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Pensadores vivos: Paul Davies.

Paul Davies en su libro The goldilocks enigma (Penguin, Londres, 2006) considera la posibilidad de que una fabulosa supercomputadora, ubicada en un universo real,  esté creando ahora mismo para ti, querido lector de esta página, eso que se te presenta como universo, como realidad, como vida, sin serlo propiamente. Y también se teoriza en ese libro la posibilidad de que una consciencia sea creada artificialmente (si que quede claro qué es eso de “consciencia”).

En cualquier caso: ¿Qué es “natural”? ¿Qué es “artificial”?

Una cascada de creaciones artificiales. Según Paul Davies una máquina -máquina- podría estar fabricando nuestro mundo; y, a la vez, desde este mundo, el ser humano podría fabricar máquinas conscientes, con una consciencia similar a la que atribuimos a los seres humanos: evolucionadísimos robots, por simplificar (estamos condenados a la simplificación, al error, al maravilloso hechizo que es la vida).

Paul Davies es un pensador muy interesante -muy estimulante y nutritivo-  que pertenece a una tradición de poetas que trabaja con una determinada alquimia de hechizos lingüísticos, de mitos, de esquematizaciones de “lo real”. Y lo que esa tradición entiende por “universo”, al menos en estos diez últimos años, lo podemos leer en el libro antes citado, el cual, de forma muy didáctica, muy brillante, muy útil -muy “anglosajona”-, ofrece un listado de puntos clave al final de cada capítulo. Ese universo es, obviamente, una fantasía momentáneamente eficaz. Como todos. Pero quienes lo “fabrican” no son supercomputadoras, sino, por así decirlo, poetas de la ciencia. Y en ese poetizar hay sustancias -universales [Véase]- como eso de “Máquina”- que crean enormes despistes, que sumergen en profundísimos sueños dogmáticos. [Véase aquí mi bailarina lógica “Máquina”].

En cualquier caso creo que hay que des-dramatizar la posibilidad de que, efectivamente, estemos dentro de una máquina, que seamos incluso máquinas: que todo sea una red de máquinas, prodigiosas, sagradas, impulsadas por un calor bellísimo: máquinas alejadas por completo del tópico decimonónico (hierros y tornillos); y también del tópico cibernético (ceros y unos y cables y gélidas pantallas).

Una máquina es  una forma de canalizar o de aprovechar una fuerza. Tengo la sensación de que, efectivamente, vivimos en una máquina, y que somos máquinas; y que esas máquinas están diseñadas y movidas desde algo que podríamos llamar simplemente amor: sacralización de lo existente, del fenómeno del “existir”.

Paul Davies hace referencia en su libro a la ya mítica trilogía Matrix, la cual en mi opinión, al menos en su primera parte, presupone un esquema bogomilista (los bogomilos creían que el mundo era obra del Diablo, que el poder estaba en manos del mal, del no-amor). Algo así creen los marxistas puros respecto del mundo capitalista.

¿Dónde estamos? ¿Qué pasa aquí de verdad?

Estamos en algo muy sospechoso: una especie de videojuego en el que a veces se nota en exceso su artificialidad. Pero no dejo de constatar (como intuyó Schopenhauer) que hay algo (¿la Vida? ¿qué es eso?) que trabaja para nosotros mejor de lo que nosotros mismos lo hacemos. Parecería que somos niños dormidos, amadísimos, cuyos padres cuidan desde “fuera” dotados de no sé qué prodigiosos medios “técnicos”. Esos “padres” son capaces de fabricar sueños, mundos, universos, para su amada y dormida criatura. Probablemente Berkeley no estaría muy disconforme con este planteamiento. También vivimos pesadillas. No descartemos que sean también fruto de un amor impensable desde aquí.

Sospecho también que, en algún momento, nos veremos nosotros ubicados en ese lugar, digamos proto-físico (o post-físico si se quiere), creativo, hirviente de amor. Y haremos cosas fabulosas para los seres a los que amamos.

Paul Davies, como muchos de sus co-religionarios, habla de “multiversos”. Sí, cabe imaginar una red de mundos-regalo desplegada en el infinito de la mente de eso que a veces no nos queda más remedio que llamar “Dios”, pero que no es “Dios”. “Dios” es poca palabra, poco concepto, para ese espacio de creatividad y de amor infinito al que estoy intentando referirme. [Véase aquí mi bailarina lógica “Dios”]

Ofrezco ahora algunos lugares que me han parecido especialmente relevantes de la obra de Paul Davis que lleva por título The Goldilocks eningma (las traducciones, muy mejorables, son mías):

1.- Referencia, desde la admiración, a una idea de John Archibald Wheeler: “Mutabilidad”. Según este físico nada sería tan fundamental que no pudiera cambiar en circunstancias extremas, incluyendo las leyes del universo (p. xiii). Creo que cabe sugerir una posibilidad de cambio aún más radical: que no estemos en una totalidad legaliforme, en un algo siempre sometido a leyes (aunque se trate de leyes cambiantes), sino que estemos ( y seamos) algo libre, capaz de crear y habitar mundos ordenados con leyes, pero capaz también de dejarlas en suspenso en cualquier momento. Por otra parte, cabría también ver un cierto fijismo en esa mutación que consagra Wheeler: una mutación que se presenta como incapaz de mutar a una eterna inmutabilidad. Si todo cambia hay algo que nunca cambia: el eterno cambio. ¿Y si hubiera algo fijo, eterno?

2.- “Uno de los hechos más significativos -podría decirse que el más significante hecho- sobre el universo es que somos parte de él” (p. 2).  Se trata de uno de los presupuestos que movilizan la inteligencia de buena parte de los científicos actuales, si bien, como es el caso del biólogo Dawkins, ya empieza a ser imposible negar que eso que se denomina “mundo exterior” o “universo” es algo que ocurre en eso que los científicos llaman “cerebro” [Véase]. Podría por tanto decirse que el “universo” es una parte de nuestro cerebro (otras partes estarían ocupadas por nuestras fantasías, sueños, etc.). Y podría decirse más aún. Si la Ciencia va ofreciendo cambiantes dibujos del universo, vistos todos retrospectivamente se presentan como narraciones, fantasías, leyendas. Y, mientras parecen ser reales, en realidad forman parte de eso misterios que llamamos “lenguaje” [Véase]. Viven ahí, como nosotros; nosotros que, también, vamos siendo cosas cambiantes para ese “observador”, esa permanentemente hechizada consciencia, que tenemos dentro… ¿Dentro de dónde?

3.- Principio antrópico. El efecto “Ricitos de oro”. Davies se apoya en una idea de Brandon Carter, el cual se preguntó qué hubiera ocurrido si las leyes que rigen el universo hubieran sido otras de las actuales. Carter quiso llevar esta pregunta al misterio de la existencia de la vida y, en particular, de ese tipo de vida -la humana- que es capaz de observar la totalidad del universo. Su conclusión fue que una mínima variación en esas leyes, un no tan “fino ajuste” de las mismas, hubiera impedido nuestra existencia (y por lo tanto el prodigio de la, por así decirlo, auto-observabilidad del universo). Dice Davies que Carter creyó que, al igual que el plato de avena que se encontró Ricitos de Oro en casa de los tres ositos, las leyes de la Física están preparadas para la vida. Y Carter llamó a este ajuste “el principio antrópico”. El universo según Davies sería, en cualquier caso, “bio-friendly”.

4.- Las leyes de la Física como divinidades. Dice Davies: “Hoy, las leyes de la física ocupan la posición central de la ciencia; en realidad, han asumido un status casi deísta, frecuentemente citadas como el fundamento de la realidad física” (p. 8). Es cierto. Y es cierto también que los físicos actuales sueñan con encontrar una ley unificada: una sola “diosa”. La buscan porque creen que existe, porque la lógica que domina su pensar les induce a creer que existe esa diosa única, ubicua y omnipotente. Son teólogos.

5.- “Dios”; en concreto. Dice Davies: “En un nivel popular […] Dios es retratado de forma simplista como una suerte de Mago Cósmico, conjurando el mundo en el ser desde la nada y haciendo de vez en cuando milagros para solucionar problemas. Semejante ser está obviamente en flagrante contradicción con la visión científica del mundo. Al Dios de la teología escolástica, por el contrario,  se le atribuye el papel de un sabio Arquitecto Cósmico cuya existencia se manifiesta a través del orden racional del cosmos, un orden que es de hecho revelado por la ciencia. Ese Dios es en gran parte inmune al ataque científico”. Davies está mirando hacia la Diosa-Ley Física. Sería una Gran Arquitecta que se haría a sí misma en el fabuloso orden cósmico. Yo me temo que la realidad está más cerca de la idea del Gran Mago, el cual sería capaz de abarcar a ese “Arquitecto Cósmico” que me parece poca cosa para Dios; y para lo que me parece que hay y que está pasando.

6.- Orden revelado, descrito. En mi opinión eso de “la Ciencia” no revela un orden objetivo, sino que construye un orden aparente a partir de una selección de datos que son obtenidos desde una determinada forma de mirar al infinito misterio que se nos presenta. Se podría decir que ese “Arquitecto Cósmico” es multicéfalo: está formado por varios cerebros en red, sucesivos en el tiempo, que van creando, juntos, una narración que se presenta como “Cosmos”. Y lo es en realidad, porque se trata de una esfera -en el sentido dado a este término por Peter Sloterdijk [Véase]-; una esfera que se fabrica de forma artificial pero muy convincente. No obstante, el propio Davies da cuenta (p. 145) de una nueva realidad (nueva a partir del lanzamiento del satélite WMAP): la esfera/cosmos que parecía, digamos “aquietar” el misterio de nuestro hábitat cósmico, resulta ser solo un porcentaje ridículo del total de eso que se sigue llamando “universo”. Y es que ha aflorado algo nuevo: la “materia oscura” y, también, la “energía oscura”. Dice Davies que nadie sabe qué es eso. Pero tengo la sensación de que la potencia poético-pragmática de los científicos transformarán ese misterio en sistemas ordenados de símbolos matemáticos (con sus correspondientes metáforas en la lengua ordinaria); y que esos sistemas incluso permitirán hacer predicciones que provocarán esa crucial confusión entre los modelos útiles y lo que en realidad hay, lo que en realidad nos envuelve y nos constituye. Modelos que serán sustituidos por otros, sin piedad. Recordemos a Hilary Putnam [Véase aquí] atribuyendo a la esencia de la ciencia ese continuo negar sus propios modelos, esa inestabilidad ontológica tan fabulosa.

7.- Universo virtual. Máquinas. He empezado este artículo haciendo referencia a que Davies (pp. 203 y ss.) considera posible que lo que se nos presenta como mundo sea en realidad una realidad virtual inoculada por una super-computadora que nos estaría controlando desde “otro universo”. Y que también ve técnicamente plausible que nosotros, en cuanto seres humanos, podamos construir seres con conciencia. Cita Davies a Turing y al joven filósofo Nick Bostrom, sin olvidar por supuesto la ya canonizada trilogía Matrix. Más allá de posibles “bogomilismos” (creencias en que el poder está en manos del mal), creo que cabría decir que existe efectivamente una máquina, poderosísima, que nos inocula el mundo. Unamuno la denominó “tradición social”. Muchos filósofos han hablado del “lenguaje”, como algo que nos toma, que nos vertebra, que nos hace mirar de una forma, y hasta nos dice lo que estamos viendo. Nietzsche, en el aforismo 261 de La ciencia alegre, viene a decir que a los hombres en general las cosas se les hacen visibles por el nombre. Y en la India antigua, a través de los himnos del Rig Veda, una diosa -Vak, diosa de la palabra- afirma que habitamos en ella. En varias ocasiones he confesado que mi diccionario filosófico es, quizás, un tratado de teología cuyo objeto es esa diosa que rige incluso nuestro teorizar sobre ella misma. El propio Noam Chomsky [Véase] ha ofrecido también una imagen algo robotizada de lo que es el fenómeno lingüístico: habría una especie de “máquina gramatical” instalada en nuestra mente, la cual condicionaría todo lo que podemos decir: toda posibilidad de decir un mundo y de decirnos a nosotros mismos.

¿Quién/qué controla esa máquina prodigiosa que llamamos lenguaje? [Véase “Lenguaje”]. ¿Son las propias leyes del universo físico que, activadas en mi cerebro material, obligan a que se produzcan unas conexiones neuronales concretas de las que surgen estas frases que estoy escribiendo? Pero resulta que ese universo es a su vez fruto de opciones lingüísticas: es una narración, una preciosa y utilísima leyenda que, quizás, está siendo dictada por algo impensable en el impensable interior de la conciencia humana.

Simplemente por amor. Por sacralización del prodigio de que exista un mundo ante una conciencia. Por sacralización de la Creación y de lo Creado.

La gran mayoría de los científicos -como Paul Davies- participan de ese amor porque está fascinados con lo que van descubriendo en la Gran Obra Maestra del mundo.

David López

Pensadores vivos: Peter Sloterdijk.

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) es un pensador que, desde hace varios años, me ha acompañado en muchos de mis solitarios desayunos ante los indecibles horizontes de Castilla, la Vieja. Me ha acompañado Sloterdijk, sin materia, desde la pantalla de mi ordenador, sentado él en un sofá de dos plazas colocado frente a otro sofá gemelo en el que siempre estaba su amigo, prologuista y colaborador televisivo Rüdiger Safranski. Las dos plazas restantes las ocupaban los pensadores invitados. Me estoy refiriendo al programa Philosophisches Quarttet (ZDF). Este programa se dejó de emitir en 2012, pero gracias a YouTube se pueden rescatar muchas de sus emisiones, supongo que ya por los siglos de los siglos. ¿O no? ¿Qué sustituirá a eso de “Internet”? ¿Adónde vamos?

La obra de Sloterdijk me provoca un gran interés, a pesar de que este pensador legitima plenamente a Rajneesh-Osho como gran figura espiritual del siglo XX. Llega incluso Sloterdijk a considerar que Rajneesh-Osho como el Wittgenstein de la religión. Una afirmación para mí completamente inaceptable. Sí comparto con Sloterdijk la fascinación por Nietzsche, por Deleuze [Véase] y por Foucault [Véase]. A Heidegger [Véase] le considera el filósofo más relevante del siglo XX y le ubica al nivel de Nietzsche, Hegel y Platón. Yo tengo mis dudas. Respecto de todos ellos.

Me parece en cualquier caso decisiva, grandiosa y crucial esta pregunta de Sloterdijk: “¿Adónde venimos cuando venimos al mundo?” (lo que implica no saber qué es eso de “mundo”) Es también una pregunta crucial en mi Filosofía: ¿Dónde estamos, pero en serio? Creo que esta pregunta fue tratada con especial profundidad por Kitaró Nishida [Véase]. Él habló de una nada prodigiosa. No de una desesperante nada de corte materialista-existencialista.

Esa Nada sería nuestro hábitat real -y a la vez nuestra esencia-: una “nada relativa” diría Schopenhauer, que es tal en cuanto que su inmensidad revienta por dentro cualquier sustantivo, o cualquier sistema organizado de sustantivos. Una Nada sacra y sacralizante que es más de lo que cualquier “algo” puede ser jamás. Ahí es donde estamos. Y eso es lo que somos. Me parece a mí.

Ofrezco unas breves reflexiones sobre algunas ideas de algunas obras de Sloterdijk. Estas ideas las he extraído básicamente de su obra capital (Esferas). He manejado la edición alemana de Suhrkamp y la española de Siruela. También he leído un diálogo entre Sloterdijk  y Hans-Jürgen Heinrichs publicado en 2001 bajo el título Die Sonne und der Tod [El sol y la muerte]. Hay una edición española en la editorial Siruela (2003) que cuenta con una admirable traducción de German Cano.

Estas son algunas de las ideas de Sloterdijk que burbujean por el momento en eso que sea mi mente (las traducciones de la trilogía Esferas, siempre muy mejorables, son mías):

1.- La trilogía de Sloterdijk.

Lleva por título Esferas y está compuesta por tres libros, tres metáforas esféricas: Burbujas, Globos y Espumas. Esferas. Serían hábitats geométricos artificiales -digamos “míticos”- pero imprescindibles para la vida humana. Creo que debe prestarse especial atención al prólogo que Sloterdijk escribió como puerta de entrada a su trilogía, y en el que recordaba la famosa inscripción que se podía leer en la entrada de la academia de Platón: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea geómetra”). Sloterdijk termina su prólogo afirmando que él redactaría así el cartel de entrada a su trilogía: “Manténgase alejado quien no esté dispuesto a elogiar la transferencia y a rechazar la soledad”.

2.- Transferencia [Übertragung]. Y Filosofía.

Oigamos a Sloterdijk en Burbujas (Primera parte de su trilogía): “De los excedentes del primer amor, el cual se desprende de su origen para, recomenzando libremente, avanzar en otro lugar, se nutre también el pensamiento filosófico, del que debe saberse especialmente que es un caso de transferencia de amor al todo. Nada ha dañado tanto el pensamiento filosófico como esa patética reducción temática que con razón y sin razón se basa en modelos psicoanalíticos. Por el contrario hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores, los cuales dan alas al éxodo de los seres humanos hacia lo abierto. No transferimos tanto incorregibles afectos [unbelehrbare Affekte] a personas extrañas, como tempranas experiencias espaciales a nuevos lugares y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo” (Burbujas, Suhrkamp, p. 14).

3.- Estar en lo inmenso.

Así termina Burbujas: “De este modo cambia otra vez el sentido de En; teniendo en cuenta las guerras de globalización y los avances técnicos que darían su carácter a nuestro siglo, Ser-En significa: habitar lo inmenso. Kant había enseñado que la pregunta con la que el ser humano se asegura su lugar en el mundo debía ser: ¿Qué podemos esperar? Tras los desfondamientos [Entgründungen] del siglo XX sabemos que la pregunta suena así: ¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmenso?” (Burbujas, Suhrkamp, p. 644).

3.- Vida, construcción de esferas y pensamiento como distintas expresiones para lo mismo (Burbujas, Suhrkamp, p. 12). Me viene a la cabeza el comentario que Vivekananda hizo al segundo Yoga-Sutra de Pantañjali. Vivekananda afirmó en su ineludible obra Raja-Yoga (Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1956) que el Yoga busca la elimación de las formas de la mente, llamadas en sánscrito “Writtis” (literalmente “burbujas”). La eliminación de esas burbujas permitiría la contemplación de nuestro verdadero yo, el que es eterno, omnisciente, todopoderoso, libre… Cabría incluso confundirse, identificarse, con unas burbujas concretas de las que se forman en nuestra mente: identificarse con el yo “artificial”, el yo pensado, construido, burbujeante… Pero: ¿Quién/Qué fabrica esas burbujas tan hechizantes? ¿Si, según Sloterdijk, la vida y el pensar y el construir esferas (burbujas) es lo mismo, ¿no podría apuntar el Raja Yoga a un estado de conciencia carente de vida?

4.- Esferas II (Globos).

Dice Sloterdijk: “Si te tuviera que expresar en una sola palabra el motivo dominante del pensamiento europeo en su época metafísica, dicha palabra solo podría ser: globalización”; “Tener un lugar en la naturaleza significa, ahora, a partir del encuentro entre Ser y Círculo, tener un lugar en una gran bola, sea central o periférico” (pp. 47-48, Suhrkamp). Parecería no obstante que Sloterdijk fomenta una salida de cualquier modelo de “gran bola”: la libertad y el vuelo del pensamiento y del sentimiento humanos hacia “lo abierto”: lo no abarcado por geometría alguna, terrenos vírgenes para… ¿Crear nuevas esferas?… ¿Siempre por transferencia de ese primer amor sentido dentro del seno materno?

La Edad Moderna como cambio de situación cósmica del hombre. El modelo antiguo, según Sloterdijk, consideraba al planeta Tierra como la cloaca del cosmos, en cuyo centro final estaría el infierno. Sloterdijk señala que la antigua imagen europea de mundo  sería “infernocéntrica”. Copérnico habría emancipado la Tierra, la habría sacado de esa miserable situación central. La Era Moderna, a diferencia de lo sostenido por Freud, no habría herido el narcisismo del ser humano al proclamar que la Tierra no era el centro del universo. La herida, según Sloterdijk, habría venido de la “incesante expansión del mecanismo, en detrimento de la ilusión del alma” (El sol y la muerte, pp. 187-193). Una humillación producida por las máquinas. Desaparición del firmamento, de la imagen de universo-contenedor. Según Sloterdijk la Historia de las ideas en Europa habría dejado el globo terráqueo solo, en mitad de lo indefinible, del caos. Se perdería así “el confort del contenedor”, “la idea confortable de habitar en una casa bien organizada para todos”. Sloterdijk cree que con estas pérdidas -motivadas por las “evidencias” de la Ciencia- se “agudiza el problema de adónde vamos realmente cuando nosotros venimos al mundo”. Yo creo que creemos que venimos a la leyenda que nos cuenten los que nos acojan al nacer. Las leyendas serán nuestra comida, nuestra segunda matriz nutricia, en este caso puramente lógica. Esas leyendas quizás puedan ser ubicadas en una Biología, en un gran sistema secretor de fantasías. Pienso en una síntesis entre Levi-Strauss [Véase] y Maturana.

Máquinas enemigas del hombre. Sugiero aquí la lectura de mi aún no bien perfilada bailarina “Máquina” [Véase]. Yo creo que todo “mundo” (en cuanto conjunto ordenado de sustantivos) es una fantasía poética, una máquina poética, capaz de encajar en la primera definición que de máquina ofrece la Real Academia Española: “Artificio para aprovechar, dirigir o regular la acción de una fuerza”. Esa fuerza es la ilusión humana (ilusión de grandes placeres futuros, alcanzables, programables). Y es también el Eros. Ambos -Ilusión y Eros- requieren siempre un mundo montado y dado por real, una estructura de ideas ya convertida en cielo, algo que amar, un foco al que dirigir “nuestra energía”. Cualquier arte-facto (si es que son obra del hombre, si es que son “artificiales”) sería un producto de esa gran máquina ilusionante, erotizante. No creo, por otra parte, que haya diferencia ontológica entre lo que Sloterdijk llama “máquina” o “mecanismo” y lo que llama “Naturaleza”. Bailarinas lógicas. La magia de Vak.

La globalización. “La globalización actual es la consecuencia del movimiento del capital especulativo que circunda la tierra bajo la forma de noticias a la velocidad de la luz. De ahí que este tipo de globalización equivalga a una suerte de destrucción del espacio. El concepto de globalización actual tiene, pues, connotaciones amenazadoras, por mucho que sea alabado por los retóricos del neoliberalismo como una gran oportunidad para la humanidad (El sol y la muerte, Siruela, pp.196-197). No veo yo claro que exista realmente algo novedoso en la historia de la humanidad que deba ser denominado “globalización”. En cualquier caso, Sloterdijk parece ser un filósofo del espacio, como Heidegger lo fue del tiempo. El problema es que no es fácil detener nuestra inteligencia en qué sea exactamente eso de “Espacio” o “Tiempo”. Son dos realidades que se presuponen, pero que no se pueden pensar, ni mirar, ni sentir siquiera, por mucho que leamos a Kant.

4.- Esferas III (Espumas).

Según Sloterdijk este tercer libro ofrece “[…] una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la vida se despliega de forma multifocal, multiperspectivista y heterojerárquica [heterarchist]. Su punto de partida está en una no-metafísica y no-holística definición de la vida: su inmunización ya no puede ser pensada con los medios de la simplificación ontológica, del resumen en la pulida bola total. Si “la Vida” opera sin límite formando múltiples imágenes espaciales, no es solo porque cada mónada tiene su propio medio ambiente, sino más bien porque todas están entrelazadas con otras formas de vida y están compuestas por incontables unidades [de vida]” (Espumas, Suhrkamp, P. 24)

“La alegre imagen mental [Denkbild] espuma nos sirve para recuperar postmetafísicamente los descubrimientos premetafísicos del mundo” (Espumas, Suhrkamp, P. 26)

5.- El seno materno.

Según Sloterdijk los seres humanos vienen “de dentro, y vienen demasiado pronto. En la medida en que son criaturas entregadas al éxtasis del mundo, los seres humanos quedan marcados por su nacimiento prematuro y por su inmadurez”. “Las madres humanas conceden a sus descendientes un mecenazgo biológico al poner a su disposición sus propios cuerpos como refugios originarios, o a modo de un arca íntima, una ciudad previa a la ciudad; es más, incluso, como yo trato aquí de mostrar, como un cosmos previo al cosmos”. “¿Cómo puedo arrojar luz sobre el hecho de que tengamos que vérnolas con la sustitución de una forma pequeña relativamente maternal por otra forma más grande, relativamente no maternal? Y es que, a decir verdad, nunca podemos tener constancia del momento en el que comenzó a despuntar nuestra propia vida”. Ese misterioso momento estaría, según Sloterdijk, “lejos del recuerdo lingüísticamente organizado […]”. La más importante de todas las tesis filosóficas sería, para Sloterdijk: “el hombre viene al mundo”. Las citas anteriores pueden encontrarse en las páginas 199-201 de El sol y la muerte (Siruela). Recuerdo ahora esta preciosa frase de Nisargadatta: “Yo no he nacido”.

6.- Biotecnología.

Sloterdijk considera la idea de que la creación, digamos, “natural”, fuera obra de un Dios chapucero, y se remite a teologías mediterráneas de los siglos II. y IV. a.C. “A partir de ese momento resultaba factible la idea de que lo existente podía haberse creado de la mano de un Dios chapucero […] Los modernos ingenieros genéticos argumentan aquí, dicho sea de paso desde una posición de fuerza, pues ellos pueden con toda razón apuntar al hecho, que los hombres aquejados de enfermedades hereditarias no representan buenos ejemplos de un arte divino de creación. Si estos hombres son simples productos defectuosos de una mano azarosa, ¿por qué no han de ser legítimas a priori las medidas encaminadas a la compensación del azar? […] Los cabalistas fueron los primeros a los que quedó claro que Dios no era ningún humanista, sino un informático. Él no escribe textos, escribe códigos. Quien pudiera escribir como Dios, daría al concepto de escritura un significado que ningún escribiente humano ha entendido hasta el momento. Los genetistas y los informáticos escriben ya de otra manera. También en este sentido ha comenzado una época poshumanística” (El sol y la muerte, Siruela, pp. 133-136). En 1999 Sloterdijk generó una polémica en Alemania con ocasión de su posicionamiento respecto de las cuestiones éticas que plantea la ingeniería genética. Ante la posibilidad de que el ser humano sea “chapucero” en sus obras, en la creación de sus “homúnculos”, propone Sloterdijk una moratoria; algo así como un tiempo prudencial para que la tecnología se desarrolle lo suficiente. Es interesante la forma cómo Sloterdijk conecta este debate con los clásicos debates teológicos. Los monoteísmos creacionistas considerarían que Dios despliega la Creación de forma perfecta, que no cabe la chapuza. Otras líneas teológicas sí considerarían la posibilidad de dioses chapuceros. La ingeniería genética convertiría de alguna forma al hombre en un Dios que podría mejorar las “chapuzas” que hace “la Naturaleza” (enfermedades hereditarias, v.gr.) pero que, a su vez, aun siendo ya “Dios”,  tendría que tener cuidado con sus propias chapuzas. Sí considera Sloterdijk que estamos en el fin de una civilización, de un mundo, y el comienzo de otro (una síntesis entre naturaleza y tecnología). Y considera como fecha decisiva para ese cambio la clonación de la oveja Dolly (el primer mamífero clonado a partir de una célula adulta, 1996).

7.- Un conocimiento “extrafilosófico, preferentemente poético o mítico”.

“De ahí que Esferas [la obra fundamental de Sloterdijk] sea, en términos generales, y a pesar de sus rasgos narrativos e imaginativos, una empresa que no descuida la argumentación y que no puede renunciar a tomar parte en el envite que se desarrolla en la cúspide de esa pirámide legitimadora de los juegos de la verdad” (El sol y la muerte, Siruela, p. 202). Sloterdijk parece estar desplegando lo que María Zambrano [Véase] llamó “razón poética” (ya desplegada explícitamente por Nietzsche, entre otros, e inconscientemente por todos). En cualquier caso, creo yo, no habría posibilidad de salir de la gramática, de ese infinito reglado del que habla Chomsky [Véase]: ahí dentro -en el infinito modulado por la Gramática- debería ocurrir, si ocurre, que sea dicho lo que es, lo que hay, lo que pasa, y a quién le pasa, y dónde le pasa: que acontezca, por fin, el advenimiento de una semántica perfecta: que alguien diga el Ser. Hegel lo intentó.

8.- ¿Dónde estamos?, se pregunta Sloterdijk con genuino temblor filosófico.

Vuelvo a los primeros párrafos de este texto. Kitaró Nishida [Véase] se ocupó con brillantez de “la lógica del lugar”. Y propuso la expresión Zettai Mu. Estaríamos en la nada, sí, pero esa nada superaría cualquier “algo” pensable o imaginable.

9.- Cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoexcitarse.

“Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad […]: demostrar que un sujeto puede ser interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirva de paso a las epidemias traumáticas y oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra reflexión”.

10.- Crítica de la razón participativa.

La cuestión de cómo pertenece el hombre al mundo, o a lo que sea que le envuelve y transciende. Sloterdijk está en contra de la recuperación de modelos pretéritos, de ideas históricamente pasadas, que sirvan para dar sentido a la participación del hombre en lo que le transciende, en el todo, por decir algo. A este respecto hace una lúcida referencia a la necesidad de simplificación (recordemos a María Zambrano afirmando que cuanto más miedo tiene el ser humano, más busca el sistema). Sloterdijk, por su parte, afirma que en “las reducciones de la complejidad solo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo”. ¿Por qué terrible? Mi opinión es justamente la contraria. A más empatía con la complejidad, más belleza, hasta llegar a empatizar con la complejidad infinita que nos subsume y que nos nutre, lo cual implicaría la empatía con la belleza infinita, que es lo que hay; creo yo. Pero sigamos oyendo a Sloterdijk: “Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal”. “Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en una caos compensado, eso sí, con ordenaciones”. “En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acoger la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión”. “Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas”. El sol y la muerte, Siruela, pp. 345-347.

Pero esa lógica que añora Sloterdijk para que el ser humano pueda por fin decir el mundo, no podrá ser otra cosa que una forma de hacer frases gramaticalmente correctas. Quizás Nietzsche se equivocó y sí cabe librarse del Dios -judeocristiano, por simplificar- aunque no nos hayamos librado de la Gramática. De ese Dios quizás sí, al menos en su versión menos profunda. Pero hay una Diosa de la que no podrá librase nunca la Filosofía, entendida como actividad lingüística. Me refiero a la diosa Vak: la Palabra consciente de sí misma. Quizás toda Filosofía no es más que una Teología cuyo objeto es esa diosa.

Novalis dijo que la Filosofía tradicional era Logología. Él quiso proponer otra: una Filosofía mágica, creadora de mundos, no “conocedora” de mundos previos a la propia actividad filosófica.

Y el mundo “creado” en los textos de Sloterdijk tiene una luz especial, tiene algo salvaje, gigantesco, muy atractivo y subyugante, en la línea salvaje de Heidegger. A mí me gusta leerle y escucharle, casi siempre, a pesar de lo mucho que discrepo con él.

Creo en cualquier caso que Sloterdijk es un pensador realmente vivo. Y vivificante. Es un placer leerle y escucharle, casi siempre, porque es realmente un filósofo.

David López

Pensadores vivos: Noam Chomsky.

Chomsky (Logical Structure of Linguistic Theory) piensa, dice -condicionado por la gramática genéticamente inserta en su cerebro-, que todos los seres humanos son la misma criatura, y que comparten una gramática básica, generativa, transformacional: algo así como un mecanismo biológico, innato, recibido genéticamente, que les permite crear frases gramaticalmente correctas, infinitas frases nunca antes creadas; y hacerlo además muy pronto, en la primera infancia, sin recibir la suficiente formación para ello, sin que haya proporción entre los estímulos lingüísticos exteriores y las sorprendentes expresiones que enseguida se configuran.

Estaríamos ante una especie de programación que es anterior a la influencia cultural, ante unas leyes prenatales que condicionarían todo lo que podemos decir, lo cual sería, además, infinito. Y estaríamos también ante una facultad única en el reino animal: los animales humanos nacerían ya con la capacidad de crear frases correctas, nuevas, no oídas jamás, porque las leyes del lenguaje las llevarían insertas en la blanca carne de su cerebro; por así decirlo.

Chomsky cree en la idea de una gramática universal, subyacente en todos los lenguajes humanos: una idea ya defendida por Roger Bacon en el siglo XIII d.C.

No sé si Chomsky considera una evolución biológica, un cambio, individualizado, o grupal, de esas estructuras gramaticales, de ese programa recibido en nuestro código genético. Sí sé que, en cierta ocasión, al ser preguntado si era ateo, generó esta frase, este producto gramatical: “¿Qué es eso en lo que se supone que yo no creo? Hasta que no puedas responder esta pregunta no te puedo decir si soy un ateo.”

Creo que aquí es útil mi distinción entre “Dios lógico” y “Dios metalógico” [Véase].

Dios. La gramática. ¿Estamos ante un “proto-logos” universal que domina nuestros cerebros y nuestros pensamientos como un dios algorítmico, un dios ciego, inconsciente pero todopoderoso desde la inconsciencia? ¿Es en ese tipo de deidad en la que cree Chomsky desde su enigmático ateísmo?

Nietzsche, en sus últimos escritos (Götzen-Dammerung), sí parece que sintió el enorme y claustrofóbico poder del Dios-Gramática:

“Me temo que, mientras sigamos creyendo en la gramática, no nos libraremos de Dios.”

Es una frase misteriosa -gramaticalmente correcta, sometida por tanto- que apunta a la posibilidad de una salida, ¿por parte del ser humano?, de esa gigantesca legislación que Chomsky y otros consideran inserta en el sistema operativo de nuestro cerebro. Pero, ¿cabe no creer en la gramática? ¿Qué significa esto? ¿Está Nietzsche desbrozando caminos hacia lo nunca dicho por el lenguaje humano, hacia aquello imposible de ser dicho dentro de las reglas de ese algoritmo, hacia aquello que conoció, o sintió, “el hombre” antes de ser esclavizado por la gramática y, por tanto, antes de tener un yo, de creer en la causa, etc.?

¿Libertad? Parece que Chomsky considera que esa gramática estructural y generativa que nos vertebra a todos permitiría la creación de un número infinito de expresiones a partir de un número finito de elementos. Estaríamos ante algo así como un infinito programado, un infinito con forma, un dictado que ya contiene todos los mundos posibles.

Chomsky reconoce explícitamente que sus teorías sobre el lenguaje están influenciadas por Panini, el gramático indio del siglo V. antes de Cristo que estudió el sánscrito con una precisión solo entendida por Occidente en el siglo XX. Es importante tener presente la relevancia teológica que la civilización védica otorgó al lenguaje. Bhartrhari, mil años después de que viviera Panini, llega a poner la gramática al servicio de la Teología (Gavin Flood, Hinduismo, Cambridge University Press, p. 246). Para Bhartrhari la realidad absoluta coincide con el lenguaje purificado. Es una idea que merece ser pensada, si es que cabe pensar desde fuera del algoritmo al que apunta Chomsky. Sí creo que cabe pensar en la posibilidad de que entendamos por mundo, por verdad, alguna de las posibilidades de “nuestro” decir. Queremos decir el Ser, lo que hay. De ahí nuestras acaloradas discusiones sobre qué es lo que hay, sobre qué es lo que pasa: si existe Dios o no, si el mundo es o no de una determinada forma, si ocurrió o no tal cosa en la Historia… El abanico del Ser, todo lo que puede ser real, estaría dentro de ese algoritmo que no para de sacar frases de su matriz finita -pero de fertilidad infinita-. Parece, por tanto, que no habría “lo otro del lenguaje” para el que sigue creyendo en la gramática (en esa matriz que parece poder decirlo todo). Creer en la gramática sería -desde Nietzsche- creer en la equivalencia entre los productos de nuestro aparato de decir cosas y “el mundo exterior al lenguaje”. Gorgias, en la Grecia presocrática, ya denunció la imposibilidad de la semántica:

“Si algo existente pudiese ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”.

En estos extremos del pensar sugiero siempre la lectura del último capítulo de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, que lleva por título “Epifilosofía”.

Sí me parece aceptable pensar que un mundo es un lenguaje limitado (Wittgenstein). Y hay seres humanos -como yo- que amamos un mundo concreto (en el que están nuestros hijos, y las estrellas de la noche, y los abedules, por ejemplo). Ese amor a mundos concretos, por muy “lingüísticos” que sean esos mundos, por muy carentes de verdadera semántica que sean esos constructos, es lo que quizás dé sentido al ritual Upanayana de la civilización védica [Véase aquí]..

Pero volvamos a Chomsky.

Ofrezco a continuación lo que parecen ser sus ideas principales:

1.- La gramática generativa transformacional. Con esta teoría Chomsky revolucionó la lingüística (la ciencia que estudia el lenguaje… con el lenguaje [Véase]). Chomsky propuso una lingüística no meramente descriptiva, y no conductista, que fuera más allá de una concepción del lenguaje como mero corpus susceptible de ser analizado y clasificado: una lingüística que estudiara las leyes que permiten al ser humano generar -creativamente- todas las frases. De todos los modelos de gramática generativa que ha elaborado Chomsky, el que mejor le ha funcionado en el estudio de las diversas lenguas de la Humanidad es el así llamado “transformacional”.

2.- La gramática universal. Es una idea que encontramos ya en Roger Bacon (S. XIII d. C.) y que presupone, creo, una postura realista respecto del decisivo tema de los universales [Véase]. Chomsky no obstante acepta la narrativa cientista-evolucionista y considera que en la evolución del hombre (de toda la materia en realidad) hubo un momento histórico en el que se produjo una pequeña pero decisiva mutación de su cerebro: una mutación de la que surgió la capacidad lingüística. Chomsky, en una muy reciente entrevista a la que más adelante haré referencia, habla de algo dramático: algo así como una “explosión” (que nos hace pensar, creo yo, en una especie de Big-Bang logogenésico). El argumento que utiliza Chomsky para defender la existencia de una gramática humana universal (conocido como “poverty of the stimulus argument“) es el siguiente: los niños adquieren demasiado pronto un muy elevado conocimiento del lenguaje, el cual les permite construir frases gramaticalmente correctas sin haberlas oído anteriormente: ningún animal conocido, sometido al mismo estímulo lingüístico exterior, es capaz de alcanzar ese conocimiento: no hay además proporción entre el estímulo recibido por el niño y su nivel de conocimiento y destreza lingüísticos: ergo existe una gramática dentro de nuestro código genético, la cual permite y condiciona el desarrollo posterior -ya sí ambiental, o cultural- de cualquiera de las lenguas del planeta. Dice Chomsky que si un niño de una tribu del Amazonas es educado en Boston hablará perfecto inglés bostoniano.

3.- La capacidad del ser humano de crear libremente infinitas frases -y por tanto infinitos pensamientos- es el núcleo fundamental de toda la antropología y de todo el activismo político de Chomsky. En una entrevista para la televisión suiza (Schweizer Fernsehen) ofrecida el 28.10.2012, Chomsky es preguntado si hay alguna conexión entre su labor como lingüista y su activismo político. En un primer momento Chomsky afirma que no hay conexión, que esa duplicidad no tiene por qué tener sentido. Pero acto seguido confiesa que sí puede haber una conexión, aunque “bastante abstracta”. Y se remonta a los siglos XVII y XVIII, a Wilhelm von Humboldt, lingüista también, y libertario. Von Humboldt habría afirmado que la esencia de la naturaleza humana estaría en la libertad, en la creatividad, y que la sociedad debería propiciar, custodiar, esa esencia. Adam Smith, en opinión de Chomsky, habría apuntado también en esa dirección, pero desde un libertarismo egoísta (digamos no “socialista”). Chomsky luego salta a Descartes. Este científico -Chomsky no quiere llamarle filósofo- se habría sorprendido ya de la humana capacidad de generar infinitas frases nuevas, lo cual le habría obligado a hablar de una materia pensante, completamente diferente a la materia del universo entendido como máquina (como artefacto muy complejo pero sometido ciegamente a las leyes de la naturaleza y explicable en virtud de las mismas). Y Descartes habría tenido entonces la conocida dificultad de explicar cómo se comunican ambos tipos de materia. Chomsky sigue su argumento diciendo que este dualismo es a duras penas admitido por Newton y que el propio Locke lo supera al afirmar que si la materia tiene los “místicos” atributos de la atracción y la repulsión, por qué no va ser capaz de pensar. Creo que de esta forma Chomsky ofrece un modelo de totalidad (una metafísica) que da sentido a sus teorías lingüísticas y a las ideas subyacentes en su activismo político. Ese modelo podría describirse así: de la materia, y en virtud de la evolución biológica, nació un ser dotado de un cerebro especial. Ese cerebro experimentó una mutación de la que surgió el lenguaje. La materia tendría capacidad para eso. No haría falta pensar en un plano meta-material. Esa mutación en el cerebro habría convertido al ser humano en un animal único. Su esencia sería la libertad, la creatividad. Una mutación -física, biológica- en el cerebro nos habría dado esa esencia. Así, Chomsky estaría luchando para que la sociedad humana propiciara la plena floración de esa esencia, para que naciera por fin una comunidad de seres humanos verdaderamente libres, verdaderamente humanos.

Ofrezco a continuación un enlace de la entrevista a la que antes he hecho referencia (la entrevistadora es la filósofa Barbara Bleisch, siempre lúcida, siempre deliciosa):  Chomsky-Sternstunde Philosophie

En esta entrevista encontramos además una deliciosa frase de Chomsky, que quizás muestra la altura de su corazón: “Yo no amo ningún país. Yo amo a las personas”.

Diez años antes -en 2003- ya se le había hecho a Noam Chomsky la misma pregunta sobre la relación entre su obra lingüística y su obra política (Poder y terror, 2003, pp.40-42 de la edición española en RBA, traducción de Carmen Aguilar). También en esta ocasión empezó Chomsky afirmando que no había relación directa. “Yo podría muy bien ser un topógrafo algebraico y hacer las mismas cosas”. Pero inmediatamente mencionó una relación “más remota”: durante siglos, en el fondo de la aptitud para el lenguaje, se habría reconocido que está la libre capacidad para expresar ideas de manera novedosa, lo cual sería una parte fundamental de la naturaleza humana. También en esta ocasión hizo Chomsky mención a Descartes, pero incorporó a Hume. Finalmente Chomsky parecía estar convencido de que “somos básicamente la misma criatura” y de que hay que actuar como si cada uno de nosotros fuéramos “una especie de agente moral”. Esa conducta comprometida con la moral, según Chomsky, “sacará a la luz, ampliará y ofrecerá posibilidades para que lo fundamental de su naturaleza [de la naturaleza humana] se exprese a sí misma”.

4.- Libertad. Trabajo. Chomsky parece estar en contra -como lo estoy yo- del trabajo por cuenta ajena. Si bien mantiene explícitamente un discurso que se autodenomina de “izquierda” , y que insiste en la sacralización de “los obreros”, no tengo yo claro todavía qué entiende por tales, pues, finalmente, obrero sería cualquier ser humano que pudiera desplegar libremente su creatividad, sin coacción, sin ser organizado por otro. Estaría por tanto Chomsky contra el “empleo”. Y estaría quizás de acuerdo con mi propuesta de desempleo total. [Véase aquí mi artículo sobre el empleo].

5.- Crítica a los gobiernos y a las élites económicas de los EE.UU. Chomsky ha desarrollado a lo largo de décadas una ingente actividad como crítico de los poderes políticos y económicos que, en su opinión, tienen marginado al pueblo americano y poco menos que “arrasado” el mundo entero. En su página web -www.chomsky.info- se pueden leer sus constantes denuncias. En mi opinión hay un exceso de maniqueísmo y de simplificación (básicamente, el capitalismo norteamericano sería el corazón del Diablo, el epicentro del Mal, el imperialista monopolio del Mal y los dos partidos políticos norteamericanos serían en realidad un solo: el “Business Party”). En un texto que lleva por título El control de los medios de comunicación (1993), Chomsky insiste en su convicción de que los poderosos -EE.UU. sobre todo- ejercen su poder sobre el pueblo mediante la propaganda, que sería en las democracias lo que en las dictaduras es la cachiporra. Chomsky presupone en ese texto, y quizás en todos sus textos políticos, la existencia de un rebaño de seres humanos marginados, dirigidos, amedrentados por los poderosos… ¿No dirigidos estos últimos a su vez?

Yo tengo la sensación creciente de que la realidad es mucho más compleja. Y mucho más bella. Agota en la narrativa de Chomsky su constante “¡Pecadores!” Hay algo en él de enfadadísimo profeta del Antiguo Testamento. Pero hay también en su textos denuncias muy concretas, muy lúcidas -y muy bellas- que comparto rigurosamente. Entre ellas quiero destacar la que Chomsky hizo con ocasión del asesinato de Bin Laden, un suceso extraordinariamente feo e irrespetuoso con ese prodigioso sistema legal que hemos sido capaces de ir construyendo en el corazón mismo de la Humanidad. Las opiniones de Chomsky a este respecto se pueden leer en el siguiente enlace:  Chomsky-The Revenge Killing of Osama bin Laden

6.- Poder. Estados. Chomsky parece dedicar todo su poder intelectual a la lucha contra los poderes que puedan amenazar el pleno desarrollo de la naturaleza humana, esto es: la libertad, la creatividad. Y ese “poder” amenazador lo ubica en los Estados y en las élites económicas, los cuales mantendrían nocivas inercias pretéritas que deben ser superadas. La concepción chomskyana del poder es, creo yo, sorprendentemente simplista, sobre todo si la comparamos, por ejemplo, con la de Michel Foucault [Véase], que teorizó un poder reticular, sin un punto fijo, siempre en movimiento, sin un foco determinado. Ambos pensadores mantuvieron en 1971 un famoso debate que se puede ver [Aquí] y que se puede leer [Aquí].

Al parecer, el hecho de que, según Chomsky, Estados Unidos esté sometiendo y arrasando el mundo entero, y de que no respete las resoluciones de la ONU, respondería a una razón simple: “El Estado más poderoso del mundo no va a aceptar ninguna autoridad internacional. Ningún otro Estado la aceptaría tampoco si pudiera zafarse de ella. Si Andorra pudiera zafarse, haría lo que quisiera. Pero tal y como está el mundo, los únicos países que pueden  hacer lo que quieran son los más poderosos” (Poder y terror, 2003, p. 35 de la edición española, traducción de Carmen Aguilar). Chomsky aboga por una supresión de los Estados, los considera obsoletos y una amenaza para el pleno desarrollo de esa flor maravillosa que brotó en nuestro cerebro por arte de magia de la evolución y que nos permite desplegar el infinito de nuestra creatividad, lo cual nos convertiría en puramente humanos. Llega Chomsky a acusar incluso a los Estados de ser auténticos delincuentes, y hasta terroristas, sobre todo el más poderoso de todos, el peor de todos: los Estados Unidos. En una de sus obras (Piratas y Emperadores, 1986), cita Chomsky a San Agustín, el cual cuenta la historia de un pirata capturado por Alejandro Magno, quien le preguntó: “¿Cómo osas molestar al mar” “¿Cómo osas molestar tú al mundo entero?- respondió el pirata-. Yo tengo un barco pequeño y por eso me llamas ladrón. Tu tienes una flota entera y por eso te llaman emperador”.

7. Anarquismo. Socialismo. Libertad otra vez. Chomsky se considera “socialista libertario”, y también muestra simpatía por el “anarco-sindicalismo”. En un artículo titulado “Notes on Anarchism” (1970), Chomsky explicita esa simpatía:

The problem of “freeing man from the curse of economic exploitation and political and social enslavement” remains the problem of our time. As long as this is so, the doctrines and the revolutionary practice of libertarian socialism will serve as an inspiration and guide. [El artículo completo se puede leer Aquí].

Chomsky propone básicamente un socialismo sin Estado, sin propiedad privada, sin burocracia, sin líderes fijos, sin élites: un sistema descentralizado de asociaciones libres que facilite el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas. Yo me pregunto si de verdad todos los seres humanos quieren ser libres y creativos. La clave del funcionamiento del sistema propuesto por Chomsky sería, al parecer, una red piramidal de asambleas populares, en virtud de la cual los seres humanos, plenamente libres, debatirían a todos los niveles y cuyas decisiones serían -creo- vinculantes para todos. Todos. La libertad de expresión sería absoluta (virtud que Chomsky otorga a su tan demonizada sociedad norteamericana… los EE.UU. serían para él, por un lado, los culpables de casi todos los males del planeta y, por otro, un paraíso para la libertad de expresión). En cualquier caso parece que, según las narrativas de Chomsky, los EE.UU. serían los más malos y los más buenos del mundo. Quizás debo reflexionar algo más, y escuchar algo más a Chomsky, pero tengo la sensación de que el modelo de socialismo libertario que propone este pensador no solo no sería una “anar-quía” (ausencia de gobierno, ausencia de control sobre el individuo humano), sino una “hiper-quía”: control absoluto, ejercido por todos contra todos, como si la Humanidad entera hubiera ingresado en un rigurosísimo monasterio. ¿Qué ocurriría si alguien no estuviera de acuerdo con el sacrosanto sistema de Chomsky, una vez que dicho sistema se pusiera en marcha? ¿Y si alguien no acepta las decisiones de las asambleas? ¿Se le condenaría? Pienso en las terribles asambleas populares que ideó Rousseau. ¿Y si alguien quiere ir, de verdad, por libre?  ¿Y si alguien quisiera mantener la propiedad privada? ¿Se le permitiría? ¿Y si a alguien le pareciera un delirio todo el modelo chomskyano? ¿Se le permitiría cambiar el sistema o se le acusaría de capitalista anti-revolucionario, egoísta y materialista? ¿Qué se haría con él? ¿Se le re-educaría en algún centro especial? ¿Se le dejaría de amar?

Podría ser que Chomsky hubiera dado respuestas humanísticamente aceptables a las preguntas que acabo de plantear. Su obra es muy extensa y yo no la he leído en su totalidad. Pido disculpas por adelantado si mis críticas y mis alarmas carecen de fundamento. En cualquier caso considero que el modelo de sociedad propuesto por Chomsky debería ser simplemente voluntario, como los monasterios o los los Kibutz o las comunas hippies. No creo en la posibilidad, ni en la legitimidad, de su instauración global.

Hay no obstante una frase de Chomsky que me fascina, que me tranquiliza, que me permite admirar su mente y su corazón. La he encontrado en una entrevista de 1970 publicada bajo el título “Modern Radicalism”. La entrevista entera se puede leer [Aquí]. Y esta es la frase crucial:

More generally, as I mentioned earlier, a movement for social change in an advanced industrial society will get nowhere unless it offers the widest scope for freedom and cultural progress and draws to itself the intellectual workers, including scientists, who will find in this movement their natural home.

Amen; si de verdad se propicia la floración de esos individuos que, sin renunciar a la empatía y a la solidaridad, o sí, se notan incómodos en los colectivismos, en las redes sociales de internet, en las asambleas, etc. Los bichos raros, los solitarios, los eremitas, tienen que ser respetados, amados y hasta rentabilizados. El ser humano es un animal social. Pero es también un animal meta-social: un monstruo maravilloso (Montaigne). La colectivización excesiva puede atrofiar nuestras alas, al hacerlas innecesarias. Aunque también es cierto que una colectividad verdaderamente fértil y aireada puede ofrecer a los genios enormes posibilidades de floración. Y de vuelo.

Sospecho, por último, que todos tenemos un genio dentro. Grandioso. Sorprendente. Inabarcable por ninguna Antropología. Ni por ninguna Física.

David López