado por real, una estructura de ideas ya convertida en cielo, algo que amar, un foco al que dirigir “nuestra energía”. Cualquier arte-facto (si es que son obra del hombre, si es que son “artificiales”) sería un producto de esa gran máquina ilusionante, erotizante. No creo, por otra parte, que haya diferencia ontológica entre lo que Sloterdijk llama “máquina” o “mecanismo” y lo que llama “Naturaleza”. Bailarinas lógicas. La magia de Vak.

La globalización. “La globalización actual es la consecuencia del movimiento del capital especulativo que circunda la tierra bajo la forma de noticias a la velocidad de la luz. De ahí que este tipo de globalización equivalga a una suerte de destrucción del espacio. El concepto de globalización actual tiene, pues, connotaciones amenazadoras, por mucho que sea alabado por los retóricos del neoliberalismo como una gran oportunidad para la humanidad (El sol y la muerte, Siruela, pp.196-197). No veo yo claro que exista realmente algo novedoso en la historia de la humanidad que deba ser denominado “globalización”. En cualquier caso, Sloterdijk parece ser un filósofo del espacio, como Heidegger lo fue del tiempo. El problema es que no es fácil detener nuestra inteligencia en qué sea exactamente eso de “Espacio” o “Tiempo”. Son dos realidades que se presuponen, pero que no se pueden pensar, ni mirar, ni sentir siquiera, por mucho que leamos a Kant.

4.- Esferas III (Espumas).

Según Sloterdijk este tercer libro ofrece “[…] una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la vida se despliega de forma multifocal, multiperspectivista y heterojerárquica [heterarchist]. Su punto de partida está en una no-metafísica y no-holística definición de la vida: su inmunización ya no puede ser pensada con los medios de la simplificación ontológica, del resumen en la pulida bola total. Si “la Vida” opera sin límite formando múltiples imágenes espaciales, no es solo porque cada mónada tiene su propio medio ambiente, sino más bien porque todas están entrelazadas con otras formas de vida y están compuestas por incontables unidades [de vida]” (Espumas, Suhrkamp, P. 24)

“La alegre imagen mental [Denkbild] espuma nos sirve para recuperar postmetafísicamente los descubrimientos premetafísicos del mundo” (Espumas, Suhrkamp, P. 26)

5.- El seno materno.

Según Sloterdijk los seres humanos vienen “de dentro, y vienen demasiado pronto. En la medida en que son criaturas entregadas al éxtasis del mundo, los seres humanos quedan marcados por su nacimiento prematuro y por su inmadurez”. “Las madres humanas conceden a sus descendientes un mecenazgo biológico al poner a su disposición sus propios cuerpos como refugios originarios, o a modo de un arca íntima, una ciudad previa a la ciudad; es más, incluso, como yo trato aquí de mostrar, como un cosmos previo al cosmos”. “¿Cómo puedo arrojar luz sobre el hecho de que tengamos que vérnolas con la sustitución de una forma pequeña relativamente maternal por otra forma más grande, relativamente no maternal? Y es que, a decir verdad, nunca podemos tener constancia del momento en el que comenzó a despuntar nuestra propia vida”. Ese misterioso momento estaría, según Sloterdijk, “lejos del recuerdo lingüísticamente organizado […]”. La más importante de todas las tesis filosóficas sería, para Sloterdijk: “el hombre viene al mundo”. Las citas anteriores pueden encontrarse en las páginas 199-201 de El sol y la muerte (Siruela). Recuerdo ahora esta preciosa frase de Nisargadatta: “Yo no he nacido”.

6.- Biotecnología.

Sloterdijk considera la idea de que la creación, digamos, “natural”, fuera obra de un Dios chapucero, y se remite a teologías mediterráneas de los siglos II. y IV. a.C. “A partir de ese momento resultaba factible la idea de que lo existente podía haberse creado de la mano de un Dios chapucero […] Los modernos ingenieros genéticos argumentan aquí, dicho sea de paso desde una posición de fuerza, pues ellos pueden con toda razón apuntar al hecho, que los hombres aquejados de enfermedades hereditarias no representan buenos ejemplos de un arte divino de creación. Si estos hombres son simples productos defectuosos de una mano azarosa, ¿por qué no han de ser legítimas a priori las medidas encaminadas a la compensación del azar? […] Los cabalistas fueron los primeros a los que quedó claro que Dios no era ningún humanista, sino un informático. Él no escribe textos, escribe códigos. Quien pudiera escribir como Dios, daría al concepto de escritura un significado que ningún escribiente humano ha entendido hasta el momento. Los genetistas y los informáticos escriben ya de otra manera. También en este sentido ha comenzado una época poshumanística” (El sol y la muerte, Siruela, pp. 133-136). En 1999 Sloterdijk generó una polémica en Alemania con ocasión de su posicionamiento respecto de las cuestiones éticas que plantea la ingeniería genética. Ante la posibilidad de que el ser humano sea “chapucero” en sus obras, en la creación de sus “homúnculos”, propone Sloterdijk una moratoria; algo así como un tiempo prudencial para que la tecnología se desarrolle lo suficiente. Es interesante la forma cómo Sloterdijk conecta este debate con los clásicos debates teológicos. Los monoteísmos creacionistas considerarían que Dios despliega la Creación de forma perfecta, que no cabe la chapuza. Otras líneas teológicas sí considerarían la posibilidad de dioses chapuceros. La ingeniería genética convertiría de alguna forma al hombre en un Dios que podría mejorar las “chapuzas” que hace “la Naturaleza” (enfermedades hereditarias, v.gr.) pero que, a su vez, aun siendo ya “Dios”,  tendría que tener cuidado con sus propias chapuzas. Sí considera Sloterdijk que estamos en el fin de una civilización, de un mundo, y el comienzo de otro (una síntesis entre naturaleza y tecnología). Y considera como fecha decisiva para ese cambio la clonación de la oveja Dolly (el primer mamífero clonado a partir de una célula adulta, 1996).

7.- Un conocimiento “extrafilosófico, preferentemente poético o mítico”.

“De ahí que Esferas [la obra fundamental de Sloterdijk] sea, en términos generales, y a pesar de sus rasgos narrativos e imaginativos, una empresa que no descuida la argumentación y que no puede renunciar a tomar parte en el envite que se desarrolla en la cúspide de esa pirámide legitimadora de los juegos de la verdad” (El sol y la muerte, Siruela, p. 202). Sloterdijk parece estar desplegando lo que María Zambrano [Véase] llamó “razón poética” (ya desplegada explícitamente por Nietzsche, entre otros, e inconscientemente por todos). En cualquier caso, creo yo, no habría posibilidad de salir de la gramática, de ese infinito reglado del que habla Chomsky [Véase]: ahí dentro -en el infinito modulado por la Gramática- debería ocurrir, si ocurre, que sea dicho lo que es, lo que hay, lo que pasa, y a quién le pasa, y dónde le pasa: que acontezca, por fin, el advenimiento de una semántica perfecta: que alguien diga el Ser. Hegel lo intentó.

8.- ¿Dónde estamos?, se pregunta Sloterdijk con genuino temblor filosófico.

Vuelvo a los primeros párrafos de este texto. Kitaró Nishida [Véase] se ocupó con brillantez de “la lógica del lugar”. Y propuso la expresión Zettai Mu. Estaríamos en la nada, sí, pero esa nada superaría cualquier “algo” pensable o imaginable.

9.- Cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoexcitarse.

“Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad […]: demostrar que un sujeto puede ser interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirva de paso a las epidemias traumáticas y oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra reflexión”.

10.- Crítica de la razón participativa.

La cuestión de cómo pertenece el hombre al mundo, o a lo que sea que le envuelve y transciende. Sloterdijk está en contra de la recuperación de modelos pretéritos, de ideas históricamente pasadas, que sirvan para dar sentido a la participación del hombre en lo que le transciende, en el todo, por decir algo. A este respecto hace una lúcida referencia a la necesidad de simplificación (recordemos a María Zambrano afirmando que cuanto más miedo tiene el ser humano, más busca el sistema). Sloterdijk, por su parte, afirma que en “las reducciones de la complejidad solo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo”. ¿Por qué terrible? Mi opinión es justamente la contraria. A más empatía con la complejidad, más belleza, hasta llegar a empatizar con la complejidad infinita que nos subsume y que nos nutre, lo cual implicaría la empatía con la belleza infinita, que es lo que hay; creo yo. Pero sigamos oyendo a Sloterdijk: “Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal”. “Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en una caos compensado, eso sí, con ordenaciones”. “En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acoger la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión”. “Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas”. El sol y la muerte, Siruela, pp. 345-347.

Pero esa lógica que añora Sloterdijk para que el ser humano pueda por fin decir el mundo, no podrá ser otra cosa que una forma de hacer frases gramaticalmente correctas. Quizás Nietzsche se equivocó y sí cabe librarse del Dios -judeocristiano, por simplificar- aunque no nos hayamos librado de la Gramática. De ese Dios quizás sí, al menos en su versión menos profunda. Pero hay una Diosa de la que no podrá librase nunca la Filosofía, entendida como actividad lingüística. Me refiero a la diosa Vak: la Palabra consciente de sí misma. Quizás toda Filosofía no es más que una Teología cuyo objeto es esa diosa.

Novalis dijo que la Filosofía tradicional era Logología. Él quiso proponer otra: una Filosofía mágica, creadora de mundos, no “conocedora” de mundos previos a la propia actividad filosófica.

Y el mundo “creado” en los textos de Sloterdijk tiene una luz especial, tiene algo salvaje, gigantesco, muy atractivo y subyugante, en la línea salvaje de Heidegger. A mí me gusta leerle y escucharle, casi siempre, a pesar de lo mucho que discrepo con él.

Creo en cualquier caso que Sloterdijk es un pensador realmente vivo. Y vivificante. Es un placer leerle y escucharle, casi siempre, porque es realmente un filósofo.

David López

Conferencia sobre el Yoga desde una perspectiva histórica y filosófica


 

Este próximo viernes 18 de octubre impartiré una conferencia sobre el Yoga contemplado desde una perspectiva histórica y filosófica. Lo haré en la escuela de Yoga de mi hermano Alfonso, en Torrelodones (Madrid), a las siete de la tarde. Durará dos horas, supongo.

Siento haber avisado con tan poca antelación. Lo siento de verdad.

Ofrezco a continuación la estructura de mi conferencia:

 

1.- La civilización del Indo. ¿Origen del Yoga? Imagen de un proto-Shiva en meditación. Las investigaciones de Asko Parpola.

2.- La invasión de los arios: la cultura védica. Primeros prodigios del pensamiento filosófico universal. El Rig Veda y su Nasadiya Sukta o “Canto a la Creación”.

3.- El ataque de los heterodoxos. Los charvakas. El jainismo. El budismo.

4.- La culminación del pensamiento filosófico hindú. El Vedanta. Las Upanishads. El Baghavad Gita.

5.- El Yoga. ¿Un chamanismo excepcional? Los Yoga-Sutras de Pantanjali. El Yoga como uno de los seis sistemas ortodoxos del hinduismo. El Raja-Yoga según Vivekananda. El Yoga como forma de conocimiento y de amor “absoluto” “hiper-erótico” hacia todo, hacia el absoluto que está en todo.

6.- El Hathayoga-pradiipikaa. Análisis y reflexiones físicas y metafísicas.

7.- El Yoga hoy y su adaptación al fenómeno de la inhibición religiosa.

 

Para inscribirse basta con entrar en la página web de mi hermano (que es, por cierto, un gran profesor de Yoga). Éste es el enlace:

http://runningyoga.es

 

Os espero,

 

David López

Sotosalbos, a 16 de octubre de 2013

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Max Horkheimer

Max Horkheimer (1895-1973) fue una de las más interesantes inteligencias que brotaron del hechizo poético de Marx. Y uno de los más interesantes corazones.

Aunque, en realidad, Marx, a su vez, fue un poeta-hechicero hechizado por otros: Platón, Newton, Hegel, Feuerbach…

La sobrecogedora tormenta poética que sacude el infinito del Ser.

El baile de Vak (esa diosa védica que parece haber convertido mi diccionario filosófico en una teología).

Sugiero leer mi concepción de la palabra “Poesía” [Aquí].

El marxismo, como apasionada religión, se desgarra entre dos amores: uno tiene como imán eso que sea el “ser humano”. El otro tiene como imán la sociedad en su conjunto, el pueblo , la colectividad.

Yo en Horkeheimer -que dijo haber sido marxista solo para enfrentarse al nazismo- veo a un apasionado amante del ser humano. Y todo su esfuerzo intelectual lo desplegó al servicio de ese rincón mágico-sagrado del Ser. Horkheimer quiso estudiar bien lo que para él era un infierno: la sociedad tecnológica moderna (sobre todo la burguesa, pero también la comunista, que sería un capitalismo de Estado). Estudiar el infierno (el paraíso soñado por Francis Bacon habría resultado ser un verdadero infierno), evidenciar sus lugares de tortura y sus humillantes cárceles: cárceles invisibles, aparentemente amables e inócuas, que estarían arruinando una posibilidad fabulosa: la libertad del ser humano, el pleno despliegue de su dignidad, de su creatividad, de su ¿sacralidad?

¿Por qué es sagrado el ser humano? ¿En qué nos basamos para semejante afirmación? ¿Para qué tantas atenciones sociales, físicas y metafísicas?

Ya los austromarxistas (Max Adler, etc.) se vieron en la necesidad de fundamentar ese amor que late en el fondo del logos marxista. ¿En qué fundamentamos nuestro rechazo a que los seres humanos sean explotados, sin piedad, en una fábrica del Manchester decimonónico (por ejemplo)? ¿Qué más da? ¿No son los hombres, al fin y al cabo, materia organizada, átomos… nada… organizada, administrada?

Los austromarxistas se vieron obligados a acudir a Kant y a una de sus formulaciones del imperativo categórico: algo así como que el ser humano no puede ser nunca un medio para nada, sino un fin en sí mismo. Pero: ¿qué fin es ese? ¿Qué plenitud cabe imaginar para el ser humano?

Hay un marxismo radicalmente humanista. El de Horkheimer lo es, creo. Pero, como cualquier soteriología, la de Horkheimer insiste demasiado en los males del momento. Muchos malos, mucha amenaza, un Matrix hostil y carcelero del que hay que escapar, una vez “conocido” (más bien teorizado) en profundidad. No se puede huir de lo que no se conoce (de lo que no se vive como real). En esa sistemática demonización del “mundo real” comparte Horkheimer los latidos del corazón filosófico de Schopenhauer.

En mi opinión el discurso de Horkheimer, como el del marxismo en general (y el del cristianismo, y el de buena parte del budismo) quiere liberar desde un previo encarcelamiento de la conciencia que lo recibe: primero debo modelar tu mente para que te sientas, por ejemplo, “proletario”; y luego te salvo de esa misma cárcel mental que yo te he construido.

Nadie es “proletario”. Esa palabra la inoculó Marx en el sueño colectivo que nos agrupa gracias a sus estudios de Derecho Romano. Los proletarii eran ciudadanos romanos sin recursos económicos que, según afirman algunas narraciones, solo servían para generar prole (hijos) y nutrir así los ejércitos imperiales.

La fabricación poética (artificial) de la conciencia proletaria fue una de las labores más arduas a las que se enfrentaron Marx, Engels y Lenin (entre otros). Creo que la inclusión de una conciencia humana en una caja lógica, tan pequeña y humillante, ha sido uno de los mayores atentados a la condición humana que hayan hecho jamás los poetas. Pequeña y humillante porque así fue cualificada por esos mismos poetas. No porque, en sí, sea humillante, “inferior”, trabajar en una fábrica o no ser propietario de nada. De hecho a esa no-posesión de bienes apunta toda la soteriología marxista.

Horkheimer fue un pensador profundo. No lo he leído tanto como hubiese querido, pero yo diría que su denuncia básica apunta a un terrible poder explotador (no personalista): la razón ilustrada, instrumentista, que, según él, empezó a activarse desde la Grecia antigua: desde Jenófanes en concreto. Esa razón habría reducido la naturaleza a materia; y la inteligencia a mera herramienta destinada a someter la materia; y a explotar al hombre, que no sería más que materia organizada con algo más de complejidad que el resto.

En cualquier caso eso de “materia” es, en mi opinión, otra fantasía [Véase].

Horkheimer, creo, sugiere una nueva razón, un nuevo logos, donde habitar: un logos que propicie el despliegue, la plenitud, de algo que, desde el poetizar del propio Horkheimer, lleva por nombre “ser humano”. Y que se lo merece todo. Todo el esfuerzo intelectual posible, toda la Poesía posible. Todo el amor posible.

Todo por él. El ser humano.

Algo sobre su vida

1895 (Stuttgart)-1973 (Nürberg).

Familia judía. Max trabajó en la fábrica de su padre; y llegó incluso a tener en ella un puesto directivo.

1922. Se doctora promovido por Hans Cornelius (un profundo investigador de Kant).

1925. Habilitado como Privatdozent en Frankfurt.

1926. Se casa con la que en su día fue secretaria de su padre.

1930. Es nombrado profesor de filosofía social en la Johann Wolfgang Goethe-Universität en Frankfurt. Para Horkheimer la clave de la salvación humana estaría en el estudio de la sociedad. ¿Qué es una sociedad? Yo no lo sé. Luego me ocuparé de este abismo.

1930. Es nombrado director del Institut für Sozialforschung (Instituto para la investigación social). Ese será el corazón de la Escuela de Frankfurt. Horkheimer desempeño su cargo hasta la llegada de los nazis.

1932-1939. Se habla del “Círculo-Horkheimer”. Más tarde será la “Escuela de Frankfurt”. Es un grupo de críticos sociales basados en el marxismo y en las teorías freudianas que escriben en el Zeitschrift für Sozialforschung [Revista de investigación social].

Tras la llegada de Hitler, Max Horkheimer emigra a Nueva York junto con otros miembros de la Escuela de Frankfurt: Adorno, Marcuse, Erich Fromm… En la Columbia University retoma la dirección del Instituto para la investigación social.

1941. Se traslada a Los Ángeles (Pacific Palisades). Le sigue su amigo y colaborador Theodor Adorno. Es vecino de Thomas Mann.

1947. Publica Eclipse of Reason. Publica también, con Adorno, Dialektik der Aufklärung [Dialéctica de la razón].

1949. Finalizada la segunda guerra mundial vuelve a la universidad de Frankfurt.

1950. Reabre el Instituto para la investigación social. De esta segunda etapa surgirán pensadores como Jürgen Habermas.

1951-1953. Rector de la Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt.

1954-1959. Es profesor en Frankfurt y en Chicago.

1973. Fallece y es enterado en el cementerio judío de Berna.

Algunas de sus ideas

– Escuela de Frankfurt. Su objetivo fue analizar (y demonizar) la sociedad tecnológica moderna (básicamente la burguesa): evidenciar sus contradicciones políticas y económicas. Siguiendo a Hegel (y en contra de, por ejemplo, Popper) se insistió en que la sociedad debía ser estudiada como conjunto. La polis… Ese misterio metafísico. Sugiero la lectura de la crítica que hice de una interesante obra de José María Ruiz Soroa. [Véase aquí].

– “Teoría crítica”. Su formulación es una de las aportaciones fundamentales de Horkheimer y puede decirse que constituye el pathos intelectual de la primera fase de la escuela de Frankfurt. En realidad se trata de una reinterpretación del marxismo (si es que el marxismo no es, simplemente, una soteriología más, un camino más hacia eso que sea “la salvación”). Podemos leer la influyente formulación que Horkhiemer hizo de la “teoría crítica” en Tradionelle und kritische Theorie [Teoría tradicional y teoría crítica], ensayo publicado en el Zeitschrift für Sozialforschung VI, 2, (1937). Este ensayo aparece de nuevo en Kritische Theorie (1968). Según Horkheimer, la “teoría tradicional” ha brotado en una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial, que llegarían hasta la cosificación del ser humano (su conversión en materia explotable). Y el teórico crítico sería aquel “cuya única preocupación se concentra en un desarrollo que lleve a una sociedad sin explotación”. Las teorías tradicionales, por tanto, parecerían ser, dentro de la -neomarxista- visión de Horkheimer, frutos de una forma de sociedad (de una forma de producir), que incluso llegaría a convertir los órganos humanos en prolongación de los instrumentos de que se sirve la tecnología para explotar la naturaleza (y al hombre como parte de ella). No es fácil ubicar esta “teoría crítica” en una metafísica (o al menos en una gnoseología). Lo cierto es que Horkheimer le otorga a su constructo filosófico una labor negativa, casi destructiva, respecto de un estado de cosas (social) que se visualiza como radicalmente rechazable (como inhumano); pero, a la vez, parece apostar por una nueva forma social, una nueva razón, un futuro donde ya sí se podría desplegar la plenitud humana. La sociedad industrializada estaría dentro de una lógica cruel. Logos. Poesía. ¿Se trata de crear un Logos no-cruel, humanísimo, y ofrecérselo a los seres humanos como hábitat poético? Horkheimer habla de un cambio histórico, de una revolución, no de un cambio en el contenido de las teorías (porque lo que fallaría, lo que nos estaría explotando, sería el impulso mismo del teorizar instrumentalista). Cabe quizás mirar a “teoría crítica” de Horkheimer como una especie de Shiva poético: destructor de un logos, de un cosmos, a partir de sus propios símbolos… palabras nuevas que destruyan las estructuras (sociales, económicas, etc.) de las que surgió ese logos inhumano, tecnológico, explotador de la naturaleza y del hombre. Un Shiva poético que estaría trabajando para un nuevo Brahma (el creador de los mundos).

– Contra el comunismo: el comunismo sería un capitalismo de Estado.

– La Humanidad no se habría emancipado gracias a la Ilustración. Todo lo contrario. Asistiríamos, en el siglo XX, a una nueva barbarie. Lo que fallaría es el tipo de razón: la razón ilustrada cuyo objetivo habría sido dominar la naturaleza. Resultado: temor, desencanto. Nunca habría habido menos esperanzas. La naturaleza -incluida la humana- se habría degradado a materia. Creo que cabe recordar que la materia de la que hablan los marxistas es la corpuscular-newtoniana: muerte organizada, administrada, por implacables leyes (omnipotentes y despiadados capataces matemáticos).

– Más resultados: vacío espantoso. Ese vacío, según Horkheimer, se estaría queriendo llenar con cosas como la “astrología, el yoga o el budismo”. En mi opinión, sería justamente lo contrario: el vacío es siempre sacro, siempre que se trate de un vacío-silencio radical. El problema es que hay mundos-poesía que terminan por necrosearse: sus bailarinas lógicas [Véase] se presentarían ya como quasicadáveres que convertirían la mente humana en una lúgubre pista de baile. La nada mágica que es nuestro verdadero fabrica infiernos. Eso sí: infiernos cuyo fuego es siempre seminal, vivificador: los mundos de estreno, las prodigiosas Creaciones, brotan ahí. Horkheimer mismo parece estar soñando con una razón, nueva, futura, nacida de otra, cruel: una nueva razón que sirva de hábitat paradisíaco para el ser humano.

– Sobre el Yoga. Horkheimer parece haberlo mirado de forma despectiva. Pero el segundo yogasutra de Patañjali dice algo así como que “el Yoga es el control de la mente para que no adopte formas (writtis)”. No cabe una libertad mayor: se apunta a una conciencia que no está finitizada en ninguna estructura. Que se sabe el infinito. Que se sabe soñadora-creadora de todos los mundos posibles. E imposibles.

– Nostalgia de lo completamente otro. Lo otro de lo que hay. Sí, Horkheimer, pero… ¿”Lo que hay” estás seguro que coincide con lo que esquematiza tu teoría social? ¿No podría ser “lo que hay” un absolutamente otro de tu teoría social… y de cualquier teoría? En mi opinión, cuando alguien presenta una actitud anti-sistema, acepta previamente un dogmatismo gnoseológico: sé cómo son las cosas -he visto “el sistema”- y lo rechazo. ¿Pero de verdad alguien puede afirmar que ha visto “el sistema”? ¿En qué “sistema” estamos?

– Solidaridad más allá de la clase. Aquí Horkhiemer es grande. El marxismo, en mi opinión, tiene el peligro de ser excepcionalmente clasista. Y, en ocasiones, despiadado con las clases por él demonizadas (una vez instauradas por su propio poetizar). Horkheimer habla de una solidaridad que surge del hecho de que todos los seres humanos deben sufrir y deben morir. Deben…

– Sueño de Horkheimer: un mundo en el que la vida humana sea más hermosa, más libre de dolor… ¿Sería hermosa una vida sin dolor? ¿Daría posibilidades de creación? ¿No era la creatividad algo que sublimaría la libertad humana? [Véase “Tapas”].

– Esperanza. Parece que Horkheimer la tuvo. Dijo que ese mundo en el que él sentía vivir no podía ser la última palabra… “La última palabra…”. Nietzsche exclamó alguna vez: “¡Cuántos dioses son todavía posibles!” Creo que cabría exclamar también: ¡Cuántas palabras -cuántas Poesías- están todavía pendientes de ser creadas… y habitadas!

– Pero creo que Horkheimer me diría que esas nuevas poesías deberían brotar del interior de cada ser humano: nunca venir impuestas por la sociedad. Cabe no obstante algo intermedio: recolectar poesías del huerto lógico de la sociedad. Y plantar ahí poesías nuestras. Para que las consideren otros. Y hacerlo en libertad.

El logos marxista es un modelo de mente. Un mundo entero con sus definiciones del Maligno (el inefable “Capital”). Un cielo platónico donde vivir hechizado.

Un concepto clave del marxismo es el de “explotación”. “Explotación por el poder”. ¿Qué poder? ¿Alguien de verdad sabe dónde está el poder dentro de eso que sean “las sociedades”?

La mayor explotación que yo he conocido es la que ejerce la diosa Vak (la diosa védica de la palabra). No sé quien/qué la gobierna a ella. Pero sí se que puede ser desactivada esa diosa -entera- con la meditación: el silencio radical: el acceso a un nivel de conciencia en el que “sabemos” que somos el infinito. Y que somos lo sacro.

La mayor liberación que puede ofrecerse a la “clase proletaria” es puramente lingüística: ningún ser humano es “proletario”. El verbo ser es una cosa muy seria.

En la escolástica se acuñó una frase decisiva para el que quiera pensar la libertad  en serio: Operari sequitur esse [el actuar es consecuencia del ser, del cómo se es]. Si se define y se programa un “ser” [soy proletario], el actuar queda igualmente definido y programado. Las posibilidades del ser humano quedan arruinadas. La esclavitud se ejerce desde las profundidades metafísicas de nuestra auto-definición (de  nuestra auto-creación).

Aunque cabe considerar la posibilidad de que nos fabriquemos infiernos -lingüísticos incluso- para, desde ahí, sublimar la belleza de los cielos.

¿Quién no ha experimentado el sedoso zarpazo de la belleza extrema, súbitamente, en un momento de extremo dolor, de extrema desesperación existencial?

Recuerdo ahora uno de esos zarpazos. Era de noche. El cielo estaba casi blanco de estrellas y mi pecho casi negro. Mi dolor de alma era muy intenso. Hacía viento. Y vi de pronto que las ramas blancas de un abedul se mezclaban con las estrellas blancas. El dolor se sublimó en algo que no sé si denominar “lo sagrado”. Y pensé que por un momento así merecía la pena la existencia del infierno (que era desde donde yo contemplaba aquel cielo).

Los miradores del infierno…

Espero incorporar muy pronto a mi diccionario filosófico las palabras “cielo” e “infierno”.

David López

Las bailarinas lógicas: Verdad

Wittgenstein escribió: “¿Está entonces en mi poder creer lo que creo?” [Liegt es denn in meiner Macht, was ich Glaube?] Esta cita puede encontrarse en la anotación 173 de la obra que se editó póstumamente bajo el título Sobre la certeza [Über Gewissheit].

Yo respondería a Wittgenstein que no.  Que no está en su poder; al menos si su “yo” lo hacemos equivalente a “Wittgenstein”.

“Verdad”.

¿Es lo que busca la Filosofía? ¿Es lo que cree que encuentra la Ciencia? ¿Es lo que ofrecen los textos religiosos?

¿Para qué la queremos? ¿Para qué la buscamos? ¿Para poder sobrevivir? ¿Para calmarnos? ¿Para saber a qué atenernos? ¿Por curiosidad? (¿Y qué será eso de la “curiosidad”?)

¿Existe una verdad -entendida como realidad- ahí, objetiva, platonizada y platonizante, preparada para ser conocida de una forma más o menos imperfecta?

Durante quince años ejercí como abogado en Madrid. En mi mesa de trabajo -de mucho trabajo- había expedientes, contratos, informes, dictámenes, leyes, sentencias y libros de Derecho mezclados con los de Filosofía, los de Ciencia, los de Religión, los de Mística y hasta los de Magia. Aquel poliedro bibliográfico y existencial me ofreció imágenes que considero muy valiosas. Creo que muchas de las ideas que voy a exponer aquí brotaron de allí. Puedo ir adelantando que viví momentos muy parecidos a los que supongo que vivió Wittgenstein mientras escribía esas notas que, más tarde, se editaron bajo el título Sobre la certeza. A esta obra me he referido también en la palabra “Sueño” [Véase]. Y de aquellos días de abogado creo que vale la pena compartir aquí una sola certeza: no existe la certeza. Es más: ni siquiera cabe afirmar, con certeza, que no exista la certeza.

Por certeza entiendo un estado mental -y emocional- que excluya de forma radical la posibilidad de que algo -un hecho si se quiere- sea de forma distinta a como nos parece que es ahora o ha sido en el pasado.

La ausencia de certeza absoluta abre nuestra mente -y, sobre todo,  nuestro corazón- a configuraciones de lo real absolutamente inimaginables desde el nivel de conciencia que queda precisamente petrificado -desencantado, muerto- con la certeza absoluta.

La no certeza -el misterio del que habló María Zambrano; y también Kierkegaard- nos abre a lo prodigioso. A lo imposible.

Una de las propuestas que incluiré en este texto puede ser denominada “certeza absolutamente relativa”. Y voy a intentar dignificarla, sobre todo cuando me ocupe del tema de la veracidad como virtud ética (a mi juicio sagrada… y, a la vez, sacralizadora de la condición humana).

Strauss-Kahn está acusado de haber cometido una serie de actos intolerables. Intolerables sobre todo porque, de ser ciertos, suponen una completa demolición de los principios básicos de nuestro sistema-sueño: los derechos humanos, la dignidad humana.

Nunca podremos tener la certeza -absoluta- de que ese hombre hiciera aquello de lo que se le acusa. Yo -aunque fuera su abogado- no la tendría. Ni aunque Stauss-Kahn fuera finalmente condenado en virtud de una sentencia firme. Es más: ni él mismo podrá saber nunca, con precisión absoluta, si lo que él cree que hizo fue lo que realmente hizo. “Realmente”… “Realidad”. Una palabra difícil y fascinante [Véase “Realidad“].

Pero la sociedad, como sistema, debe poner un límite a su inteligencia colectiva -a su lucidez metafísica comunicable- y optar por lo práctico. Por otra parte, no queda más remedio que confiar en alguna institución humana la labor de juzgar: de decidir si un hecho ha sido o no real (dentro de la realidad que se comparte) y cuáles son las consecuencias jurídicas del mismo dentro de un sistema de normas. No obstante esta medida de eficacia ineludible, hay algo que debe, en mi opinión, estar por encima del sistema (por ser precisamente lo que da sentido a dicho sistema). Me refiero a la dignidad humana, incluyendo en la misma a los seres humanos que no la respetan.

Cualquier acusado debe ser respetado al máximo. Su presunción de inocencia debe ser sagrada para todos. Creo que la Filosofía nos puede ayudar a ser más lúcidos y más generosos. Cada vez estoy más convencido de la enorme salubridad de los vértigos filosóficos.

“Verdad”. Una palabra impresionante. Me voy a ocupar de ella, de forma todavía muy fragmentaria, y muy titubeante, desde varias perspectivas (metafísica, física, biológica, sociológica/epistemológica, inter-personal, intra-personal y, finalmente, mística).

Pero antes creo que puede sernos de gran utilidad hacer el siguiente recorrido por eso que se llama “historia del pensamiento” (pensamiento/sentimiento en realidad):

1.- Vedanta advaita. El modelo implícito en el concepto mismo de verdad sería un engaño (un auto-engaño). No existe, “en verdad”, el dualismo sujeto-objeto. No cabe decir nada de la objetividad porque el objeto no existe. Solo hay sujeto. Solo hay actividad imaginativa de Brahman.

2.- Apara-Vidya [Véase]. Cabe una sabia renuncia a la sabiduría superior (la que diluye el concepto mismo de verdad)  para vivir en plenitud el despliegue existencial de Maya (de un mundo, el que sintamos como real). [Véase “Sueño” y mi concepto de “sueño amado”]. Ahí sí cabe la verdad, ahí es sagrada, ahí la mentira sí es un pecado. Y es ahí donde estamos ahora (en un lugar sagrado, extremadamente respetable, aunque sea una fantasía).

3.- Platón. La caverna. Sócrates da por válida la versión del prisionero que cree haber visto tanto la luz como las verdaderas causas de las sombras que los demás prisioneros dan por reales. Pero cabría dudar de su testimonio. Podría ser que aquel prisionero no se hubiera liberado, sino que, por el contrario, hubiera caído en el estómago dogmático-depredador de alguna secta. Y, gracias al poderío de su líder, ese prisionero “liberado” hubiese disfrutado, por fin, de la “Verdad”: de la paz y de la luz que envuelve -envuelve- al que ha visto lo que es verdad de verdad. Es muy probable que quien “comprende” sea, en realidad, “comprendido”, o “comprimido”… [Véase “Concepto“]. Por eso, creo yo, tantos sabios han repetido tanto eso de que “el que comprende, no comprende”.

4.- Aristóteles. De él proviene lo que después se ha llamado “concepción semántica de la verdad”: la correspondencia entre la palabra (o el signo en general) y la realidad. Pero los símbolos solo reflejan universales [Véase], que son fantansías útiles. Lo real no admite símbolo alguno, salvo que nos valga la palabra “Nada” [Véase].

5.- Escolástica. Hubo múltiples formas de acercarse al concepto de verdad. Habría que destacar la tensión intelectual, y emocional, que supuso para muchos de aquellos pensadores la existencia de dos tipos de verdades: la verdad de fe y la verdad filosófica (y la científica también). La definición de verdad que más éxito tuvo en la Escolática parece que fue la siguiente: adecuatio rei et intellectus. No obstante, aquellos pensadores que no otorgaron realidad a los universales optaron por utilizar la expresión “Veritas sermonis“. Verdad del discurso (intra-discursiva; o “intra-cósmica”, es  lo mismo). Al exponer mis ideas intentaré otorgar valor a este tipo de verdad, apoyándome sobre todo en principios éticos.

6.- Descartes. El discurso del método. Puedo fiarme de mis sentidos y de mi razón porque hay algo -Dios- que me asiste. ¿Me asiste para qué? ¿Para ser feliz? ¿Para mi plenitud dentro del mundo? Si, ¿pero quién soy yo? ¿Hasta dónde está dispuesto Dios a llegar para que se garantice mi plenitud? Creo que cabe conectar aquí con Berkeley y su idea de que Dios nos inocula realidad. Por amor. Sin más. Ahí no cabe conocimiento, sino, como mucho, gratitud; y plegaria. Cabría considerar aquí también la distinción que en su día hizo von Soden entre la verdad en sentido griego y la verdad en sentido judío. La primera sería equivalente a “realidad”. La segunda a fidelidad. Esta segunda presupondría, en mi opinión, la presencia de un ser libre y creativo capaz de modificar la realidad que se le presenta al ser humano (a sus seres queridos). La primera llevaría implícito un fijismo metafísico. No obstante, cabe visualizar el modelo judío como un sistema fijo en el que se desplegarían las conductas definidas en las Sagradas Escrituras.

7.- Hegel. No caben verdades parciales. Ni mentiras parciales tampoco. Todas ellas se ven anuladas y superadas a la vez  hasta llegar a la verdad absoluta; que es la que ofrece un sistema filosófico correcto (el de Hegel en concreto).

8.- Nietzsche. Hay que elegir entre la verdad y la vida. Verdad al servicio de la vida, de la supervivencia de la especie. Creo que cabe relacionar estas ideas con las propuestas de Umberto Maturana. Finalmente los cerebros (únicos hábitats de las ideas, según el modelo biologicista) fabricarían aquello que fuera óptimo para la supervivencia -y plenitud- del sistema viviente. Los sistemas vivientes no solo quieren sobrevivir (estar en el mundo). Quieren mucho más. En mi opinión, entre otras cosas, quieren alcanzar el estupor maravillado: esa sacudida inefable.

9.- Pragmatistas. La verdad como aquello que tiene fuerza motriz: lo que hace soñar, lo que consigue imponerse en el sueño lógico colectivo. Creo que una de las verdades más poderosas que han vibrado en el siglo veinte la poetizó Marx. Y sigue viva. Sigue hechizando. Sigue fabricando en muchas conciencias la “conciencia” de clase: de ser “trabajador”, por ejemplo.

10.- Ortega y Gasset. El hombre necesita saber a qué atenerse. Necesita algo a lo que agarrarse en el naufragio de su existencia.

11.- Post-modernidad. Lyotard (La condición postmoderna). Se trataría de ser conscientes -y quedar liberados- de los grandes metadiscursos que condicionan los distintos discursos verdaderos que se disputan las mentes de los seres humanos. ¿Cabe esa conciencia y esa liberación?

12.- Baudrillard (el gurú de los guionistas y actores de la trilogía Matrix). La pecaminosísima sociedad capitalista se habría estrangulado a sí misma en una especie de infierno semántico. El mapa y el territorio se habría entremezclado creando una sustancia a la vez letal (desde un punto de vista filosófico) y a la vez narcotizante.

Mis ideas -siempre en revisión- sobre el concepto de verdad se van ordenando así:

1.- En un nivel de conciencia advaita no cabe el dualismo verdad-mentira. No hay nada que conocer, no hay a quién mentir, no hay objetividad que registrar en un cerebro. Todo es imaginación dentro de la “mente” de un dios (por utilizar una palabra). En “verdad” lo que hay ahora, aquí mismo- es la Nada/Ser [Véase]. Para ocuparnos de la palabra “Verdad”, como de todas, hay que activar -y sacralizar- la sabiduría inferior: Apara-Vidya [Véase]. Yo soy un devoto de la ignorancia sagrada: la que sacraliza los mundos imaginarios en los que se va internando nuestra conciencia.

2.- Desde los modelos de la Física (que es una sabiduría inferior pero útil, y muy bella), cabe afirmar que “verdad” será la correcta reproducción de una parte -o el todo- del universo en un sistema inteligente (esto es, en otra parte del universo). Habrá conceptos (formas cerebrales) más capaces de recoger realidad exterior: más capaces de modelizar regularidades y de hacer predicciones. Habrá por tanto -en sí- leyes verdaderas y leyes falsas: habrá un sistema de conexiones neuronales que represente la verdad el universo. Y ese modelo, esa forma neuronal, será además comunicable a otros miembros de la comunidad humana. [Véase “Cerebro” y “Física“.]

3.- Desde la biología llama la atención cómo unos seres “vivos” intentan lanzar mensajes a otros (“mentiras”) para ponerlos a su servicio (al servicio de sus genes, por simplificar). El virus “miente” a la célula y consigue convertirla en un sistema esclavizado. Estamos ante un fenómeno cibernético [Véase “Máquina“]. Todos los seres vivos (el virus no llega a serlo en realidad) están implicados en una guerra cibernética sin cuartel, vida o muerte, nunca mejor dicho. La mentira es ubicua, sistémica, ineludible si ha de haber universo y vida en él.

4.- Saltamos a la sociología. Los grupos humanos organizados condenan la mentira. “No darás falso testimonio”. ¿Por qué? La economía, en concreto, requiere confianza. En el fondo somos un grupo de gente que camina junta, por la oscuridad, cogidos de la mano. Necesitamos manos firmes, honestas. No se puede caminar de otra forma. ¿Mienten los políticos? ¿Miente todo el mundo? No lo creo. Lo que ocurre es que las verdades se despliegan algorítmicamente a partir de las creencias no problematizadas. Una vez aceptada la mayor -la premisa que se muestra como verdad- el discurso ya está esclavizado: ya está dormido. Pero cabe incluso que ese discurso sea autocontradictorio y falte a sus propias verdades, o que haga saltos incorrectos desde el punto de vista de las leyes de la lógica. Y es que, finalmente, “los cerebros” (“las conciencias” si se quiere) segregarán las verdades que necesiten para su optimación vital. El político -y el ciudadano, que, por cierto, también es un “político”- pensará y dirá lo que más le convenga. Sí, ¿pero quién es él? Tengo la sensación de que, finalmente, todo mentir, y no mentir, son canalizaciones de una misma luz, de una verdad inefable. Todo se estaría haciendo desde el fondo del abismo. La mentira del político no es suya.

5.- La verdad y la mentira desde el punto de vista inter-personal. ¿Hay que decir siempre la verdad al prójimo, a nuestro prójimo? ¿Está antes la verdad o el amor? Pensemos en los Reyes Magos, esos seres maravillosos. Yo creo absolutamente en la veracidad: en el -dificilísimo-deber de no mentir, de no trasladar a otros realidades que nosotros creemos falsas (sin perjuicio de nuestra imposibilidad de tener la certeza absoluta de nada). La mentira es letal. Porque es una ingenuidad, una falta de perspectiva, una rotura de los cristales del alma, un escupir contra el viento. Tengo la sensación de que mantenemos estrechos vínculos telepáticos con las personas que nos rodean (o que ocupan nuestra conciencia). Todo se sabe. Y hay, además, algo misterioso al que no le gustan los mentirosos. Creo que cabe decir siempre la verdad (dentro de la comunidad humana), y hacerlo además con mucho respeto y con mucha ternura. Lo creo de verdad. Ese esfuerzo de veracidad propicia la irrupción de prodigios porque exige sacar lo mejor de uno mismo: elevarse muy por encima de uno mismo; precisamente para no tener que mentir sobre uno mismo; ni sobre nada en absoluto. Finalmente el mundo se eleva porque lo hace la conciencia donde ocurre ese mundo.

6.- El tema de la verdad también tiene una dimensión intra-personal. El mentiroso tiene la conciencia troceada y ensangrentada. Vive en la antítesis absoluta de lo que Ortega [Véase] denominó “coincidencia del hombre consigo mismo” y, también, en la antítesis absoluta de lo que significa realmente la palabra “Yoga”: “unión”: unión del cuerpo, de la mente y de la conciencia. No engañarse a uno mismo: valiente y generosa contemplación del yo fenoménico (el yo que aparece ante “nuestra” conciencia).

Pero para eso -para no necesitar del autoengaño- hay que ser muy generoso con uno mismo: amarse mucho (cosa dificilísima por cierto, más de lo que parece, mucho más que amar al prójimo). Última pregunta: pero… ¿qué es ese “uno mismo”? ¿Qué se ama?

Creo que amamos, cuando amamos de verdad, productos oníricos, sagradas fantasías (o “meta-verdades”) que brotan de nuestro sagrado y omnipotente abismo.

Creo que cabría decirle a Wittgenstein que ese abismo -omnipotente, libre, mágico por completo- sí tiene el poder de decidir cuáles van a ser sus propias creencias -sus verdades/sus hechizos- en cada una de sus autodifractaciones: en cada uno de sus mundos: en cada una de sus sagradas fantasías.

David López

Las bailarinas lógicas: “Silencio”

Silencio.

Hamlet muere diciendo: “The rest is silence”. El resto es silencio.

Suponemos que se refiere a esa muerte en la que el príncipe danés cree estar ingresando; a que la muerte será un silencio radical tras el bullicio del vivir.

Hölderlin, en mi opinión, no lo tenía tan claro. Al final de su obra El acantilado parece sospechar algo terrible: que la muerte -como la locura, como los sueños, como la vida misma- no fuera silencio: que el silencio, ese prodigio físico y metafísico, fuera algo suplicable a los dioses; y algo sublime si pudiera ser recordado en las profundidades del horror. Pensemos el horror sonoro de la locura que tuvo que padecer el poeta Hölderlin al final de su vida. La locura -como la Filosofía, o como samsara–  podría ser la antítesis del silencio. Los locos, en las calles, en las calles de su mente, no paran de hablar, están atrapados en la tela de araña de un lenguaje -un cosmos hostil; un Matrix no benevolente- que les tritura el alma. La mente de un loco es un avispero de palabras.

Leamos esa aterradora súplica que escribió Hölderlin al final de El Acantilado (Alianza Editorial, Madrid 1979; estudio y traducción de Luis Díez Corral):

Pero tú, inmortal, aunque ya no te festeje la canción de los griegos,

como entonces, resuena a menudo, ¡oh dios del mar!,

con tus olas en mi alma, para que prevalezca sin miedo el espíritu

sobre las aguas, como el nadador, se ejercite en la fresca

dicha de los fuertes, y comprenda el lenguaje de los dioses,

el cambio y el acontecer; y si el tiempo impetuoso

conmueve demasiado violentamente mi cabeza, y la miseria y el desvarío

de los hombres estremecen mi vida mortal,

¡déjame recordar el silencio en tus profundidades!

Algunas de mis ideas fundamentales sobre lo que podría ser una metafísica del silencio están planteadas en una crítica que hice de la siguiente obra: Ramón Andrés: No sufrir compañía; Escritos místicos sobre el silencio (Siglos XVI y XVII), editorial El Acantilado, Barcelona, junio de 2010. Creo que puede ser de utilidad reproducir aquí dicha crítica íntegramente:

* * * *

Ramón Andrés y eso que sea el silencio

Silencio. Ramón Andrés se ocupa de lo que se esconde tras esta palabra en un libro que lleva por título No sufrir compañía. Escritos místicos sobre el silencio (siglos XVI y XVII), editorial El Acantilado. Esta antología va precedida por un ensayo del propio Ramón Andrés que lleva por título “De los modos de decir en silencio”.

En la nómina de enamorados del silencio que ofrece esta obra se encuentran García Jiménez de Cisneros, Bernardino de Laredo, Francisco de Osuna, Juan de Valdés, Pedro de Alcántara, Juan de Ávila, Juan de Bonilla, Alonso de Orozco, Luis de Granada, Teresa de Jesús, Luis de León, Baltasar Álvarez, Juan de los Ángeles, Alonso Rodríguez, Juan de la Cruz, Antonio de Molina, Luis de la Puente, Juan Falconi, María de Ágreda y Miguel de Molinos.

De Juan de la Cruz proviene la expresión en la que se ha inspirado el título de esta obra: “No sufrir compañía”. Es un título feo, en mi opinión, para un libro editado con una elegancia excepcional.

Elegancia para agrupar palabras sobre eso que sea el silencio, sobre lo absolutamente otro del lenguaje. Y las palabras que Ramón Andrés ha elegido para hablar sobre lo que no se puede hablar son, en muchas ocasiones, especialmente bellas y lúcidas. Quizás sea porque el lenguaje (esa sublime cárcel de la mente) alcanza sus más prodigiosas retorsiones cuando trata de palpar aquello que él no es. Y quizás sea también porque el autor de esta obra haya sentido alguna vez la brisa del silencio en la piel de su cerebro.

El ensayo introductorio de Ramón Andrés se presenta visualmente como una sucesión de párrafos muy espaciados entre sí (separados por el silencio de la página en blanco) y geométricamente limpios (sin sangrado tras el punto y aparte). En esos curiosos bloques de palabras encontramos una gran cantidad de citas, las cuales, sin saturar al lector, se entrelazan con las propias ideas de Ramón Andrés para demostrar, entre otras, la siguiente hipótesis:

A pesar de ciertos matices, casi nunca muy acusados, existe, como se ha visto en los capítulos precedentes, una veta profunda que sostiene la espiritualidad de la mayor parte de las culturas, un tenor que mantiene una analogía de creencias aunque expresadas de forma distinta[p. 20].

Esa veta profunda es la convicción de que es el silencio el único camino para enterarse realmente de algo (lo cual exigiría, paradójicamente, una radical renuncia al conocimiento):

Debemos sospechar, tras ser asediados por los grandes sistemas filosóficos, sazonados de racionalismo y empirismo, tan reduccionistas, que la lógica a veces puede actuar como una alucinación de la mente. De ahí el silencio, el negarse a explicar los pormenores de algo que no admite, por definición, el detalle, puesto que es totalidad [p. 40].

Pero, ¿qué es exactamente ese silencio salvífico? ¿De dónde nos saca y a dónde nos lleva? ¿Cómo propiciarlo? ¿Es tan maravilloso lo que nos ofrece? ¿Qué se oye en ese estado mental? Veamos algunas de las respuestas que ofrece Ramón Andrés sobre lo que no puede ser preguntado:

El silencio…

Es, antes que otra cosa, un estado mental, una mirada que permite captar toda la amplitud de nuestro límite y, sin embargo, no padecerlo como línea última. Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio. No viene a transformar ni a desplazar la realidad, sino a sembrar vacíos en ella, aberturas, espacios en los que cifrar lo que por definición es intangible y que, pese a todo, nos alberga [p. 11].

Esa necesidad de vivir ensordecido es uno de los síntomas reveladores del miedo. Kierkegaard afirmaba que, de profesar la medicina, remediaría los males del mundo creando el silencio para el hombre. No es extraño que buscara un fármaco de esta índole, atenazado como estaba ante el umbral de un tiempo inigualado en la producción del ruido físico, pero también mental, un clamor al asalto de la apacibilidad acústica y del no anhelo [p. 13].

El verdadero silencio no está necesariamente en la lejanía ni en la neblina de una vaguada ni en una cámara anecoica, sino, con probabilidad, en la intuición de un más allá del lenguaje […] [Ibíd.]

Pero ese más allá del lenguaje no parece ser exactamente el silencio del que hablan algunos místicos. En uno de los textos que aparecen en esta antología, Miguel de Molinos explica así las diferencias entre la meditación y la contemplación:

Cuando el entendimiento considera los misterios de nuestra santa fe con atención para conocer verdades, discurriendo  sus    particularidades y ponderando sus circunstancias para mover los afectos en la voluntad, este discurso y piadoso afecto se llama propiamente meditación.

Cuando ya el alma conoce la verdad (ora sea por el hábito que ha adquirido con los discursos o porque el Señor le ha dado particular luz) y tiene los ojos del entendimiento en la sobredicha verdad, mirándola sencillamente, con quietud, silencio y sosiego, sin tener necesidad de consideraciones ni discursos ni otras pruebas para convencerse, ya la voluntad la está amando, admirándose y gozándose en ella, ésta se llama oración de fe, oración de quietud, recogimiento interior o contemplación [p. 369].

Aquí no se está proponiendo una salida absoluta del lenguaje, sino la quietud y la contemplación dentro de un cosmos rigurosamente vertebrado por una verdad: una verdad que ya no se va a tocar, una verdad que se va a custodiar con el antivirus del silencio. Estaríamos ante una especie de paraíso lógico, un silencio intralingüístico, y sin duda delicioso: pero no ante un silencio total, no en un estado de conciencia en el que la mente está libre de formas, preparada para oír aquello que el lenguaje ni siquiera puede imaginar.

Otro texto de los antologados en esta obra muestra con mayor claridad el camino a ese beatífico encierro lógico también denominado “silencio”. Es una carta que San Juan de la Cruz escribió a las carmelitas descalzas de Beas. En ella encontramos estos consejos [p. 310]

Jesús María sea en sus almas, hijas mías en Cristo.

Mucho me consolé con su carta; págueselo nuestro Señor. El no haber escrito no ha sido falta de voluntad, porque de veras deseo su gran bien, sino parecerme que harto está ya dicho y escrito para obrar lo que importa; y que lo que falta, si algo falta, no es el escribir o el hablar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar y el obrar.

Porque, demás de esto, el hablar distrae, y el callar y el obrar recoge y da fuerza al espíritu. Y así, luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no ha menester oír ni hablar más, sino obrarlo de veras en silencio y cuidado, en humildad y claridad y desprecio de sí; y no andar luego a buscar nuevas cosas, que no sirve sino de satisfacer el apetito en lo de fuera, y aun sin poderle satisfacer, y dejar el espíritu flaco y vacío sin virtud interior.

Así, parece que hay silencios carcelarios, aunque esas cárceles sean paradisíacas: silencios de sumisión absoluta a un logos cerrado: a una verdad estructuradora de lo visible y de lo invisible. El que calla y contempla ahí dentro no está en silencio, sino hechizado por el rugido algorítmico (aparentemente silencioso) de un cosmos de palabras que se ha cobijado en su mente. Pero Ramón Andrés sí parece considerar que el silencio al que se han referido Miguel de Molinos y Juan de la Cruz es un verdadero silencio místico. Recordemos esta enigmática frase:

Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio [p. 11].

Creo no obstante que el tipo de silencio que intenta palpar el ensayo de Ramón Andrés es más radical. Es un silencio al que se accede tras la renuncia absoluta a cualquier estructura lingüística (a cualquier sistema de preguntas y respuestas/a cualquier verdad). Es el silencio que quedaría tras tirar la escalera a la que se refirió Wittgenstein al final de su Tractatus:

Mis proposiciones esclarecen porque quien me comprende las entiende finalmente como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera tras haber subido por ella).

Yo he disfrutado mucho subiendo por esta escalera de Ramón Andrés. Y, por el momento, no pienso tirarla. La renuncia a la Poesía me parece una mortificación excesiva.

* * * *

A partir de esta crítica voy a tratar de exponer algunas notas muy provisionales todavía sobre la metafísica del silencio:

1.- El silencio sería lo absolutamente otro del lenguaje, de cualquier lenguaje. Sería una vía de acceso a la Nada [Véase “Ser/Nada“]. Esto es: sería el camino para ver/escuchar lo que hay aquí de verdad. Lo que pasa de verdad aquí mismo, ahora mismo (por decir cosas desde un lenguaje que no problematiza las categorías del tiempo y el espacio).

2.- Otra forma de acercarse a eso que sea el silencio sería escuchando el sonido que produce el poetizar de la Física. Según su actual descripción del universo (de lo que hay), el silencio no existe. En todos los rincones de esa inmensidad panmatematizada estaría retumbando el eco del Big Bang: esa explosión primigenia de la que habría surgido el universo entero.  Nos dicen incluso los físicos que esa radiación, ese rugido ubicuo, aparece en los televisores analógicos cuando su antena no está sintonizada (sería ni más ni menos que un 1% del total de las interferencias que chisporrotean ante nosotros). Nos dicen también que esa radiación de fondo (Cosmic Microwave Background) se manifiesta en ondas cuya longitud sería de 1,9 milímetros. Todo los que nos rodea y nos compone estaría vibrando con esa música, con ese grito inicial que precedió al nacimiento del universo. En el universo en el que la Física cree que estamos no hay silencio. Hamlet, según la Física actual, se equivocó. No hay silencio posible dentro de ese universo de cualidades primarias que empezó a dibujarse mientras Shakespeare escribía sus obras. Y Hölderlin estaría como un alma en pena buscando silencios imposibles por todos los rincones del Ser: un alma condenada al ruido eterno.

3.- Algunos pensadores, como Simone Weil, podrían tranquilizar quizás a Hölderlin asegurando que el universo de las leyes físicas es desconectable, que cabe apagar su sonido aparentemente eterno. Simone Weil habló de la Graçe como irrupción en lo físico de lo no físico, de lo no legaliforme. Ahí estaría, en mi opinión, la intuición fundamental -y la vivencia fundamental- de eso que desde el lenguaje se denomina “Mística”: cabe el silencio; un silencio radical que desactiva incluso ese cielo mental (ese kosmos noetos platónico) que hace creer, por hechizo, que existiera -en sí- un universo, el tiempo, el Big Bang, las microondas, y las longitudes. Estaríamos ante el silencio abisal, ante lo que oiría Dios antes de crear el mundo.

4.- Pero habría otro tipo de silencio, también sublime a mi juicio. No sería místico, sino estético. Podría llamarle “silencio intra-cósmico”. Es el silencio “interior” (el “silencio mental”) que es necesario para contemplar la belleza del mundo, de un mundo: del que sea, del que haya sido capaz de configurar el cielo de nuestra conciencia en una de sus infinitas autodifractaciones. Cuando, por ejemplo, se camina en silencio por un paisaje ordenado en función de un determinado sistemas de universales [Véase “Universales“] ocurre una plenitud estética, un gozo inefable que parece estar siendo sentido por el propio Creador dentro de su propia obra.

5.- La música. Se podría afirmar quizás que la música es una ordenada negación del silencio. O también, mejor, que la música es un sistema de embalsamiento de silencios, una hiper-ordenada red de silencios. Buena parte de este diccionario filosófico lo estoy escribiendo mientras escucho los conciertos para piano de Beethoven. Me ayudan a concentrarme. ¿Por qué? No lo sé muy bien, pero quizás sea que esa obra tiene muchos silencios ordenados, muchos lagos de silencio entrelazado donde puedo permanecer sosegado. “Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio”, afirma Ramón Andrés en su obra sobre el silencio. Una composición musical es un sistema de limitación de silencios.

6.- La imagen que silencia el cielo de este texto pertenece a una película excepcional: Die große Stille (El gran silencio), de Philip Grönig. Ese gran silencio es intra-cósmico, ocurre dentro de una música, de un ritmo muy riguroso que incluye rutinas, movimientos corporales, rezos, ideas, etc… La película nos permite observar algo del silencio que embalsa esa música invisible…  pero más sólida que los muros del propio monasterio. Considero no obstante que ese silencio intra-cósmico en el que vibran las conciencias y los corazones de los cartujanos abre ventanas al otro silencio, al extra-cósmico: el que permite sentir la brisa de la Nada (de “Dios” si se quiere) en la piel del alma (otra nada, obviamente). Por eso me ha parecido oportuno elegir una imagen en la que aparece uno de los cartujos asomado a una ventana.

7.- Cuando practico Yoga tengo que esforzarme para mantenerme en silencio dentro del monasterio de mi propio cuerpo. Hay momentos en los que, incluso, me digo a mi mismo que, por favor, guarde silencio. En realidad se lo digo a eso que llamamos “mente”, y lo digo desde un lugar que quizás Mircea Eliade denominaría “conciencia testigo”. El caso es que ese silencio es posible; y es glorioso cuando se consigue. En ese silencio se escucha la propia respiración como un mar calmado, vital, poderoso. Y se siente algo que podríamos denominar “lo sagrado”: una especie de infinito “interior” (aunque, en rigor, ya trasciende el dualismo interior/exterior). En meditación (tras la sesión de Yoga) intento aumentar la extensión y la profundidad de ese silencio. Ocurre entonces que ya no hay cuerpo-monasterio, ya no hay asanas (posturas, dinámicas esculturas de carne): ya se ha abierto del todo la ventana que comunica con la Nada. Después de la sesión de Yoga y de la meditación trato de mantener ese silencio sagrado: de estar en silencio -grave, respetuoso- bajo el cielo artificial -pero sagrado también- en el que vivo cobijado. Bajo algún cielo hay que vivir. No otra cosa es vivir.

Y ese vivir en silencio más allá de mis sesiones de Yoga y de meditación, cuando lo consigo, aumenta la belleza del mundo (de este mundo desde el que escribo) hasta niveles que no dejan de sorprenderme. También aumenta el caudal y la limpieza de todos mis manantiales interiores.

El silencio sublima la vida y aporta una misteriosa energía con la que podemos hacer prodigios.

Creo que es aconsejable aumentar los niveles de silencio, interior y exterior, de esta curiosa civilización en la que vibramos. Creo que aumentaría nuestra salud -global- de forma sorprendente. Kierkegaard acertó.

Por último: ¿por qué filosofar? ¿Por qué practicar esa sistemática negación del sublime silencio? Para mí la Filosofía, entre otra cosas, abre ventanas en el monasterio de nuestra mente. Ventanas a lo “sagrado”. Al “silencio extra-cósmico”. A la “Nada”. La Filosofía permite también visualizar, con estupor maravillado, el propio monasterio mental en el que se cobija nuestra conciencia. Y quizás también nos ubica en una posición desde la que cabría plantearse la construcción de nuevos monasterios: nuevas músicas donde habitar: nuevos discursos: nuevas bailarinas lógicas.

David López

Las bailarinas lógicas: “Materia”

El próximo miércoles 20 de marzo a las 12.00 horas (hora de Madrid) impartiré una conferencia on-line basada en el presente artículo. [Más información]

“Materia”.

Una palabra.  “Materia” solo -¿solo?- es una palabra.

Proviene del griego hyle. Este símbolo permitía transmitir y compartir tribalmente un modelo de mente, un concepto: algo así como el que nosotros sentimos con el símbolo “madera cortada” o, también, “materia prima con la que hacer cualquier cosa”. En latín el símbolo fue materia, y el concepto a él asociado sería algo así como “madera para cualquier tipo de construcción”.

¿Y qué se construye con la materia? ¿El mundo? ¿Es el mundo una suma de cuerpos materiales que bailan y mutan, esclavizados, al son de unas leyes que lo explican, o que podrían explicarlo, todo?

¿De qué está hecho un sueño por fin conseguido? Me refiero, por ejemplo, a un beso en los labios de una mujer amada.  ¿Está ese beso -y los corazones y las fantasías en él entrelazados- constituido por átomos muertos sometidos a leyes físicas tan implacables como muertas?

¿Por qué la mayoría de las metafísicas tienen pavor a la vida, a la libertad, a la creatividad?

¿De qué está hecha la materia de los sueños?

Hace algunos años tuve yo este sueño: bajaba por la escalera de la casa de pisos donde viví hasta los nueve años. En esa escalera había una ventana desde la que se divisaba un jardín. De pronto supe que estaba soñando y que, por lo tanto, podía construir en la materia de mi mente lo que yo quisiera.

Y quise volar. Y volando pude llegar a las ramas de uno de los árboles. Allí pasé un buen rato rozando con mis dedos la superficie onírica de ese ser vegetal que se movía con la brisa de mi mente.

Pude tocar la materia de los sueños. Fue una de las experiencias más extremas y sublimes que puedo recordar desde este nivel de conciencia. La materia de los sueños/la materia del universo real. Shakespeare escribió esto en la primera escena del cuarto acto de La tempestad:

Our revels now are ended. These our actors,
As I foretold you, were all spirits and
Are melted into air, into thin air:
And, like the baseless fabric of this vision,
The cloud-capp’d towers, the gorgeous palaces,
The solemn temples, the great globe itself,
Yea all which it inherit, shall dissolve
And, like this insubstantial pageant faded,
Leave not a rack behind. We are such stuff
As dreams are made on, and our little life
Is rounded with a sleep.

Somos de la misma materia con la que están hechos los sueños, y nuestra pequeña vida está rodeada por un dormir.

Cabe preguntarse: ¿quién –o qué- duerme en ese dormir que envuelve todas las vidas? Y, sobre todo, ¿ese soñador es creador? ¿Cabe moldear la materia o está ya eternamente sometida a leyes inconscientes de sí mismas?

La materia. Antes de exponer mis propias ideas/sensaciones, recomiendo echar un vistazo a los siguientes temas:

[membership]1.- La pregunta por el Arjé en los presocráticos: ¿De qué está hecho todo? El hylozoísmo de Tales de Mileto: la materia está viva, tiene alma (espíritu). Y todo está lleno de dioses.

2.- La materia en Aristóteles: “aquello con lo que algo se hace”.

3.- Neoplatónicos (Plotino, Proclo, Simplicio y Jámblico): materia como puro receptáculo sin cualidades ni medida. Recomiendo una vez más el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora, ahora en concreto su artículo “Materia”.

4.- La  materia en el pensamiento cientista y en el pensamiento mágico. Materia esclavizada versus materia libre.

5.- Dualistas. La materia en la metafísica Samkya: el sufrimiento y la esclavitud derivan de identificarse con la experiencia psíquico-mental (la prakriti o materia). Los Charvakas de la India antigua: La materia es la única realidad. El dualismo de Descartes: mente y cuerpo como realidades diferenciadas.

5.- La materia en las Física actual. La definición del CERN: “All ordinary matter in today’s universe is made up of atoms. Each atom contains a nucleus composed of protons and neutrons (except hydrogen, which has no neutrons), surrounded by a cloud of electrons. Protons and neutrons are in turn made of quarks bound together by other particles called gluons. No quark has ever been observed in isolation: the quarks, as well as the gluons, seem to be bound permanently together and confined inside composite particles, such as protons and neutrons”. Recomiendo entrar en este enlace: A.L.I.C.E.

Procedo ya a exponer algunos esbozos filosóficos personales:

1.- Creo oportuno diferenciar entre materia como “masa” informe con potencialidad para adoptar formas (lo que para los neoplatónicos era un receptáculo sin medidas ni cualidades) y materia como “lo que llena el espacio”, o “conjunto de cuerpos físicos”, o “variaciones de densidad en un campo unificado”, etc. La primera concepción de “materia” sugiere una especie de nada que podría ser cualquier cosa. La segunda es ya un algo legalizado. Veo más vida (más verdad) en el primer tipo de materia.

2.- Si la materia es esa masa in-formable, cabría imaginar una “masa” prodigiosa que tuviera, a la vez, infinita potencialidad (infinita capacidad para adoptar formas, para ser una natura naturata) e infinita potencia creativa (natura naturans). Esa “masa” prodigiosa sería Dios –el Dios metalógico-: siendo Nada puede fabricar consigo mismo cualquier mundo.

3.- Creo que los términos Materia, Maya y Magia significan lo mismo: nombran la esencia del espectáculo que se presenta ante nuestra conciencia. Y en ese espectáculo estarían incluidos nuestros pensamientos y nuestro propio yo tanto psíquico como óptico (lo que aparece ante los espejos, lo que vemos en las fotos, la parte de cuerpo visible desde donde están nuestros ojos…). Estoy de acuerdo con Schopenhauer en que somos los secretos directores de esas obras de teatro.

4.- Según lo anterior me considero materialista. Amo la materia. Amo la textura –a veces feroz- de este sueño prodigioso. Mi rechazo al materialismo, digamos, dualista (el que distingue entre materia y espíritu) se deriva de su desprecio hacia los mundos.

5.- En estado de meditación podemos experimentar algo que me gustaría denominar “la materia pura”.  Nuestra conciencia siente que esa nada que es experimentada en meditación  [Véase “Ser/Nada”] podría autoconfigurarse en cualquier mundo imaginado: cualquier Creación podría ocurrir en esa prodigiosa Nada.

Vuelvo ahora a aquel sueño en el que pude tocar las ramas de un árbol. ¿Qué sentí en realidad mientras acariciaba ese vegetal onírico, mientras respiraba el aire y la luz de “mi “propia imaginación?

Sentí estupor maravillado: dos sensaciones que desencadenan el impulso filosófico con enorme fuerza.

David López

Las bailarinas lógicas: “Concepto”.

arbol-helado

“Concepto”.

Génesis 2.16-17: “De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás”.

¿Por qué? ¿Qué relación puede establecerse entre el conocimiento y la muerte?

“Concepto”. Se supone que el conocimiento es la incorporación de conceptos -correctos- a la mente. ¿Eso mata?

Para adelantar mi visión sobre lo que es “concepto” voy a utilizar su equivalente en la lengua alemana: “Begriff”. Este sustantivo está relacionado con el verbo “begreiffen”, que es sinónimo de “umfassen”. Algunos de los significados de esta última palabra son, traducidos al español, “coger”, “atrapar”, “capturar”. Creo que que los conceptos son capturas. Porque es el concepto el que captura la mente; y no la mente, a través del concepto, la que captura la realidad. Y no solo captura el concepto la mente, sino que la configura, la crea: “mente” es un concepto… y una palabra (“concepto” es también una simple palabra… como lo es, por otra parte, la palabra “palabra”).

Cuando Adán y Eva comen el fruto del árbol de la sabiduría pierden el paraíso. Lo pierden , quizás, porque su mirada está ya tomada –capturada- por los conceptos (el conocimiento… la in-formación).

En terminología adecuada al paradigma actual podríamos decir que los cerebros de Adán y Eva, tras la ingestión del fruto del árbol de la ciencia, perdieron plasticidad: que sus recorridos neuronales quedaron establecidos de forma estandarizada, robotizada; y ya no vieron sino aquello que su maquinaria psíquico-conceptual les permitió ver (o configurar).

Me permito sugerir la lectura de la crítica que hice de una interesante obra de Jesús Mosterín que lleva por título La cultura humana. Reproduzco aquí, no obstante, algunos párrafos que pueden ser de utilidad para que se evidencie lo que pretendo transmitir (las comillas indican que estoy reproduciendo las frases de Jesús Mosterín):

“La estructura anatómica y funcional del cerebro está determinada por los genes en todos sus rasgos generales y multitud de detalles, pero una gran parte de las conexiones neurales del cerebro se van formando a lo largo de nuestra vida, como consecuencia de nuestras percepciones y otra interacciones con nuestro entorno, incluidas las que se dan con otros congéneres, sobre todo con nuestra madre y otros familiares durante la primera infancia. A esta capacidad de establecer nuevas conexiones neurales se llama plasticidad cerebral. La plasticidad cerebral es máxima durante nuestra infancia y va decreciendo a partir de la pubertad. El cerebro del adulto está más consolidado y es bastante menos plástico que el del niño.”

La memoria, en eso de fijar una cultura en nuestro cerebro, será al parecer decisiva:

“La consolidación de la información en la memoria operativa conduce al establecimiento de circuitos neuronales permanentes mediante el reforzamiento de las sinapsis entre las neuronas que los componen. Esto se lleva a cabo mediante la activación de ciertos genes y la síntesis de nuevas proteínas como la actina, que inducen cambios estructurales permanentes en la morfología de la neurona y su citoesqueleto, en especial, el agrandamiento de espinas dendríticas presentes o la creación de espinas nuevas. Al estimularse por el aprendizaje, las espinas pequeñas se agrandan, lo que a la vez les hace perder plasticidad  y las convierte en el soporte estructural duradero de la memoria a largo plazo […] La cultura es parte de la información retenida en la memoria a largo plazo.”

Se nos acaba de decir que a mayor cultura en el cerebro (esto es: mayor información retenida a largo plazo) menor plasticidad cerebral: menor capacidad de establecer nuevas conexiones neuronales.

Ofrezco a continuación la crítica entera para quien esté interesado en profundizar sobre la tensión entre plasticidad cerebral (magia-libertad [véase]) y cultura [véase] : El autoretrato de Dios en los circuitos neurales de Jesús Mosterín.pdf

Vivekananda hizo lúcidas aportaciones al segundo Yoga-sutra de Patañjali; el que dice: “Yoga es el control de la mente (chitta) para que no adopte formas (writtis).” Writtis son universos, agitaciones del lago de nuestra mente que impiden ver su fondo.

Volvamos al paraíso bíblico. ¿Cómo podrían haber regresado Adán y Eva a ese lugar que hemos de suponer perfecto para la condición humana¿ ¿Cómo acceder al no conocimiento (a la docta ignorancia)? ¿Cómo desaprenderlo todo para regresar a la Firstness a la que se refería Peirce? ¿Cómo alcanzar -o recuperar- un cerebro con plasticidad infinita?

Habría, al menos, una forma: la meditación (la cual, por cierto, a veces irrumpe involuntariamente). [Véase “Meditación”].

Pero, ¿qué se ve entonces sin conceptos?

Una respuesta (limitada por el lenguaje que nos une): nos vemos. Como una nada mágica. Y ese espectáculo supera toda posible configuración finita de cualquier mente (cualquier universo)… porque las engloba todas. Engloba todas las bellezas, todas las bailarinas mágicas (Mayas), que no son sino conceptos que quieren vivir, que quieren bailar, en la inmensidad de nuestra conciencia (por utiizar alguna palabra).

Una -solo una- de esas bailarinas es la que saltó desde el Árbol de la Ciencia a los cerebros de Adán y Eva. La materia [véase] de aquel árbol del Edén me la imagino blanca, idéntica a la de las estrellas, tal y como aparece en la foto que brilla en el cielo de este texto.

“Concepto”. “Comprensión”. Muchas tradiciones subliman el fenómeno de la “comprensión”. “Cuando comprendes…” Sospecho que “comprensión” significa literalmente “compresión”: un universo comprimido: visible: pensable: aparentemente legaliforme: cartón metafísico en definitiva.

Pero cartón sagrado. Creo que nuestra conciencia se va cobijando siempre en lugares sagrados, templos invisibles: universos comprendidos-comprimidos-comprsores. Auténticas obras de arte dentro de nuestra conciencia infinita. Y esas obras de arte son en ocasiones torturantes; esto es: infinitamente creativas. [Véase “Tapas“].

David López