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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Simone Weil

Simone Weil. Una preciosa mujer, una hipertrofia de la inteligencia y del amor: una hipertrofia de la humana capacidad de sacralizar al otro ser humano.

Un labios bellísimos, muy sensuales, dibujados con un pincel prodigioso. Unos labios que, al parecer, nadie besó.

El filósofo (a diferencia del “sabio”) ama lo que no sabe, sacraliza lo otro de lo ya conocido, ama el deseo en sí… el deseo de Verdad. El filósofo ama la Verdad. Quisiera tener una reproducción exacta del Ser en su mente. Por eso estudia tanto. Por eso pregunta y escucha tanto. Por eso no le vale cualquier cosa, todo modelo le parece pequeño en comparación con lo que intuye que de verdad está pasando. Con lo que de verdad hay.

El místico del amor (Simone Weil por ejemplo) incendia ese amor intelectual con el respeto a los demás seres humanos. El respeto…

Para Simone Weil el sufrimiento ajeno es muchísimo más doloroso que el propio. El propio es asumible, es incluso recibido como un regalo, como una sacra energía. El problema es aceptar el sufrimiento del otro, que es el que duele de forma atroz, que es el que parece negar el sentido de cualquier teología y, sobre todo, de cualquier teodicea.

Simone Weil me ayudó hace años a engranar la Mística con la Magia (dos temas fundamentales de mi Filosofía). La clave está en la dualidad Gravedad-Gracia, dualidad decisiva en mi concepción de lo que aquí está ocurriendo y en mi análisis metafísico de la Magia a través de las obras de Schopenhauer.

Escuchemos a Simone Weil, dejemos que caiga su nevada de flores de silencio en nuestro huerto, que es infinito (una flor de silencio es, para mí, una palabra, cualquier palabra, porque toda palabra lleva dentro un silencio abisal):

“El hombre que tiene contacto con lo sobrenatural es por esencia un rey, porque es la presencia dentro de la sociedad, bajo una forma infinitamente pequeña, de un orden que trasciende lo social”.

“El sufrimiento es un koan. Dios es el maestro que lo aloja en el alma como algo irreductible, y obliga a pensarlo.”

“Yo soy todo. Pero ese mismo yo es Dios. Y no es un yo”.

“Percibir al ser amado en toda su superficie sensible, como un nadador el mar. Vivir dentro de un universo que es él”.

“Tengo una especie de certeza interior creciente de que hay en mí un depósito de oro puro por transmitir. Solo que la experiencia y la observación de mis contemporáneos me persuaden cada vez más de que no hay nadie para recibirlo”.

“La creencia productora de realidad es lo que se llama fe”.

“No hay equilibrio entre el hombre y las fuerzas de la naturaleza circundantes, que lo superan infinitamente en la inacción, sino únicamente en la acción por la cual el hombre recrea su propia vida: el trabajo”.

“La violencia del tiempo desgarra el alma; por el desgarramiento entra la eternidad”.

“Por su completa obediencia, la materia debe ser amada por quienes aman a su Señor, como un amante mira con ternura la aguja que ha sido manipulada por una mujer amada y muerta”.

“De manera general nada tiene valor cuando la vida humana no lo tiene”.

“El amor sobrenatural constituye una aprehensión de la realidad más plena que la inteligencia”.

“Tratar al prójimo desgraciado con amor es como bautizarlo”.

“La religión es un alimento”.

“La belleza del mundo es la sonrisa de ternura de Cristo hacia nosotros a través de la materia”.

“Experimento un desgarro que se agrava sin cesar, a la vez en la inteligencia y en el centro del corazón, por la incapacidad en que me encuentro de pensar al mismo tiempo, dentro de la verdad, la desgracia de los hombres, la perfección de Dios y el vínculo entre ambos”.

“Esclarecer nociones, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de otras mediante análisis precisos; he aquí, por extraño que pueda parecer, un trabajo que podría salvar vidas humanas”.

“Se pueden tomar casi todos los términos, todas las expresiones de nuestro vocabulario político, y abrirlos; en el centro se encontrará el vacío”.

Algo sobre su persona y sobre su vida

La vida de Simone Weil fue una parte esencial de su mensaje. Estamos ante una vida de “santa”: una vida “sobrenatural” cabría decir desde la propia concepción weiliana.

Albert Camus siempre tenía una foto de Simone en el escritorio. Él publicó la mayoría de sus obras. Creía imposible imaginar un renacimiento para Europa que no tuviera en cuenta las exigencias que Simone Weil definió en L´enracinement [El arraigo].

George Bataille: “Era tan tranquila como un sacerdote en confesión y se le podían contar enormidades”. La llamaba con desdén “la cristiana”. “Judía delgada… de carne amarillenta… sus cabellos cortos, lacios y despeinados le formaban unas alas de cuervo a cada lado del rostro.”

Alain (su profesor decisivo; que profesaba por su alumna una admiración casi entusiasta): “La marciana”, la “muchacha sorprendente”. Era dos años menor que sus compañeras en el colegio, pero se decía que “exaltaba la clase”.

Siempre con los pies desnudos, en invierno, con sandalias, siempre con la cabeza descubierta (y rellena de terribles jaquecas: salvo en el éxtasis estético que vivió en Italia –como María Zambrano- y cuando fue abrazada por Cristo, físicamente tomada, en la abadía de Soresmes…)

Jean Tortel habló de ella como una mujer “de mirada extraordinaria detrás de los inmensos anteojos, con la boca muy marcada, sinuosa, húmeda. Miraba a través de su boca. El conjunto ojos-boca contenía una exhortación, una petición y, al mismo tiempo, una ironía insoportable frente a las estupideces y las cosas indiferentes, mediocres… Ella llevaba todo hasta el fondo.”

Murió con 34 años. Nació en París 1909. Familia judía culta y muy moderna. Padre ateo confeso, madre rusa de familia rica y cultivada. Son naturistas: gimnasia todos juntos, muchos paseos, montaña…

Un hermano genial e insuperable: a los diez años aprende griego. Y crean un lenguaje entre los dos hermanos, solo para ellos. Algo parecido a la genial e hipersofisicada familia de Wittgenstein. En el liceo es brillantísima: exalta a la clase. Ella es dos años menor que el resto de los alumnos.

1925.  Tiene la suerte de tener como profesor al filósofo Émile Chartier (Alain).

Desde niña arde en ella un sentimiento de solidaridad extraordinario con “los desfavorecidos”. Trabaja en el campo. Consigue que la acepten unos pescadores de navío. El capitán decía que ella estaba obsesionada con que él pudiera convertirse en un explotador.

1931. Profesora de Filosofía. Quiere entrar en alguna organización sindical, luchar por la revolución obrera-marxista… (Las cosas están muy mal… hay que trabajar mucho y rápido para salvar la humanidad); promoción de la cultura: universidad obrera. Participa en manifestaciones, hace comunicados, artículos… por la revolución.

1932. Visita Berlin. Siente, proféticamente, la que se avecina: instauración de la fuerza irreflexiva que seduce a los débiles, sobre todo, a los débiles. Vuelve a Francia y rompe a llorar. Se enfrenta a los comunistas oficiales. Apoya a las minorías. Es hereje dentro de esa nueva religión. Aboga por reaccionar ante el burocratismo y el totalitarismo rusos. Hay quien la considera “el único cerebro del movimiento obrero desde hace años…” Se enfrenta a Troski. Quiso ser un soldado en esa revolución. Simone era hiperactiva, combatiente, como Marx, o Fichte, o Mahoma.

1934. Se deja “crucificar” en “la Fabrica”. Es una experiencia desgarradora. Pide permiso en su escuela para investigar las condiciones de la opresión. Primero cargadora en Alshthom y luego obrera en Renault: “Gané la capacidad de bastarme moralmente a mí misma, de vivir en ese estado de humillación constante sin sentirme humillada a mí misma.”

1936. Participa en la guerra de España. Se enrola en la columna internacional de Buenaventura Durruti. Única mujer entre 22 hombres. Se horroriza ante la barbarie grupal: la ejecución de un niño falangista de 15 años que llevaba un colgante de la virgen. Las colectividades no piensan.

1938. Italia: contacto con la estética. La Belleza la salva del dolor de cabeza: “Allí, estando sola en la pequeña capilla de Santa María de los Ángeles […] algo más fuerte que yo me obligo, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas”.

Sus dolores de cabeza la obligan a dejar la docencia. Se obsesiona con la política internacional. Pasa hambre, físicamente. Se opone a la declaración de la guerra al hostil gobierno alemán.

Decisivo: 17 de abril de 1938, en la abadía de Saint Pierre a Solesmes es tomada físicamente por Cristo. Habla de “una presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano.” Empieza a estudiar Historia de las religiones, el Libro Egipcio de los Muertos, el libro de Job, el Cantar de los cantares. Entra en contacto con el Zen de la mano de Suzuki. Se fascina con los cátaros albiguenses.

Alemania acosa Europa y el concepto de humanismo. Simone Weil no está de acuerdo con el pacifismo. Hay que luchar contra la Alemania nazi.

Aprende sánscrito. Lee el Bhagavad Gita. Aprende el Pater en griego y escribe, respecto de esa plegaria:

“La virtud de esa práctica es extraordinaria y me sorprende siempre, porque aunque la experimente cada día, siempre supera mis expectativas… el espacio se abre. La infinitud del espacio ordinario de la percepción es reemplazada por un infinitud a la segunda o a veces a la tercera potencia. Al mismo tiempo, esa infinitud de infinitud se colma de punta a punta con silencio, un silencio que no es ausencia de sonido[…]”

1942. Nueva York. No puede evitar ir a Harlem con los negros. Se vuelve a Londres y deja a sus padres para siempre. Se compromete dando opiniones para la nueva constitución de esa Francia aturdida por lo ocurrido con los nazis. Se limita a comer el mínimo de racionamiento en Francia. Está muy débil. El gobierno francés en el exilio le encarga un texto con el que reconstruir ese país tras la guerra. Simone Weil escribe sin parar. A la desesperada. Con urgencia. Está en juego la salvación de Europa, de Francia, de todos los seres humanos, del espíritu confundido en la materia. Lucha por un proyecto de enfermeras en el frente. No consigue nada inmediatamente.

Tuberculosis. Muere tranquila en un hospital inglés, en una habitación  con vistas al campo: con vistas a las destrucción de su yo, al no tiempo… La eternidad, la luz. Dios.

Acuden seis personas al entierro. El cura se equivoca de tren y no llega. Ella dijo no haber querido el bautismo para solidarizarse con los desgraciados que no creen.

Sugiero ahora algunas claves muy provisionales para leer a Simone Weil, para pensar y para sentir con ella:

1.- Compasión. Política. Respeto.

Simone Weil está obsesionada, torturada, con el sufrimiento humano, su solidaridad es extrema. También está obsesionada por estudiar lo que pasa de verdad, erradicar la imaginación, y actuar para modificar… Tiene un proyecto político (ciudad, arraigo humano fundamental). Cree que puede salvar Europa. Se la toma en serio… Camus. Para ella la ciudad es importante. Es comunista, siente la revolución obrera, siente la opresión, pero enseguida su sensibilidad y su inteligencia la empujan a salirse de las derivas totalitarias y crueles de esa religión. Es curioso que se obsesione con el sufrimiento humano ajeno, que quiera combatirlo (es una autentica voluntaria sin cuartel), pero a la vez que vea en el sufrimiento una ubicuidad, una cosa que mete Dios en el pecho del hombre, incluso una vía de salvación… Marx y Engels no querían mejorar las condiciones de los trabajadores para no aburguesarlos. Se trataba de aprovechar la desesperación proletaria como energía transformadora, una especie de tapas creativo.

Su propuesta de sociedad: libertad de pensamiento, de opinión. Y el respeto. Entiendo que estamos ante un tema esencial que ella ha sabido ver. A aquel niño falangista se le faltó el respeto. El sistema se cae entero si no se diviniza al ser humano. El humor hostil: los programas del corazón en los que se tritura la dignidad humana (con o sin el consentimiento de la víctima) creo que tienen olor a metal y a sangre. A barbarie en el sentido weiliano. Es más relevante de lo que parece. Son sacrilegios. Así me tengo que expresar, apoyándome en la sensibilidad de Weil, que comparto plenamente. Son muy peligrosos. Y muy tristes. Humor triste. Humor sin amor.

2.- Fuerza.

Rechazo de la presunta grandeza de figuras como Alejandro, Cesar, Napoleón… Rechazo que comparto plenamente. Simone Weil quiere subvertir valores, mirar la historia de otra forma. El universo se impone con fuerza descomunal sobre el hombre. Pero hay un misterio: el de la santidad: lo sobrenatural.

3.- Palabras.

Simone Weil es neologista. Tiene que desmontar un mundo (un sistema de conceptos) para montar otro. Pero sigue siendo una creyente en La Verdad unificada. Es muy platónica. Muy pitagórica. Muy cartesiana (dualista). Cree que hay que estar atento, estudiar con detenimiento la “realidad”, absolutamente diferente al sueño, y revisar la semántica: hay palabras que dicen algo, que tienen referente objetivo, y otra que no. Cree que así se salvarán vidas. Estudia mucho: textos y realidades. Siente que está en juego la salvación del hombre y de la sociedad entera. Quizás hay una segunda Simone después de que la tomara Cristo: la Gracia. Eso desactiva los significantes: suspende la gravedad. Deja silencio e inmensidad metamoral y metaintelectual.

4.- La gravedad y la gracia.

A Simone Weil le impresiona una frase del profeta Isaías: “Aquellos que aman a Dios nunca están cansados”. Ella dirá que el santo es una especie de fenómeno sobrenatural en el tejido mecánico que es el universo. Tejido mecánico que, no obstante, ella dirá que es su segundo cuerpo. Y su belleza la considerará una sonrisa de Cristo. Estamos oprimidos por el universo hasta un nivel inimaginable: ciegas máquinas en manos de leyes ciegas. Una enorme fábrica que nos usa y nos tritura. Enrome fuerza inhumana. Eso es la gravedad, según Simone Weil. La gracia sería la irrupción de algo exterior (al mundo) que rescata, que asiste, que permite que ocurra lo imposible, tanto en el alma humana y como en el mundo material:

“Todos lo movimientos naturales del alma se rigen por leyes análogas a las de la gravedad material. Solo la gracia es una excepción.”

“Siempre hay que esperar que las cosas ocurran conforme a la gravedad, salvo intervención de lo sobrenatural.”

5.- Arraigo.

El arraigo. Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano, es una obra que escribió Simone Weil en Londres (1943), poco antes de morir. Lo hizo en plena segunda guerra mundial, enferma, por encargo del gobierno francés en el exilio. Camus vio en esa obra una relevancia civilizacional, sobre todo para la Europa que habría de surgir en caso de que el gobierno nazi perdiera la guerra. El arraigo fue publicada en 1949 por Gallimard gracias a Camus, otro gran enamorado del ser humano, por encima de todo, y muy a pesar de Sartre.

La obra consta de tres partes (1.- Las necesidades del alma, 2.- El desarraigo,  y 3.- El arraigo) precedidas de una introducción cuyos momentos fundamentales creo que son los siguientes (la traducción es mía, y es muy mejorable):

– Las obligaciones del ser humano están por encima de sus derechos. “Un hombre que estuviera solo en el universo no tendría derechos, pero sí obligaciones”. Se trata de obligaciones hacia los seres humanos (hacia uno mismo incluso). Esta obligación responde al destino eterno del ser humano. Las colectividades humanas no tienen ese destino eterno. Se trata de una obligación incondicional.

– “El hecho de que un hombre posea un destino eterno supone una única obligación; el respeto. La obligación no se cumple hasta que el respeto es realmente expresado, de una manera real y no ficticia; y no puede serlo sino a través de las necesidades terrenas del hombre”.

– La primera obligación: “Es por tanto una obligación eterna hacia el ser humano no dejarle sufrir de hambre cuando se tiene la ocasión de socorrerle. Siendo esta obligación la más evidente, debe servir de modelo para extraer la lista de deberes eternos hacia el ser humano. Para que se establezca con todo rigor, esta lista debe proceder de este primer ejemplo por la vía de la analogía”.

– Hay necesidades físicas (hambre, protección contra la violencia, ropa, calefacción, higiene, cuidados en caso de enfermedad). Otras necesidades tienen que ver con la vida moral.

– “El grado de respeto que es debido a las colectividades humanas es muy elevado”. Toda colectividad es única. “La alimentación que una colectividad suministra al alma de aquellos que son sus miembros no tiene equivalencia en el universo entero”. “Pues, por su duración, la colectividad penetra ya en el porvenir. Ella contiene el alimento, no solo para las almas de los que viven, sino también para aquellos seres que todavía no han nacido y que vendrán al mundo en el curso de los siglos”.

– “La colectividad tiene sus raíces en el pasado. Constituye el único órgano de conservación de los tesoros espirituales del pasado, el único órgano de transmisión por medio del cual los muertos pueden hablar a los vivos. Y la única cosa terrestre que tiene un vínculo directo con el destino eterno del hombre es la influencia de aquellos que han sabido alcanzar una conciencia plena de este destino, transmitida de generación en generación”.

– “A causa de todo esto, puede ocurrir que la obligación con respecto a una colectividad en peligro llegue hasta el sacrificio total. Pero esto no significa que la colectividad esté por encima del ser humano”.

– “Algunas colectividades, en lugar de servir de alimento, muy por el contrario ingieren las almas. Hay en este caso una enfermedad social, y la primera obligación es aplicar un tratamiento; en ciertas circunstancias puede ser necesario inspirarse en métodos quirúrgicos”.

– “También hay colectividades que alimenta insuficientemente el alma. Hay que mejorarlas”.

– O que matan el alma. Esas hay que destruirlas, según Simone Weil.

– “El primer estudio a realizar es el de las necesidades que son para la vida del alma lo que para la vida del cuerpo las necesidades de alimentación, de sueño y de calor. Hay que intentar enumerarlas y definirlas”.

– “La ausencia de un estudio semejante fuerza a los gobiernos, cuando tienen buenas intenciones, a moverse al azar”.

– “He aquí algunas pautas”, termina Simone Weil diciendo en su introducción. Y nos ofrece un listado de necesidades del alma que reproduzco a continuación: Orden, libertad, obediencia, responsabilidad, igualdad, jerarquía, honor, castigo, libertad de opinión, seguridad, riesgo, propiedad privada, propiedad colectiva y verdad. En esta lista no coloca Simone Weil la que según ella sería “quizás la más importante necesidad del ser humano”: el arraigo. “Un ser humano tiene una raíz por su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva ciertos tesoros del pasado y ciertas premoniciones del futuro”.

Procedo a continuación a reflexionar sobre algunas de las necesidades del alma que listó Simone Weil. Los acontecimientos políticos de la España actual -el “caso Rajoy/Bárcenas” en particular- han atrapado mi mente y la han puesto a funcionar casi en exclusiva sobre el tema de la verdad y de la mentira.

1.- Orden.

Sería la primera necesidad del alma. Simone Weil es aquí sorprendente. Habla de la necesidad de un tejido social en el que “nadie se vea obligado a violar alguna rigurosa obligación para ejecutar otra obligación”. En realidad se está refiriendo a la necesidad de vivir en una sociedad justa, donde la justicia y la virtud se desplieguen en todas las direcciones (no solo jerárquicamente de arriba hacia abajo). Ampliaré a lo largo de la presente semana mis reflexiones en este punto, y las citas de Simone Weil.

2.- Libertad.

Simone Weil concreta este concepto abisal en la posibilidad de elegir. Pero afirma que dado que vivimos en comunidades, es inevitable que existan reglas que limiten esas posibilidades de elección. Esas reglas deben ser suficientemente razonables y simples para que cualquier persona dotada de discernimiento las desee y vea la necesidad de que sean impuestas. Esas normas, según Simone Weil, deben emanar de una autoridad que no sea extranjera ni enemiga, una autoridad que sea amada como perteneciente a aquellos que ella dirige. Más: la verdadera libertad requiere una incorporación de las reglas al propio ser del hombre. Solo el niño cree que le están limitando la libertad cuando no le dejan comer todo lo que quiere comer. “Aquellos a los que le falta la buena voluntad o que siguen en la infancia no serán nunca libres en ningún estado de la sociedad”.

3.- Seguridad.

“El miedo o el terror, como estados duraderos del alma, son venenos casi mortales”. Se me ocurre sugerir que la timidez sería un estado de miedo qeu sufre el individuo dentro del sistema social. El ser humano tiene miedo al ser humano. Y con razón. Las sociedades quizás nacieron para protegerse contra los peligros de lo no-humano, pero enseguida pudieron convertirse en lugares muy hostiles. El alma humana, en cualquier caso, según Simone Weil, necesitaría seguridad: hay que ofrecerle un hábitat donde el miedo no sea una constante. Pero tampoco resistiría ese alma humana la ausencia total de miedo, de riesgo.

4.- Riesgo.

“La protección de los hombres contra el miedo y el terror no implica la supresión del riesgo; sino que implica por el contrario la presencia permanente de una cierta cantidad de riesgo en todos los aspectos de la vida humana”. Creo que esta reinvidicación de Simone Weil tiene un interés excepcional. Nos equivocaríamos mucho si construyéramos Estados del bienestar en los que el alma humana lo tuviera todo asegurado, completamente protegido del riesgo de pérdida o de detrucción: la fuente de ingresos, los ahorros, la pareja, la propia salud, el propio Estado de Derecho… Se me ocurre sugerir que el alma humana requiere mantener un cierto tono muscular, un cierto estado de alerta. En caso contrario se pierde, enferma de aburrimiento y busca curar su aburrimiento con actividades que le pueden denigrar a él e, indirectamente, a la sociedad de la que es parte nutrida y nutriente.

5.-Verdad.

Simone Weil escribió: “La necesidad de verdad es la más sagrada de todas. Y sin embargo nunca se la menciona”. ¿Por qué utilizó la expresión “sagrada”? La necesidad de arraigo, por ejemplo, la adjetivó como “la más importante”. Pero no sagrada. En los párrafos que siguen a su sacralización de la Verdad Simone Weil no fundamenta, creo yo, esa sacralidad, aunque sí propone sistemas sociales de fomento y de custodia de ese culto, el culto a la Verdad, que es lo contrario de la mentira. Pero, ¿es verdad que el alma humana necesita la verdad? No es éste el momento de dilucidar qué entendió Simone Weil exactamente por alma, pero creo que podemos entendernos más o menos si mantenemos ese vocablo mientras reflexionamos sobre la Verdad: una necesidad “sagrada”. Quizás bastaría con apelar al concepto de respeto, que ya hemos visto que es un pilar fundamental de toda la Ética y toda la Política weilianas. A quien se le está mintiendo se le está faltando el respeto, bien porque se le está manipulando en su contra (se le está depredando, podríamos decir) o bien porque se está presuponiendo que el destinatario de la mentira carece de legitimidad comunicativa. En mi opinión la mentira consciente, cuando es de buena fe, es siempre una falta de respeto, una forma de opresión sutil que presupone la instauración de un plano inferior donde se ubica, de forma irrespetuosa, a la persona engañada. Es importante distinguir entre la verdad y la veracidad. La verdad solo la puede ofrecer el ignorante. La veracidad, por el contrario, es una exigencia ética: se comunica al otro ser humano lo que se tiene por verdad, no la Verdad con mayúscula. Digamos que al otro ser humano se le permite el acceso al corazón de nuestra mente.

“Algunas medidas fáciles de salubridad podrían proteger a la sociedad contra los atentados a la verdad”. Y Simone Weil propuso dos:

1.- Un tribunal custodio de esa “necesidad sagrada”. Cierto es que inquieta su idea de que ese tribunal persiga incluso los ensayos de intelectuales que, de buena fe, afirmen cosas erróneas.

2.- Prohibición de cualquier propaganda en medios de comunicación cotidianos. Solo estaría permitida la información no tendenciosa.

La propia Simone Weil se plantea la pregunta obvia: ¿cómo garantizar la imparcialidad de este tribunal? La única garantía estaría, según esta pensadora, en que sus miembros “provengan de estratos sociales muy diferentes, dotados naturalmente de una inteligencia amplia, clara y precisa, y que se hayan formado en una escuela donde hayan recibido, no una formación jurídica, sino espiritual y, en segundo lugar, intelectual. Hace falta que se acostumbren a amar la verdad”.

Mónica Cavallé, tras una conversación en la que yo le manifestaba mi preocupación sobre el tema de la veracidad en la Política, me hizo llegar una carta de Unamuno fechada en 1908 -completamente desconocida por mí- en la que el filósofo explica lo que entiende como “la verdad en la vida y la vida en la verdad”. Recomiendo su lectura en Mi religión y otros ensayos, 1910. Y destaco dos frases:

“El culto a la verdad por la verdad misma es uno de los ejercicios que más elevan el espíritu y lo fortifica.”

“Pues el que no se acostumbra a respetar la verdad en lo pequeño, jamás llegará a respetarla en lo grande.”

Unamuno. Simone Weil. Amor a la verdad. Quizás ese tipo de amor podría reconfigurar por completo la sociedad humana, en particular la española de hoy. Tengo la sensación, por lo vivido hasta ahora, de que no se le tiene en general demasiado respeto a la Verdad. En demasiadas ocasiones se la profana invocando valores aparentemente superiores.

Está pendiente una gran revolución. Individual. Grandes manifestaciones en la mente y en el corazón de cada uno de nosotros. Hay que girar la cámara hacia dentro. Creo que podrían ocurrir prodigios. Sigo sosteniendo, a pesar de todo, que a más verdad más belleza.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Marcuse

Marcuse (1898-1979).

Creo que su obra Eros y civilización (1953) puede ser relacionada con las metafísicas de Platón y de Schopenhauer. Marcuse, desde los modelos de Marx y de Freud, propuso la creación de una cultura, de una civilización, capaz de sublimar, no reprimir, el Eros: esa pulsión fundamental del “ello” que, según Freud, estaría reprimida por el “super-yo” (la civilización represiva que el individuo humano tiene instalada dentro de su psique gracias a la fuerza de la educación, del terror, etc). Así, cabría afirmar que Marcuse propuso una titánica labor, digamos informática, de programación, de ingeniería psico-social: crear, desde la sociedad, un “super-yo” que permitiera la sublimación del “ello” humano. O, al menos, eliminar todo obstáculo a esa sublimación.

A Marcuse, al menos en Eros y civilización, parece estar convencido de que las sociedades “desarrolladas”sufren un “desorden general”, el cual sería reflejo del desorden individual propiciado por la -social- represión de la pulsión erótica. Y parece asimismo convencido de que la salvación estaría en liberar el Eros, hasta el punto de dejarle traspasar su objeto inmediato (digamos la genitalidad, la sexualidad más “animal”, fría, inconsciente, limitada) hasta llegar a todos los vínculos humanos, a todas las actividades e instituciones humanas.

¿Qué es el Eros?  Deseo, vínculo, arrastre hacia lo deseado… Búsqueda del placer. Busqueda del cielo. Vuelo hacia el cielo. ¿Cabe encontrar más placer en el deseo que en su satisfacción? Creo que sí. De ahí el éxito de los mercados, capaces de venderlo todo, incluida la posibilidad de su propia aniquilación.

Platón. Siempre sorprende la lectura, y la relectura, del discurso de Diotima que aparece en Banquete. El impulso erótico, el ser atraído por lo bello, si es seguido, y si se es capaz de no concentrarlo en un solo ser (como por ejemplo la persona a la que en este momento deseamos) nos elevaría, según Diotima-Platón, hasta la belleza en sí. De alguna forma el erotismo sería un camino de salvación, de elevación, si es seguido (gozado/sufrido) hasta sus últimas consecuencias. Rilke no tendría entonces razón cuando afirmó que la belleza era el comienzo de la tragedia. Desde el Platón de Diotima se podría decir que la belleza, y su erótico poder de arrastre, nos elevarían hasta la condición de dioses (entendidos como los que ya tienen la posesión de la belleza, los que no tienen que buscarla, los que ya disfrutan de la absoluta felicidad, de la plenitud). Diotima-Platón, no obstante, apuntan a una búsqueda de la belleza que transcendería -sin rechazarla, sin ignorarla- la bella forma de los cuerpos, de la carne,  y se adentraría eróticamente en la belleza del alma virtuosa hasta llegar a lo bello en sí. La idea de la Belleza.

¿No será que, en esa ascensión, se llegaría a ver que la belleza en sí es, precisamente, lo que se presenta ubícuamente, si se mira desde la belleza?

Schopenhauer, que leyó con intensidad y lucidez a Platón, ofreció una Física y una Metafísica donde el erotismo es radical. Todo se habría creado, y se estaría moviendo, por puro deseo (“El mundo es mi voluntad” leemos en los primeros párrafos de su obra capital). El erotismo genital en ese mundo schopenhaueriano sería una manifestación (y casi una “epifanía”) del descomunal erotismo metafísico que estaría en el fondo de toda realidad visible. Incluso el pensar, el intelecto, sería para Schopenhauer fruto, marioneta mejor dicho, del impulso erótico. Él llamo a ese impulso “voluntad” (Wille).

Marcuse fue un teórico, un analista, de eso que se ha llamado post-capitalismo. Desde su credo marxista (y desde su judaísmo) presupuso que estamos en una sociedad esclavizante, represiva, capitalista, sí, pero ya carente de proletariado. El proletariado… Esa masa humana inventada por Marx en su juventud, pensada como sufriente en virtud de la explotación y la pobreza, habría alcanzado un bienestar jamás soñado por Marx y, por lo tanto, habría perdido toda capacidad de generar energía revolucionaria. Marcuse pensó que la solución del capitalismo -alienante, represivo- estaría en ponerlo al servicio de fines que transcendieran las necesidades materiales: aumentos de la producción, crecimiento económico, etc., sí, pero dirigidos a sublimar el impuso erótico. En definitiva, creo yo: a aumentar la belleza, la sensación de belleza (no otra cosa es la belleza que un estado de conciencia).

O, quizás, sueña Marcuse con una sociedad que permitiera a los individuos crear belleza, soñarla, compartirla, tocarla con los dedos, sentirla en la piel, del cuerpo y del alma…

Algo sobre su vida

1898 (Berlín)-1979 (Stramberg).

Judío. Fue soldado en la primera guerra mundial. Estudió en Friburgo con Heidegger. Más tarde reconoció que este filósofo filonazi le había enseñado a leer textos.

1933. La victoria electoral y social de los nazis le obliga a huir de Alemania. Se refugia en Suiza y después en USA. En 1940 obtiene la ciudadanía americana. Trabaja para la US Office of Strategic Services (el embrión de la CIA). Realiza trabajos de análisis sobre la situación alemana.

Miembro destacado de la exiliada Escuela de Frankfurt. Amigo y admirador de Horkheimer.

Profesa en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y California.

En los años sesenta -con setenta años- se convierte algo así como en el padre espiritual de las revueltas sociales (mayo 68). Marcuse nunca creyó que aquello fuera una revolución, pues, según él, no existía ningún sujeto de dicha presunta revolución.

Muere en Berlin, al parecer atendido por Habermas.

Algunos lugares de su pensamiento

1.- Erotización del yo y de la sociedad entera. En Eros y civilización (1955) Marcuse presupone un desequilibrio social vinculado con el desequilibrio de los individuos: “Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en problemas políticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curación del desorden general depende más directamente que antes del desorden individual” (P. 19, Ariel, 2010).  Y la única posibilidad de crear orden estaría, según Marcuse, en la liberación del Eros: “Propongo en este libro la noción de una “”sublimación no represiva””: los impulsos sexuales, sin perder su energía erótica, transcienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones normalmente no eróticas y antieróticas entre los individuos y entre ellos y su medio ambiente. En un sentido opuesto, uno puede hablar de una “”desublimación represiva””: liberación de la sexualidad en modos y formas que reducen y debilitan la energía erótica” (P. 17). En esta liberación, en esta hipererotización de lo humano, Marcuse incluye el “placer del pensamiento” (Ibíd.) En la introducción a este post he vinculado el Eros marcusiano con el de Platón y el de Schopenhauer. Quisiera ahora señalar que el concepto de “desublimación represiva” del Eros podría estar teniendo lugar en los estereotipados mercados de la pornografía virtual. El individuo liberaría el Eros genital sin que de ese proceso se derivaba una elevación para él y para su sociedad. De alguna forma el proceso erótico presupone sacralización de lo deseado. Y elevación hacia ello. También implicaría desde Platón y desde Marcuse un camino de salvación, de acceso a la libertad, de superación de lo fáctico. Quizás Marcuse esté proponiendo, simplemente, que todo lo hagamos por enamoramiento, por pasión. Que no otra cosa nos mueva como individuos y como sociedad.

2.- Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (1941). Se trata de una obra en la que Marcuse evidencia su amor a Hegel. El epílogo, escrito en 1954 (poco antes de la publicación de Eros y civilización), me parece de un interés excepcional. En la primera página de ese epílogo Marcuse afirma que, a pesar de la derrota del fascismo y del nacionalsocialismo, la “libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la sociedad”. Habría vuelto la esclavitud, una nueva esclavitud, esta vez, paradójicamente, provocada por la productividad, por el éxito del sistema capitalista. Hegel, por su parte, habría sido capaz de ver en “el poder de la negatividad” (en dar un no a cualquier estructura de la realidad social) el elemento fundamental de la vida del Espíritu: rechazo de lo que hay, pues todo estado de cosas sería una “barrera para el progreso llevado a cabo con libertad”. “La Razón es, por esencia, contradicción, oposición, negación, en tanto que la libertad no se haya hecho real”. Marcuse cree que en ese Occidente de la segunda mitad del siglo XX la negatividad se ha perdido. No habría ya clase revolucionaria porque los trabajadores habrían alcanzado un enorme bienestar material que les habría paralizado como sujeto revolucionario: “la mayoría de las clases trabajadoras quedaron convertidas en parte positiva de la sociedad establecida”. ¿Quién es el malo, quién es el opresor, a quién señalar?, le preguntamos a Marcuse. La respuesta podría estar en este enigmático párrafo (que no recuerda a algunos planteamientos de Horkheimer): “Pero, entonces, el desarrollo de la productividad capitalista detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria. El progreso técnico multiplicó las necesidades y las satisfacciones, en tanto que su utilización convirtió tanto a las necesidades como a las satisfacciones en represivas: ellas mantienen por sí mismas el sometimiento y la dominación”. Estamos por tanto ante seres meta-humanos que nos estarían esclavizando. La última página del epílogo al que estoy haciendo mención especial contiene una frase que me parece de especial transcendencia: “El precondicionamiento de los individuos, su configuración como objetos de administración, parece ser un fenómeno universal. La idea de una forma diferente de Razón y de libertad, contemplada tanto por el idealismo como por el materialismo dialéctico, se presenta de nuevo como utopía. Pero el triunfo de las fuerzas regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta utopía”. He utilizado la traducción de Francisco Rubio Llorente (Alianza Editorial).

3.- Es muy sugerente la visión del arte que ofrece Marcuse. En esa actividad humana, que implica al creador y al contemplador de la creación, el impulso erótico estaría liberado de la represión social sin que por ello la sociedad estuviera amenazada de destrucción. Podría decirse quizás que, según Marcuse, el Arte permitiría compatibilizar la plenitud del hombre y la subsistencia de las sociedades humanas. Arte libre, tendría que ser. Esto es: vuelos imaginativos, hiper-eróticos, hacia los horizontes infinitos de la Belleza. La Filosofía, a mi juicio, presupone ese erotismo no reprimido ni represivo. Es amor, Eros. Prefiere desear la verdad que poseerla. Prefiere el vuelo que la llegada. Por eso es Filo-Sofía y no Sofía. La Filosofía ama. La Sofía (la sabiduría) es amada. Podría decirse que la sabiduría carece de corazón, de carencia.La satisfacción del Eros tiene algo de mortal, como lo tiene un orgasmo: el cielo y la tierra (lo real y lo deseado) se aniquilan entre sí, mueren de placer, abrazados. “Acaba ya si quieres”, le dijo San Juan de la Cruz a Dios en el poema Llama de amor viva.

4.- El hombre unidimensional (1964). Marcuse en esta obra desarrolla la idea de que las “sociedades industriales avanzadas” estarían ejerciendo un sutil totalitarismo, una represión de la libertad humana, mediante la creación de falsas necesidades y la integración del individuo en el sistema de producción y de consumo. Y ese individuo, según Marcuse, tendría un “universo unidimensional”, sería un “hombre unidimensional” con “encefalograma plano”. Dura acusación, duro desprecio, me parece, muy en la línea del ¡pecadores! que ha caracterizado la tradición sacerdotal. Cree Marcuse, además, que ese conformismo ha impedido la crítica social, ineludible, al parecer, según la metafísica hegeliana-marxista, para que ocurra el advenimiento de “la Libertad” (?)

¿Qué contenido tendría la libertad a la que apunta Marcuse? ¿Poder pensar fuera de los límites de lo permitido, de lo útil, de lo que un sistema opresor necesita que sea pensado para su propia perpetuación? El enemigo se ha vuelto muy complejo. Marcuse cree que el capitalismo triunfa oprimiendo, negando la libertad. La libertad… ese sería el punto final de esa odisea del Espíritu de la que parece hablar Marcuse desde Hegel. ¿Quién/qué se libera? ¿Dios mismo?

¿Cómo sería ese hombre libre en tanto que momento final de la dialéctica del Espíritu? ¿Un dios encarnado en su propia obra? Sartre presupuso ya esa libertad infinita en el hombre: presupuso que estamos condenados a la libertad. Que somos libres, lo cual no es insoportable. Marcuse, por el contrario, está inmerso en una narrativa de la esclavitud. Quizás sea durísimo aceptar que no somos esclavos, sino que nos gusta y nos conviene (por pura economía cerebral) creer que lo somos. Quizás sea más económico proyectar siempre fuera de nosotros, de nuestro reino, las causas de nuestras frustraciones. Y de nuestras posibles plenitudes. Véase la “auto-ayuda”, que, paradójicamente, consiste en hacer lo que otro, en un libro a la venta, nos dice que hagamos.

Marcuse ha hablado también de los individuos convertidos en “objetos de administración”. Privados de libertad. Yo hablaría incluso de una auto-privación de la dignidad, de la divinidad para alcanzar la comodidad, la pequeñez. Sobre esta auto-privación reflexiono en un texto de mi tribuna política que puede leerse [Aquí].

En unos meses publicaré un texto sobre el capitalismo, y lo incorporaré a mis bailarinas lógicas. Por el momento, y con ocasión de las ideas de Marcuse, puedo adelantar que ese sistema (?), si es que no se trata de una fantasía teorética, tiene éxito precisamente porque canaliza productivamente el erotismo: el deseo de tener, de poseer, de tocar, lo que no se tiene. Lo otro. Ahí lo decisivo es el dinero: una sustancia mágica (genésica, letal también)  donde lo cuantitativo equivale a lo cualitativo: una sustancia que es nada pero que ofrece posibilidades dentro de sistema que lo ofrece. Las sociedades siempre han sido capitalistas. Todas ellas han estado integradas por focos emisores de cielos accesibles a cambio de dinero, u otra cosa: cielos materiales, o espirituales. Toda sociedad ha excitado el deseo de lo innecesario, aunque quizás lo más necesario para un ser humano sea desear lo innecesario: la ilusión.

Cabría ver toda sociedad (probablemente todas son y han sido “capitalistas”) como un conglomerado de flautistas de Hammelin, de forma que todos estarían hechizando y siendo hechizados con sus capitalistas/consumistas flautas mágicas. El más “manipulador” director de una multinacional del automóvil a su vez estaría hechizado, encendido de deseo, no solo por los publicistas de las empresas de relojes o de zapatos, sino también por la oferta de placer de un vendedor de realidades espirituales (estados alterados de conciencia, sabiduría milenaria, etc). Todo hechizo ubicuo, todo deseo. Eso es Maya. Eso es cualquier sociedad y cualquier mundo.

Cabría llevar la propuesta hiper-erótica de Marcuse a sus límites máximos y encender con ella la conciencia entera. Todo sería deseo, deseo sagrado: deseo de lo que no se tiene (un Ferrari, una sociedad perfecta, una libertad inefable, una mente en paz) y, al la vez, deseo de lo que se tiene (si es que alguien sabe lo que tiene). Más aún: cabría desear el deseo en sí: la ilusión, el sano inconformismo. Aquí el marxismo culto, el mejor marxismo, muestra su grandeza filosófica.

Hemos de suponer que Dios, cualquier Dios, creó el mundo por inconformismo. Por deseo de encarnar en la materia el mundo por Él soñado. El Arte, la Filo-Sofía, el deseo erótico-corporal, presuponen deseo, arrastre hacia la Belleza. Hacia una Belleza que previamente se ha contemplado, como desde el lado exterior de un escaparate.

Quizás la clave no esté en la demonización del deseo (consumismo, etc), sino en su sacralización, su sublimación, por la vía de la ética. No es malo desear y comprarse un bellísimo Ferrari FF, sino el método, el cómo de esa adquisición. Puede haber más nobleza, más grandeza, en la posesión de ese Ferrari que en la posesión de unas sandalias. Todo depende de cómo se hayan conseguido esos -innecesarios, pero deliciosos- objetos. Las sandalias son también innecesarias. Recordemos la reforma del Carmelo.

No hay vida humana sin ilusión, del tipo que sea. Todo rostro humano se embellece cuando, con mirada de niño,  arruga su nariz en el cristal del escaparate en el que se muestra su cielo soñado, su mundo soñado, carente aún de materia. Es cierto también que ese cristal es imaginario. Como todo. Pero así funcionan los mundos.

Así funciona, creo yo, la fascinante mente de Dios, que se autodifracta en las mentes de todos los hombres.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Sartre

Sartre. Gafas. Pelo liso e inmóvil. Ojos asimétricos. Y algún objeto (pipa, cigarro, megáfono) casi siempre cerca de unos labios muy carnales que modularon mucho Verbo.

Por el momento ofrezco solo un borrador de mis ideas. Por favor, que nadie imprima este texto como definitivo. No tiene todavía el rigor suficiente.

En cualquier caso ofreceré siempre  titubeantes notas sobre lo que vaya viendo en su pensamiento. Creo que cualquier filósofo, y su secreción lingüística, son, ambos, un misterio que se crece con nuestra mirada (con nuestra lectura): un misterio que se crece en el sentido de sublimarse, de sacralizarse.

El misterio es infinito; y ubicuo: lo incinera y lo vivifica todo con su llama de amor viva.

Sartre…

Sartre es un impacto más en la cascada de impactos que recibe nuestra conciencia (fue un fenómeno entre fenómenos). Y es, sobre todo, un mito (un ser de palabras y de imágenes que vibra en el mítico siglo XX). Creo que Sartre, ese ser humano, fue también para el propio Sartre (más bien para lo que hubiera en el fondo de “Sartre”) algo que se le presentaba en la conciencia: apariencia, secuencia, cosa, cosa cualificada si se quiere… o, quizás, mejor, nada en realidad. Una nada condenada a la libertad. La nada -yo creo que sacra- que somos todos.

¿Es que alguien puede nombrar, poner sustantivo, a lo que siente en cuanto radical subjetividad?

Sartre, desde la propia física y metafísica satrianas, murió. Ahora ya no tiene un lugar en el ser, en lo objetivo, en el mundo, por así decirlo. Pero si Sartre fue un ser humano, fue también una nada (así nos lo dice la metafísica sartriana).

¿Cómo puede morir una nada? ¿Cómo puede ocurrir que desaparezca “aquello” donde ocurren los fenómenos (el ser-para sí)? ¿Cómo puede morir la subjetividad (ese acorde abisal)? En la cuarta parte de su gran obra El ser y la nada, Sartre reflexiona con brillantez sobre ese acorde final de la vida humana. Merece la pena leerlo.

Sartre ve a los seres humanos como quasi dioses solitarios (o, mejor, como dioses fallidos), angustiados, arrojados a un mundo que produce náusea por su carencia de sentido, por la evidencia de estar de más todas las cosas que lo componen: quasi dioses finitos, condenados a la libertad y, paradójicamente, al fracaso (porque finalmente no podrán ser completamente Dios): seres libres capaces de autoconfigurarse, de elegir sus propios valores, de llevar el mundo entero en sus hombros, pero siempre condenados a sufrir las consecuencias de sus actos de libertad, los cuales, una vez materializados, se convertirían en una limitación de esa libertad (de una libertad que, por otro lado, será una condena: algo no elegido).

Una famosa frase de Sartre afirma que en el ser humano la existencia precede a la esencia. Es algo así como el lema del existencialismo. Primero existimos, estamos ahí, y luego decidimos quiénes somos y en qué nos comprometemos (mediante la acción… la acción). Desde Sartre hay que soportar la idea de que todo lo que vivimos lo hemos elegido: que no cabe decir “no puedo”, sino “he elegido no hacerlo”. Tendríamos por tanto un poder inmenso, sí, pero también frustrante, porque, según Sartre, los frutos de nuestra libertad frustran nuestra libertad. El ser humano puede y debe elegir su proyecto de vida, pero finalmente todo proyecto es absurdo. Vale lo mismo el proyecto del que dirige naciones que el que opta por el quietismo del borracho solitario.

Me pregunto cómo debería ser un proyecto de vida para que, según Sartre, no fuera absurdo. Y, más aún, ¿qué hemos de entender por “absurdo”? ¿Cómo debería ser la existencia humana -y el propio mundo- para que no fueran “absurdos”? ¿Qué esperaba él de la vida humana?

También Schopenhauer, apoyado parcialmente en Kant, y en el platónico Er, consideró que nuestro ser en el mundo había sido elegido en un lugar que ya no es mundo (este mundo, por así decirlo), pero donde sí somos libres… más o menos.

Sartre, que fue un “activista”, afirmó que no es necesario tener esperanza para actuar. ¿Actuar para qué, Sartre? ¿Para crear una sociedad donde los seres humanos puedan desarrollar su esencial libertad? Pero, ¿no son ya libres todos ellos? ¿No será que, por ejemplo eso de “la explotación”, esté decidida por “el explotado”? ¿Quién le obliga al explotado a ser un explotado? ¿La supervivencia, una pistola, el amor a los hijos u otros amores igual de radicales, la todopoderosa educación recibida, la inercia civilizacional, la manipulación de los poderosos?

Algo sobre su vida

Nace en 1905. Muere en 1980. ¿Murió de verdad? ¿No era una nada?

Nace en París, con el inefable siglo XX casi recién estrenado. Su padre muere poco después. Como el padre de Nietzsche. No sé si a Sartre le amó tanto su padre como a Nietzsche el suyo. Tengo la sensación de que el “sí” nietzscheano a lo que hay (a la vida en el mundo) podría estar influenciado por ese amor de base que le insufló su padre, quizás simplemente a través de la piel, mientras caminaban juntos, de la mano. Nietzsche jamás olvidó esos momentos. No sé si Sartre tuvo acceso a esos paraísos: quizás no: su padre murió cuando él tenía un año y medio. Nietzsche creo que tenía cinco.

Sartre estudia Filosofía en la École Normal Supèrieur de Paris. Allí conoció a Simone de Beauvoir. Fueron una pareja abierta de por vida: una pareja abierta a “amores contingentes”.

1931-1933 enseña Filosofía en el liceo de Le Havre.

Fue a Berlín y estudió las filosofías de Husserl [Véase aquí] y de Heidegger [Véase aquí]. Allí escribe La trascendencia del ego (una obra en la que Sartre quiere sacar el mundo y el yo humano al exterior de la conciencia que los percibe): darles objetividad pura y dura, liberarlos de la boa idealista.

Con la publicación de su novela La Náusea atrae la atención de su tribu (París básicamente). Es una obra especial. Yo recomiendo su lectura. Se muestra el espectáculo que el ser de uno mismo -y del mundo entero- es para la propia conciencia (para en ser para-sí): un espectáculo absurdo, contingente (que podría no estar, que no tiene razón de ser): un espectáculo que, en definitiva, produce náusea.

Participa como soldado (meteorólogo) en la segunda barbarie mundial y es hecho prisionero en el París tomado por los alemanes. Antes de terminar esa guerra escribe su obra filosófica fundamental: El ser y la nada: un texto profundo que brotó de unos apuntes que realizó Sartre a partir de la obra fundamental de Heidegger: Ser y tiempo. Yo disfruto leyendo esta obra. Es metafísica pura y dura. Un placer difícil diría quizás Harold Bloom. Una delicia para el pensamiento y para la mirada. Hay frases de gran filósofo, y de gran poeta (es lo mismo diría Machado), aunque quizás se note en exceso la influencia poética de Heidegger.

En 1945 pronuncia una famosa conferencia en París que es taquigrafiada y convertida en un estimulante libro de Filosofía: El existencialismo es un humanismo. Es un texto de gran interés. Tiene fuerza. Y tiene también mucho de sermón fanático, exaltado; de maniqueísmo, de enfadismo y, sobre todo, de teología. No hay filósofo que no sea, a la vez, un teólogo. Porque Dios, finalmente, es lo que hay (si bien “Dios” es siempre una palabra fallida, pero esforzada).

1956. Sartre, que se había acercado al partido comunista francés, condena públicamente la invasión de Hungría por parte de la URSS. Pero Sartre siempre mantuvo una desconcertante pasión por los totalitarismos de izquierda (matrices sociales, muy militarizadas, donde la libertad humana es negada en el presente para sublimarla en un futuro que nunca llega). No obstante, en obras como la Crítica de la razón dialéctica, Sartre es muy crítico con el dogmatismo marxista, pues, en su opinión, se habría autoconstituído en un saber absoluto para el que los hechos no serían ya una amenaza.

1964. Impacta su rechazo del premio Nobel de Literatura. Sartre, en mi opinión, convirtió su vida en una especie de video-juego ideológico, aunque bien es cierto que las reglas de ese juego no las sacó solamente de su creatividad personal, sino, entre otros, de ese gran chamán-jugador que fue Marx. No creo que a Sartre le movilizara la compasión humana, o no siempre, sino la palabra (Vak), y, sobre todo, el juego, la lucha, el videojuego existencial que tiene lugar en la nada de la conciencia. Sartre fue inteligencia casi pura (distancia anti-pática), sin casi corazón (por así decirlo). Es la sensación que tengo. Pero puede que me equivoque. Ya iré dando cuenta de mis cambios de opinión en estas páginas de internet.

1968. Pone “su” Verbo -subyugante- al servicio del mayo francés. Lucha por la creación de un hábitat político basado en el marxismo pero liberado de centralismo y de dogmatismo. Me viene a la cabeza el anarco-sindicalismo por el que lucha actualmente Noam Chomsky. Es un tema del que me quiero ocupar en el futuro con mucho detenimiento.

Muere en 1980. Miles de personas acuden al funeral. No sé si son 20.000 ó 50.000. Sartre se eterniza, se diviniza, en esa cosa extraña que llamamos “cultura”: esa pócima de frases y de imágenes que nos tiene a todos sumidos en el sueño. En un sueño prodigioso.

Algo sobre sus ideas

– Equivalencia entre el ser y el aparecer. Sartre limita expresamente la realidad al fenómeno (lo que se nos presenta ahí, como espectáculo en la conciencia). Y lo que se nos presenta, lo que aparece ante nuestra conciencia, es, según Sartre, el ser mismo: el ser-en-sí: el mundo objetivo y real. Sí, de acuerdo, ¿pero que es lo que “aparece”? ¿Alguien lo puede nombrar? Yo desde luego no puedo. Contra Kant, y otros, Sartre afirma la inexistencia de algo que estuviera más allá de lo que se presenta (?) y que fuera por tanto el verdadero ser del fenómeno (de las sombras de la caverna platónica, podríamos decir). No habría ningún ser (verdadero) opuesto al (engañoso o imperfecto) aparecer (aparecer ante la conciencia humana). Y Sartre se ocupará del ser de ese aparecer en su obra filosófica capital (El ser y la nada): “Este problema nos ocupará aquí y será el punto de partida de nuestras investigaciones sobre el ser y la nada”. Ese ser que se nos muestra, se develará, según Sartre, mediante el hastío, la náusea, etc. Estamos ante una férrea ontologización -esquematización- del impacto de eso que llamamos “mundo”: Sartre hace equivalente el mundo a su mundo. Sartre hipostasía sus estados, digamos “anímicos”: los convierte en esencia del ser-en-sí (del mundo objetivo, de eso que algunos llaman “realidad pura y dura”).

– “Ser-en-sí” y “ser-para-sí”. Estas ideas las desarrolló Sartre en El ser y la nada. Habría dos “regiones de ser”, dos “tipos de ser” (en “el Ser como totalidad”): 1.- El ser-en-sí (la totalidad de las cosas, entidad sin fisuras, es lo que es, el ser, absurdo, gratuito, imprevisible). 2.- El ser-para-sí: surge como consecuencia del distanciamiento de la conciencia humana respecto del ser-en-sí. La conciencia, no obstante, aunque ser-para-sí, está arrojada al ser-en-sí. Está en el mundo, entre las cosas del mundo (pero como agujeros en el ser-en-sí). La conciencia por tanto -el ser humano, el ser-para-sí-, según leo yo a Sartre, es una nada, pues no es nada de lo que se presenta en ella (una nada relativa debemos decir). Aquí está influyendo la concepción husserliana de conciencia intencional (recibida a su vez de Brentano): la conciencia se refiere siempre a algo distinto de sí misma. Sí. Pero la Filosofía es incapaz de no querer mirar esa caja donde entran las cosas (o donde se representa el gran teatro del mundo). Al final de la introducción de El ser y la nada leemos: “Una multitud de preguntas queda todavía sin respuesta: ¿Cuál es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? ¿Por qué razones pertenecen uno y otro al ser en general? ¿Cuál es el sentido del ser, en cuanto comprende en sí esas dos regiones de ser radicalmente escindidas? Si el idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este problema? ¿Y cómo puede el ser del mundo ser transfenoménico? Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra”. [Taducción de Juan Valmar].

– El “ego”. Pertenece a la región de ser-en-sí. Está ahí: en lo objetivo. No es “agujero”. El ego no ha creado el mundo y ha sido creado por el mundo. Es cosa entre las cosas que se presentan ante la conciencia.

– El “ser-para-otro”. Los otros. Los otros seres humanos. Existen. Están en el ser-en-sí. “El otro”, según Sartre, es el que me ve, el que me oprime con su mirada y provoca en mí vergüenza, timidez. “El infierno son los demás”, afirma un personaje de una obra de Sartre. Y es que los demás me convierten en objeto, cuando yo me siento siempre como sujeto: me esquematizan, me juzgan, me petrifican. Todos esos “seres humanos” son, según la metafísica sartriana, seres-para-sí: nadas libres o liberadas, agujeros en el ser-en-sí por los que entra lo objetivo en lo subjetivo. Sartre insiste en que las conciencias están en el mundo, pero que son radicalmente distintas del mundo (agujeros en el ser del mundo).

– La mala fe. Es el título del segundo capítulo de la primera parte de El ser y la nada. Según Sartre es mala fe afirmar “no puedo”. En realidad se está escondiendo un “elijo no hacerlo”.

– La responsabilidad. El hombre, según Sartre, es responsable de su ser (ser que se evidencia en el actuar). El hombre lleva el mundo sobre sus hombros. Resuena el Übermensch de Nietzsche y también, como señalé al principio, la concepción schopenhaueriena de la libertad: somos en este mundo lo que hemos elegido ser desde otro mundo.

– La muerte. Por el momento puedo ir diciendo que Sartre está dentro de la narración materialista-existencialista-historicista. Cree que nos desplegamos en un vector temporal determinado, lineal, medible, aritmético por así decirlo. Yo no lo creo. Porque no creo que “vivamos”, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”]. Sartre habla de la muerte del yo como dato incuestionable y despliega su metafísica (su fantasía racional) a partir de ahí. Pero me parece obvio que, siendo radicalmente empiristas, ante nuestra conciencia solo se presenta la muerte del “tú”, o del “él”: se muere (cambia) siempre lo otro, lo objetivo, lo “ahí”. Sartre considera que el ser humano es básicamente una nada. Y la nada no puede morir: solo mueren -cambian- los fenómenos que se presentan ante la conciencia “humana”, si es que ahí podemos seguir hablando de “lo humano”.

– El existencialismo es un humanismo. Merece realmente la pena leer la obra que lleva este título. Creo que Sartre está colocando a eso que sea el ser humano en el abismo de la aseidad de Dios. Dice que hay que ser ateos consecuentes, pero en realidad está eliminando toda deidad transcendente (exterior, objetiva) y la está llevando al abismo humano (un lugar donde ya no tiene sentido hablar propiamente de lo “humano”): una deidad con muchas limitaciones, pues esos hombres/quasi dioses (o dioses simplemente fallidos) en realidad están rodeados por un magma sólido y absurdo donde no cabe en realidad ninguna esperanza, ninguna posibilidad de sublimación de lo dado, por muchas buenas decisiones que se tomen en libertad.

– Libertad. Es un tema en el que Sartre me desconcierta. Por un lado considera que la libertad es la esencia del hombre y que no cabe afirmar “no puedo” para enmascarar un “he elegido no hacerlo”: el hombre es el demiurgo de su porvenir: no tiene esencia, sino que es lo que proyecta ser: el hombre está condenado a la libertad, condenado porque él no se ha creado, y está arrojado (muy heideggerianamente) al mundo, al ser-en-sí (un lugar absurdo que produce náusea). Por otro lado, en cambio, considera Sartre que hay que “comprometerse” para luchar por la libertad de los otros. Y no solo eso, sino que asumirá plenamente la tesis marxista que afirma que las formas de producción condicionan el desarrollo de la vida social… y coartan la libertad. Intentaré aclarar en otro momento esta aparente contradicción en la filosofía sartriana.

– La náusea, el absurdo. Antoine Roquentin, el célebre protagonista de la novela La Nausea, tiene la sensación de que tanto su persona como el mundo entero están “de más”: todo está ahí de forma absurda, sin razón de ser, pudiendo no ser sin que eso afecte a ninguna razón. Sartre parece condenar a su personaje al peor de los infiernos: el sinsentido, el absurdo. Pero, en mi opinión, Roquentin disfruta del paraíso lógico del lenguaje, de las frases: toboganes gramáticos por los que fluye su vida inventada. Me pregunto, una vez más, con ocasión del tema del absurdo y del sinsentido existencialistas, cómo debería haberse presentado el mundo, lo real, a Sartre, para que este filósofo hubiera afirmado que todo tiene sentido. ¿Qué es “sentido”? [Véase “Logos”]. En cualquier caso, según Sartre, el hombre es una pasión inútil: quiere ser Dios, pero fracasa siempre.

– En el ser humano la existencia está antes que la esencia. Yo creo que Sartre describe una existencia humana ya poetizada por su discurso materialista, historicista, hegeliano, marxista, etc. Un discurso “desencantado” podríamos decir apoyándonos en Max Weber. Esa existencia de los existencialistas (esa en concreto) está ya, por tanto, esencializada: sale de dentro, pero sale ya -insisto- poetizada (por el alma de la tribu alguien quiere pensar así, que es una, aunque convulsa). O por “Eso” que sea el lenguaje en sí [Véase “Lenguaje“]. Sartre debería haber disuelto el universal “hombre” en sus textos de filosofía: y ese proceso habría sublimado lo “humano” hasta llevarlo a las profundidades de la nada-mágica-sagrada.

¿Qué/quién saca esas “existencias”? [Véase “Existencia“].

En el hinduismo se habla de un ser primordial que está soñando conscientemente, creando dentro de sí mismo mundos en los que luego se mete él mismo. Es el autohechizo del que habló Novalis. También el Maestro Eckhart habló de algo así.

Hace seis años, más o menos, mientras subía unas escaleras en el metro de Madrid, sentí que había alguien/algo dentro de mí meditando: imaginando, con pasión, el mundo que a mí se me presentaba como real.

¿Qué era eso?

¿Donde estamos, qué está pasando aquí, pero de verdad?

Esa es, creo yo, la gran pregunta metafísica que nos mantiene subyugados.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Wittgenstein

Wittgenstein.

“Vivimos”, se supone,  en algo que, al menos en esta civilización, hemos convenido en llamar “mundo”. Ahí parece que ocurre nuestra “vida”: amamos, nos aman, nos ilusionamos, nos decepcionamos (incluso de nosotros mismos a veces), gozamos, sufrimos (de forma atroz en ocasiones), perdonamos, somos perdonados, desde nuestra grandeza, desde nuestra miseria, desde nuestro propio misterio. Lugar extraño el mundo; misterioso y fascinante y arrollador hasta casi lo insoportable. Muchos seres humanos han querido describirlo, legislarlo, aquietarlo; quizás para aquietar sus propios abismos interiores, sus propios vértigos, sus temblores en el océano infinito; o quizás, simplemente, para calmar su estupor ante el espectáculo de lo que ocurre en “sus” conciencias. En mi opinión no sólo ocurre “mundo” en nuestras conciencias (si es que son nuestras). El “mundo”, en cualquier caso, es una resultante del lenguaje. Un esquema. Una figura. Pero, ¿qué es el lenguaje más allá del propio lenguaje?

Dijo Wittgenstein en su Tractatus (5.621) que el “mundo y la vida son uno”. También dijo en esa misma obra (5.63): “Yo soy mi mundo”.

Soy mi mundo. Soy mi lenguaje. ¿Qué soy yo más allá del lenguaje?

Mi diccionario filosófico -que sigue en construcción- se basa por completo en un himno de Rig Veda que quizás tenga tres mil quinientos años. Es el himno 10.125. En él es la propia palabra -Vak- la que habla. Y dice Vak, con una sobrecogedora autoconsciencia: “Aunque ellos no lo saben, habitan en mí”. ¿Sólo habitamos en ella? ¿No hay nada más que ella? ¿Tanto poder tiene esa diosa? ¿No estará ella -Vak- intervenida, preñada, por algo que ya no es ella y que ella jamás podrá nombrar?

Creo que los grandes filósofos, como Wittgenstein, están condenados a ver las transparencias del esquema-mundo: a oler ahí dentro, y dentro de su yo aparente (de su yo construido con palabras), lo que ya no cabe en frases ni en mundos: lo inexpresable.

En 1917 Wittgenstein escribió al arquitecto Paul Engelmann lo siguiente: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

¿Qué es eso de “lo inexpresable”? ¿Cómo puede -“eso”- estar contenido en lo expresado? ¿En qué lugar de la carne de las palabras ocurre ese fenómeno lingüístico/metafísico en virtud del cual lo que no es lenguaje preña al propio lenguaje?

Wittgenstein desarrolló buena parte de su actividad intelectual dentro de cabañas asediadas por el infinito silencio. Pensemos en su cabaña del fiordo noruego o en la que ocupó frente al océano irlandés. En la frase que envió a Engelmann quizás se está queriendo decir que las cabañas/mundo del lenguaje (esos necesarios cobijos), aunque no permiten ver nada (nombrar nada) de lo real, tienen sus maderas empapadas por el agua mágica de esos silencios descomunales que hay que ubicar ya en la mística.

Desde los juegos lingüísticos del monoteísmo cabría expresar así lo inexpresable: esas maderas -que aparentemente nos protegerían de Dios- estarían empapadas de “Dios” (en cuanto Dios metalógico, según utilizo esta expresión en mi diccionario filosófico [Véase “Dios”].

Pero Wittgenstein, en su Tractatus, al parecer no cree que Dios se manifieste en el mundo. Y utilizará la cursiva para expresar énfasis:

Tractatus 6.432. “Cómo sea el mundo es para lo más elevado completamente igual. Dios no se manifiesta en el mundo.”

Es “Dios” para Wittgenstein “lo más elevado”. Estamos, una vez más, ante un gran filósofo que, en realidad, es un gran religioso.

Wittgenstein, como Gorgias, llegó a negar la semántica (que haya signos válidos  para las cosas en verdad existentes), pero no tanto como para negar el significado a la palabra “lenguaje”. Creyó por tanto en la existencia objetiva del “lenguaje” (sin haberlo verificado). Creyó en una metafísica, fabulosa: la metafísica de eso que desde el lenguaje llamamos “lenguaje”? ¿Alguien, por cierto, ha visto alguna vez “el lenguaje”? Sugiero la lectura de esta bailarina lógica en mi diccionario [Véase aquí “lenguaje”].

Creo que Wittgenstein es de los filósofos que permiten apartar las -en ocasiones maravillosas- finitudes (los hechizos) del lenguaje y acoger -en la mente, y en el corazón- la posibilidad de que ahora mismo, aquí, esté ocurriendo, realmente, lo inimaginable. Lo inexpresable. Que vivamos, en realidad, en una hoguera de silencio mágico capaz de todo. Detrás del “lenguaje” podría estar latiendo algo que, precisamente, estaría agitando, y vivificando, la carne lógica de nuestras palabras y, por lo tanto, de nuestros mundos. Mundos plurales, cambiantes, libidinosos, lúdicos, hiperfértiles según el segundo Wittgenstein. El primer Wittgenstein, en cambio, luchó por aquietar (por alicatar lógicamente) un mundo único (el de los hechos de la ciencia).

MooreRussell también- quisieron salvar el mundo -el sueño colectivo- resultante del sentido común. Y creo que lo quisieron hacer por puro amor. Por puro apego a un sueño amado. El mundo del “sentido común” (el de las manos de los niños y el de los labios de las mujeres y el de las estrellas y el de las montañas y el de las lágrimas por un amor ya perdido) puede desmontarse, puede diluirse como se diluyen las imágenes de un sueño… si se lo somete a una excesiva presión filosófica (o a una excesiva conciencia mística). Por eso Moore, en mi opinión, como los oficiantes del Upanayana [Véase], se aplicaron a proteger las palabras, y los universales, que sirven de armazón lógico de determinados sueños compartidos. Hechizos compartidos. ¿No es la persona amada también, un esquema lingüístico… un infinito esquematizado… un hechizo más?

Wittgenstein -el “segundo” al menos- creyó que había que luchar contra esos hechizos:

“La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje”.

Algo sobre su persona y sobre su vida

Ofrezco una narración, un esquema, a partir de frases -rigurosas espero- que están disponibles en nuestra cultura. El Wittgenstein “real” (completo) no me es accesible, desgraciadamente. El Wittgenstein real, como todo, es inexpresable. Aviso de que yo no he comprobado con rigor las informaciones en las que baso esta narración. Pero quizás algún día, si tengo tiempo y energía, lo haga.

Ludwig Josef Joham Wittgenstein nace en Viena en 1889. Es el hijo menor de ocho hermanos, tres de los cuales se suicidarán. Su abuelo, judío, se convierte al protestantismo. Pero el futuro filósofo y sus hermanos reciben una formación católica (un monoteísmo que, en mi opinión, nunca abandonó su mente y su corazón). Su padre -Karl Wittgenstein- es un rico industrial del acero. Algunas fuentes aseguran que ese hombre era uno de los hombres más ricos del mundo. A la casa de los Wittgenstein acude lo que en el momento se considera como élite artística: Brahms, Mahler… La familia Wittgenstein está especialmente dotada para la música: ese orden artificial y redentor. Ese mismo orden, matemático en definitiva, quiso traer el primer Wittgenstein al lenguaje.

Wittgenstein estudia primero en la Staatoberrealschule de Linz. Allí coincide con Hitler. Ambos tienes la misma edad, pero Wittgenstein está en un curso superior. Muy superior en mi opinión. Después estudia ingeniería mecánica en Berlín. Pero ya a la edad de diecisiete años sintió el vértigo mítico/filosófico (el olor del “mar” podríamos decir… de ese mar inexpresable que lo empapa todo,  palabras incluidas, inexpresablemente). Su hermana Hermine escribiría más tarde:

“Por aquella época… se apoderó de él con tanta fuerza y tan en contra de su voluntad la filosofía, que el conflicto interior de aquella vocación le hizo sufrir seriamente, y se sintió desgarrado”.

Después de Berlín siguió estudiando ingeniería en Manchester. Y allí empezó a fascinarse, a sobrecogerse, con el poder de las matemáticas: esas diosas invisibles que permitían que funcionara un motor (un trozo de materia humanamente ordenado dentro de la materia primigenia). Wittgenstein quiso conocer a esas diosas poderosas de verdad y, como un ansioso teólogo, leyó los Principios de las matemáticas de Russell.

Y viajó a Jena para conocer a Frege, el cual le aconsejó que fuera a estudiar con Russell en Cambridge. Pero poco antes de salir de viaje asistió Wittgenstein a una obra de teatro en Viena que, según dicen algunos biógrafos, pudo marcarle de por vida. La obra era de Anzengruber, su título “Los que firman con una cruz” y lo que de ella más impresionó a Wittgenstein fue, al parecer, esta coreografía de bailarinas lógicas:

“Tú formas parte del todo y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!”

El 18 de octubre de 1911 Wittgenstein conoce por fin a Russell. En 1912 es admitido como estudiante en el Trinity College. Ese mismo año muere su padre. Y el joven estudiante de Cambridge recibe en herencia una enorme fortuna. Poco después se retira a Noruega. Allí pasó temporadas con el hombre al que amaba: David Pinsent. A aquella cabaña acudiría, ya en soledad radical, varias veces a lo largo de su vida (la última con sesenta y un años). A Wittgenstein, según nos dicen los textos de que disponemos, le causaba sufrimiento el trato social: era hipersensible, depresivo, muy irascible.

En 1914 lee a Kierkegaard y le considera el filósofo más importante del siglo XIX. El salto irracional -metalingüístico- a la oscuridad de la mística: al exterior de todas las cabañas. También lee a Tolstoi y a William James. Ese mismo año envía una enorme cantidad de dinero (100.000 coronas) al director de una revista de Insbruck para que lo reparta entre artistas austriacos que lo necesiten. Algo le llega a Rilke, el gran enamorado de Lou Salomé. Pero pide Wittgenstein que nunca se revele su identidad como donante. Wittgenstein fue grande.

Vuelve al paraíso/infierno del fiordo noruego y -gran sorpresa- decide alistarse como voluntario en el ejército austro-húngaro. Como un Arjuna no necesitado de aliento ni de discurso para matar a sus semejantes. Es la primera guerra mundial. Cuarenta y siete millones de muertos. Un exceso de las tenebrosas posibilidades de Maya. Wittgenstein reconoció años más tarde que fue a esa guerra -cuarenta y siete millones de muertos- para suicidarse.

Más sorpresas: el gran místico/filósofo/ingeniero/millonario/soldado decide donar un millón de coronas (diez veces más de lo que donó a los artistas austríacos) para que se desarrolle el mortero (un arma de matar, de romper cuerpos e ilusiones humanos… de sacar gente del mundo… se supone).

Las vivencias de Wittgenstein en la guerra están recogidas en sus “Diarios secretos” (traduc. Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid, 1991). Ya son de dominio público. Y ya pueden leerse, quizás. Al menos yo lo he hecho, no muy convencido la verdad. En cualquier caso creo que no deberían haberse publicado. Y no porque Wittgenstein nos de cuenta de sus intimísimas y auto-inculpatorias masturbaciones (de su lucha contra su propia carne), sino porque él escribió esos diarios de forma que pudieran permanecer eternamente secretos. En cualquier caso, estamos ante el Wittgenstein más íntimo y desgarrado, con su sexualidad explicitada -su homosexualidad- y con su dolor dentro de la desafinada -zafia- orquesta de lo que a él se le presentaba como mundo. Pero, en mi opinión, más allá de las masturbaciones y los dolores de alma y de cuerpo, sobre todo son diarios religiosos. Muy religiosos. En dos notas del 29 y 30 de abril de 1916 escribe Wittgenstein lo siguiente:

“Por la tarde, con los exploradores. Fuimos tiroteados. Pensé en Dios. ¡Hágase tu voluntad! Dios sea conmigo”.

“Hoy, durante un ataque de artillería por sorpresa, vuelvo a ir con los exploradores. Dios es lo único que el ser humano necesita”.

Durante esa primera guerra mundial Wittgenstein sigue trabajando, obsesivamente, en las notas de las que surgirá su Tractatus (redactado finalmente entre julio y agosto de 1918). Con esa obra en el macuto vuelve al frente de Italia. Lo lleva en el macuto como un Moisés con las doce tablas. Le cogen prisionero mientras va montado en un carro de combate, con medio cuerpo fuera, expuesto a las balas, silbando el segundo movimiento de la séptima sinfonía de Beethoven. Prisionero, consigue que Keines haga llegar a Russell la obra que guarda en su macuto: el Tractatus.

Cuando Wittgenstein regresa de la guerra es todavía más rico. Su padre había hecho astutas inversiones en USA. Wittgenstein, antes un dandy, es ahora un místico y quiere vivir como tal. Dona su inmensa fortuna a sus hermanas, con el compromiso oficial de no restituirla jamás. Tras ese desalojo trabaja como profesor de colegio en las montañas austríacas. 1919-1925. Termina hablando allí sobre todo de hadas. Y termina expulsado. Wittgenstein y la sociedad no se llevan bien. Fue quizás un hombre demasiado sufriente y demasiado insufrible.

El Tractatus se publica en 1921, gracias a Russell, que no hizo de esta obra un prólogo tan entusiasta como había esperado Wittgenstein.

Entre 1926 y 1928 trabaja como jardinero en un monasterio benedictino, construye -con la ayuda del arquitecto Engelmann, discípulo de Adolf Loos- una casa para un de sus supermillonarias hermanas y hace una escultura para un amigo. El cerebro de Wittgenstein -obsesivo, autotorturante- es muy fructífero para la propia sociedad que él no soporta y que a él no soporta. La casa construida por Wittgenstein mostraba la rigidez lógica de su Tractatus. Y sirvió también como lugar de encuentro del Círculo de Viena: ese club de fanáticos religioso-cientistas que veneraron la primera de obra de Wittgenstein sin asumir que ahí se estaba mostrando, y venerando, en todo momento, lo que no es mundo: lo que no son hechos científicos interconectados lógicamente. Porque, al final, tampoco habría hechos científicos científicos de verdad.

1929. Con cuarenta años se inscribe en Cambridge como estudiante investigador y se doctora con el Tractatus. Pronto empieza a impartir clases en esa universidad.

En 1936 vuelve a la filosofía. Es el “segundo Wittgenstein”. Empieza su segunda gran obra –Investigaciones filosóficas– a partir de notas. La concluye en 1949. Se publica tras su muerte. Es una obra decisiva en el pensamiento del siglo XX.

En 1939 sucede a Moore como profesor titular y se convierte en ciudadano británico al invadir Hitler -su compañero de colegio- Austria. En esa segunda guerra Wittgenstein ya no quiere morir ni matar. Todo lo contrario: se presta voluntario como asistente de enfermería. Es el segundo Wittgenstein.

En 1947 dimite como académico. En 1948 vive en Irlanda, en una cabaña, solo, junto al océano (también junto al océano de la mística).

Después visita USA, y Viena también, y da orden de que se quemen sus escritos.

En 1950 visita por última vez su retiro de Noruega. Tiene sesenta y un años. Fue por primera vez con veintitrés, enamorado de David Pinsent; y de la lógica. Pero no del mundo que la lógica pretendía aquietar.

Muere de cáncer de próstata el 29 de abril de 1951, en casa de su médico. No quiso ir al hospital.  Ya se había despedido del mundo (por fin). Y lo hizo, dicen, con estas palabras, con esta jugada lingüística: “Dígales que mi vida ha sido maravillosa”.

Fin de esta narración confeccionada con materiales míticos sobre filósofo mítico.

Sus ideas fundamentales

1.- Primer Wittgenstein/el Tractatus. El filósofo/ingeniero lucha por encontrar un lenguaje ideal: un sistema, una maquinaria de uso común (social) que permita decir con precisión lo que hay y lo que pasa en el mundo (como totalidad de hechos). Pero solo en el mundo. Y es que Wittgenstein va a mostrar, también,  la existencia de lo que ya no es mundo: lo místico. Dice en el Tractatus:

6.44. No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.

6.45. La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo -limitado-. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

[…]

6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.

Wittgenstein quizás nos ha dicho que el mundo, como un todo con límite, está evidenciando la existencia de lo que está más allá de ese límite. Sentir ese límite es lo místico. Pero también lo místico, lo inexpresable, se muestra a sí mismo. No nos dice dónde. O sí, pero en la carta a su amigo Engelmann que reproduzco al comienzo de este texto. La repito: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

En el Tractatus Wittgenstein afirma que “aun cuando todas las posibles preguntas de la ciencia sean respondidas, todavía no se han rozado nuestro problemas vitales” (6.52). Y afirma también, como últimas frases, como frases del fin del mundo:

“Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como sinsentido, cuando a través de ellas -sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera después de haber subido por ella.) Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo. De lo que no se puede hablar, se debe callar” (6.54).

Creo que en esta primera fase de su filosofía Wittgenstein quiere domar, legislar, el poder de la diosa Vak (la palabra, el lenguaje, el mundo en definitiva). Aunque consciente de que esa diosa no toca con lo que de verdad importa en esta vida. Y eso no afectado por el lenguaje -por el mundo-es lo místico (Dios para Wittgenstein).

2.- Segundo Wittgenstein.

Lo podemos leer, sobre todo, en sus Investigaciones filosóficas. Pero también en la serie de apuntes finales que se editaron con el título Sobre la certeza. Wittgenstein construye el concepto de “juegos del lenguaje”. Ya no cabe trabajar para que el lenguaje se purifique, para que nombre con símbolos inequívocos los hechos, objetivos, universales, que va suministrando la ciencia. Wittgenstein descubre que el lenguaje es una actividad social, una forma de vida, que se despliega y autoorganiza en diversos juegos. Estos juegos nacen, cambian, desaparecen. Mientras están vigentes tienen, para los que los juegan, la contundencia de los hechos de la Física: son el mundo entero, por así decirlo. La Filosofía debe limitarse a analizar, a explicitar, esos juegos inexorables desde dentro. No puede aspirar a una explicación superior. Ya no hay un lenguaje ideal para nombrar lo real. La Filosofía debe estar atenta, mostrar, los hechizos del lenguaje: esos juegos que son un mundo entero -limitado, pero absoluto- para quien los juega.

Este segundo Wittenstein, en mi opinión, ya se ha convertido en un místico contemplativo, pero no del “Dios metalógico”, sino de esa diosa “menor” pero muy hechicera que sería Vak (la palabra, el lenguaje).

Creo también que Wittgenstein, el filósofo/ingeniero, con su teoría de los juegos del lenguaje sigue mostrando una maquinaria metafísica (no evidente): una maquinara capaz de fabricar muchos mundos inexorables (sentidos como únicos desde dentro). Una maquinaria llamada “lenguaje”. Y será el “lenguaje” un hecho, no verificable, que Wittgenstein mantendrá como real, aunque admitiendo que no se puede decir que sea el lenguaje desde el lenguaje. En cualquier caso, esos “juegos del lenguaje” serían, para Wittgenstein, la esencia genésica del mundo, aunque creo que en el corazón de este filósofo -silenciado por exigencias del Tractatus– estaba eso innombrable llamado “Dios”…

¿En la zona silenciosa de la conciencia de Wittgenstein cabría ubicar a Dios moviendo, desde dentro, como si fuera una marioneta sagrada, a la diosa Vak? ¿Estará el silencioso Dios de Wittgenstein instaurando juegos del lenguaje -mundos diversos- en la conciencia de su seres amados?

¿No nos propone Wittgenstein, con sus obras, que participemos en una gran jugada del lenguaje; una jugada diseñada por él mismo? Sí. Es obvio que sí. Pero creo que estamos ante un juego que merece ser jugado, como un juego sagrado [Véase “Lila“].

Toda vida (todo “mundo”, todo “yo”), en realidad, es un juego sagrado que merece ser jugado. Con infinito respeto.

David López

Sotosalbos, 10 de octubre de 2011. (El día en que nació mi madre, la cual habita ahora en lo inexpresable; y en lo expresable también, inexpresablemente).