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Pensadores vivos: Peter Sloterdijk.

Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) es un pensador que, desde hace varios años, me ha acompañado en muchos de mis solitarios desayunos ante los indecibles horizontes de Castilla, la Vieja. Me ha acompañado Sloterdijk, sin materia, desde la pantalla de mi ordenador, sentado él en un sofá de dos plazas colocado frente a otro sofá gemelo en el que siempre estaba su amigo, prologuista y colaborador televisivo Rüdiger Safranski. Las dos plazas restantes las ocupaban los pensadores invitados. Me estoy refiriendo al programa Philosophisches Quarttet (ZDF). Este programa se dejó de emitir en 2012, pero gracias a YouTube se pueden rescatar muchas de sus emisiones, supongo que ya por los siglos de los siglos. ¿O no? ¿Qué sustituirá a eso de “Internet”? ¿Adónde vamos?

La obra de Sloterdijk me provoca un gran interés, a pesar de que este pensador legitima plenamente a Rajneesh-Osho como gran figura espiritual del siglo XX. Llega incluso Sloterdijk a considerar que Rajneesh-Osho como el Wittgenstein de la religión. Una afirmación para mí completamente inaceptable. Sí comparto con Sloterdijk la fascinación por Nietzsche, por Deleuze [Véase] y por Foucault [Véase]. A Heidegger [Véase] le considera el filósofo más relevante del siglo XX y le ubica al nivel de Nietzsche, Hegel y Platón. Yo tengo mis dudas. Respecto de todos ellos.

Me parece en cualquier caso decisiva, grandiosa y crucial esta pregunta de Sloterdijk: “¿Adónde venimos cuando venimos al mundo?” (lo que implica no saber qué es eso de “mundo”) Es también una pregunta crucial en mi Filosofía: ¿Dónde estamos, pero en serio? Creo que esta pregunta fue tratada con especial profundidad por Kitaró Nishida [Véase]. Él habló de una nada prodigiosa. No de una desesperante nada de corte materialista-existencialista.

Esa Nada sería nuestro hábitat real -y a la vez nuestra esencia-: una “nada relativa” diría Schopenhauer, que es tal en cuanto que su inmensidad revienta por dentro cualquier sustantivo, o cualquier sistema organizado de sustantivos. Una Nada sacra y sacralizante que es más de lo que cualquier “algo” puede ser jamás. Ahí es donde estamos. Y eso es lo que somos. Me parece a mí.

Ofrezco unas breves reflexiones sobre algunas ideas de algunas obras de Sloterdijk. Estas ideas las he extraído básicamente de su obra capital (Esferas). He manejado la edición alemana de Suhrkamp y la española de Siruela. También he leído un diálogo entre Sloterdijk  y Hans-Jürgen Heinrichs publicado en 2001 bajo el título Die Sonne und der Tod [El sol y la muerte]. Hay una edición española en la editorial Siruela (2003) que cuenta con una admirable traducción de German Cano.

Estas son algunas de las ideas de Sloterdijk que burbujean por el momento en eso que sea mi mente (las traducciones de la trilogía Esferas, siempre muy mejorables, son mías):

1.- La trilogía de Sloterdijk.

Lleva por título Esferas y está compuesta por tres libros, tres metáforas esféricas: Burbujas, Globos y Espumas. Esferas. Serían hábitats geométricos artificiales -digamos “míticos”- pero imprescindibles para la vida humana. Creo que debe prestarse especial atención al prólogo que Sloterdijk escribió como puerta de entrada a su trilogía, y en el que recordaba la famosa inscripción que se podía leer en la entrada de la academia de Platón: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea geómetra”). Sloterdijk termina su prólogo afirmando que él redactaría así el cartel de entrada a su trilogía: “Manténgase alejado quien no esté dispuesto a elogiar la transferencia y a rechazar la soledad”.

2.- Transferencia [Übertragung]. Y Filosofía.

Oigamos a Sloterdijk en Burbujas (Primera parte de su trilogía): “De los excedentes del primer amor, el cual se desprende de su origen para, recomenzando libremente, avanzar en otro lugar, se nutre también el pensamiento filosófico, del que debe saberse especialmente que es un caso de transferencia de amor al todo. Nada ha dañado tanto el pensamiento filosófico como esa patética reducción temática que con razón y sin razón se basa en modelos psicoanalíticos. Por el contrario hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores, los cuales dan alas al éxodo de los seres humanos hacia lo abierto. No transferimos tanto incorregibles afectos [unbelehrbare Affekte] a personas extrañas, como tempranas experiencias espaciales a nuevos lugares y movimientos primarios a escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo” (Burbujas, Suhrkamp, p. 14).

3.- Estar en lo inmenso.

Así termina Burbujas: “De este modo cambia otra vez el sentido de En; teniendo en cuenta las guerras de globalización y los avances técnicos que darían su carácter a nuestro siglo, Ser-En significa: habitar lo inmenso. Kant había enseñado que la pregunta con la que el ser humano se asegura su lugar en el mundo debía ser: ¿Qué podemos esperar? Tras los desfondamientos [Entgründungen] del siglo XX sabemos que la pregunta suena así: ¿Dónde estamos cuando estamos en lo inmenso?” (Burbujas, Suhrkamp, p. 644).

3.- Vida, construcción de esferas y pensamiento como distintas expresiones para lo mismo (Burbujas, Suhrkamp, p. 12). Me viene a la cabeza el comentario que Vivekananda hizo al segundo Yoga-Sutra de Pantañjali. Vivekananda afirmó en su ineludible obra Raja-Yoga (Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1956) que el Yoga busca la elimación de las formas de la mente, llamadas en sánscrito “Writtis” (literalmente “burbujas”). La eliminación de esas burbujas permitiría la contemplación de nuestro verdadero yo, el que es eterno, omnisciente, todopoderoso, libre… Cabría incluso confundirse, identificarse, con unas burbujas concretas de las que se forman en nuestra mente: identificarse con el yo “artificial”, el yo pensado, construido, burbujeante… Pero: ¿Quién/Qué fabrica esas burbujas tan hechizantes? ¿Si, según Sloterdijk, la vida y el pensar y el construir esferas (burbujas) es lo mismo, ¿no podría apuntar el Raja Yoga a un estado de conciencia carente de vida?

4.- Esferas II (Globos).

Dice Sloterdijk: “Si te tuviera que expresar en una sola palabra el motivo dominante del pensamiento europeo en su época metafísica, dicha palabra solo podría ser: globalización”; “Tener un lugar en la naturaleza significa, ahora, a partir del encuentro entre Ser y Círculo, tener un lugar en una gran bola, sea central o periférico” (pp. 47-48, Suhrkamp). Parecería no obstante que Sloterdijk fomenta una salida de cualquier modelo de “gran bola”: la libertad y el vuelo del pensamiento y del sentimiento humanos hacia “lo abierto”: lo no abarcado por geometría alguna, terrenos vírgenes para… ¿Crear nuevas esferas?… ¿Siempre por transferencia de ese primer amor sentido dentro del seno materno?

La Edad Moderna como cambio de situación cósmica del hombre. El modelo antiguo, según Sloterdijk, consideraba al planeta Tierra como la cloaca del cosmos, en cuyo centro final estaría el infierno. Sloterdijk señala que la antigua imagen europea de mundo  sería “infernocéntrica”. Copérnico habría emancipado la Tierra, la habría sacado de esa miserable situación central. La Era Moderna, a diferencia de lo sostenido por Freud, no habría herido el narcisismo del ser humano al proclamar que la Tierra no era el centro del universo. La herida, según Sloterdijk, habría venido de la “incesante expansión del mecanismo, en detrimento de la ilusión del alma” (El sol y la muerte, pp. 187-193). Una humillación producida por las máquinas. Desaparición del firmamento, de la imagen de universo-contenedor. Según Sloterdijk la Historia de las ideas en Europa habría dejado el globo terráqueo solo, en mitad de lo indefinible, del caos. Se perdería así “el confort del contenedor”, “la idea confortable de habitar en una casa bien organizada para todos”. Sloterdijk cree que con estas pérdidas -motivadas por las “evidencias” de la Ciencia- se “agudiza el problema de adónde vamos realmente cuando nosotros venimos al mundo”. Yo creo que creemos que venimos a la leyenda que nos cuenten los que nos acojan al nacer. Las leyendas serán nuestra comida, nuestra segunda matriz nutricia, en este caso puramente lógica. Esas leyendas quizás puedan ser ubicadas en una Biología, en un gran sistema secretor de fantasías. Pienso en una síntesis entre Levi-Strauss [Véase] y Maturana.

Máquinas enemigas del hombre. Sugiero aquí la lectura de mi aún no bien perfilada bailarina “Máquina” [Véase]. Yo creo que todo “mundo” (en cuanto conjunto ordenado de sustantivos) es una fantasía poética, una máquina poética, capaz de encajar en la primera definición que de máquina ofrece la Real Academia Española: “Artificio para aprovechar, dirigir o regular la acción de una fuerza”. Esa fuerza es la ilusión humana (ilusión de grandes placeres futuros, alcanzables, programables). Y es también el Eros. Ambos -Ilusión y Eros- requieren siempre un mundo montado y dado por real, una estructura de ideas ya convertida en cielo, algo que amar, un foco al que dirigir “nuestra energía”. Cualquier arte-facto (si es que son obra del hombre, si es que son “artificiales”) sería un producto de esa gran máquina ilusionante, erotizante. No creo, por otra parte, que haya diferencia ontológica entre lo que Sloterdijk llama “máquina” o “mecanismo” y lo que llama “Naturaleza”. Bailarinas lógicas. La magia de Vak.

La globalización. “La globalización actual es la consecuencia del movimiento del capital especulativo que circunda la tierra bajo la forma de noticias a la velocidad de la luz. De ahí que este tipo de globalización equivalga a una suerte de destrucción del espacio. El concepto de globalización actual tiene, pues, connotaciones amenazadoras, por mucho que sea alabado por los retóricos del neoliberalismo como una gran oportunidad para la humanidad (El sol y la muerte, Siruela, pp.196-197). No veo yo claro que exista realmente algo novedoso en la historia de la humanidad que deba ser denominado “globalización”. En cualquier caso, Sloterdijk parece ser un filósofo del espacio, como Heidegger lo fue del tiempo. El problema es que no es fácil detener nuestra inteligencia en qué sea exactamente eso de “Espacio” o “Tiempo”. Son dos realidades que se presuponen, pero que no se pueden pensar, ni mirar, ni sentir siquiera, por mucho que leamos a Kant.

4.- Esferas III (Espumas).

Según Sloterdijk este tercer libro ofrece “[…] una teoría de la época actual bajo el punto de vista de que la vida se despliega de forma multifocal, multiperspectivista y heterojerárquica [heterarchist]. Su punto de partida está en una no-metafísica y no-holística definición de la vida: su inmunización ya no puede ser pensada con los medios de la simplificación ontológica, del resumen en la pulida bola total. Si “la Vida” opera sin límite formando múltiples imágenes espaciales, no es solo porque cada mónada tiene su propio medio ambiente, sino más bien porque todas están entrelazadas con otras formas de vida y están compuestas por incontables unidades [de vida]” (Espumas, Suhrkamp, P. 24)

“La alegre imagen mental [Denkbild] espuma nos sirve para recuperar postmetafísicamente los descubrimientos premetafísicos del mundo” (Espumas, Suhrkamp, P. 26)

5.- El seno materno.

Según Sloterdijk los seres humanos vienen “de dentro, y vienen demasiado pronto. En la medida en que son criaturas entregadas al éxtasis del mundo, los seres humanos quedan marcados por su nacimiento prematuro y por su inmadurez”. “Las madres humanas conceden a sus descendientes un mecenazgo biológico al poner a su disposición sus propios cuerpos como refugios originarios, o a modo de un arca íntima, una ciudad previa a la ciudad; es más, incluso, como yo trato aquí de mostrar, como un cosmos previo al cosmos”. “¿Cómo puedo arrojar luz sobre el hecho de que tengamos que vérnolas con la sustitución de una forma pequeña relativamente maternal por otra forma más grande, relativamente no maternal? Y es que, a decir verdad, nunca podemos tener constancia del momento en el que comenzó a despuntar nuestra propia vida”. Ese misterioso momento estaría, según Sloterdijk, “lejos del recuerdo lingüísticamente organizado […]”. La más importante de todas las tesis filosóficas sería, para Sloterdijk: “el hombre viene al mundo”. Las citas anteriores pueden encontrarse en las páginas 199-201 de El sol y la muerte (Siruela). Recuerdo ahora esta preciosa frase de Nisargadatta: “Yo no he nacido”.

6.- Biotecnología.

Sloterdijk considera la idea de que la creación, digamos, “natural”, fuera obra de un Dios chapucero, y se remite a teologías mediterráneas de los siglos II. y IV. a.C. “A partir de ese momento resultaba factible la idea de que lo existente podía haberse creado de la mano de un Dios chapucero […] Los modernos ingenieros genéticos argumentan aquí, dicho sea de paso desde una posición de fuerza, pues ellos pueden con toda razón apuntar al hecho, que los hombres aquejados de enfermedades hereditarias no representan buenos ejemplos de un arte divino de creación. Si estos hombres son simples productos defectuosos de una mano azarosa, ¿por qué no han de ser legítimas a priori las medidas encaminadas a la compensación del azar? […] Los cabalistas fueron los primeros a los que quedó claro que Dios no era ningún humanista, sino un informático. Él no escribe textos, escribe códigos. Quien pudiera escribir como Dios, daría al concepto de escritura un significado que ningún escribiente humano ha entendido hasta el momento. Los genetistas y los informáticos escriben ya de otra manera. También en este sentido ha comenzado una época poshumanística” (El sol y la muerte, Siruela, pp. 133-136). En 1999 Sloterdijk generó una polémica en Alemania con ocasión de su posicionamiento respecto de las cuestiones éticas que plantea la ingeniería genética. Ante la posibilidad de que el ser humano sea “chapucero” en sus obras, en la creación de sus “homúnculos”, propone Sloterdijk una moratoria; algo así como un tiempo prudencial para que la tecnología se desarrolle lo suficiente. Es interesante la forma cómo Sloterdijk conecta este debate con los clásicos debates teológicos. Los monoteísmos creacionistas considerarían que Dios despliega la Creación de forma perfecta, que no cabe la chapuza. Otras líneas teológicas sí considerarían la posibilidad de dioses chapuceros. La ingeniería genética convertiría de alguna forma al hombre en un Dios que podría mejorar las “chapuzas” que hace “la Naturaleza” (enfermedades hereditarias, v.gr.) pero que, a su vez, aun siendo ya “Dios”,  tendría que tener cuidado con sus propias chapuzas. Sí considera Sloterdijk que estamos en el fin de una civilización, de un mundo, y el comienzo de otro (una síntesis entre naturaleza y tecnología). Y considera como fecha decisiva para ese cambio la clonación de la oveja Dolly (el primer mamífero clonado a partir de una célula adulta, 1996).

7.- Un conocimiento “extrafilosófico, preferentemente poético o mítico”.

“De ahí que Esferas [la obra fundamental de Sloterdijk] sea, en términos generales, y a pesar de sus rasgos narrativos e imaginativos, una empresa que no descuida la argumentación y que no puede renunciar a tomar parte en el envite que se desarrolla en la cúspide de esa pirámide legitimadora de los juegos de la verdad” (El sol y la muerte, Siruela, p. 202). Sloterdijk parece estar desplegando lo que María Zambrano [Véase] llamó “razón poética” (ya desplegada explícitamente por Nietzsche, entre otros, e inconscientemente por todos). En cualquier caso, creo yo, no habría posibilidad de salir de la gramática, de ese infinito reglado del que habla Chomsky [Véase]: ahí dentro -en el infinito modulado por la Gramática- debería ocurrir, si ocurre, que sea dicho lo que es, lo que hay, lo que pasa, y a quién le pasa, y dónde le pasa: que acontezca, por fin, el advenimiento de una semántica perfecta: que alguien diga el Ser. Hegel lo intentó.

8.- ¿Dónde estamos?, se pregunta Sloterdijk con genuino temblor filosófico.

Vuelvo a los primeros párrafos de este texto. Kitaró Nishida [Véase] se ocupó con brillantez de “la lógica del lugar”. Y propuso la expresión Zettai Mu. Estaríamos en la nada, sí, pero esa nada superaría cualquier “algo” pensable o imaginable.

9.- Cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masas como conjuntos dispuestos a autoexcitarse.

“Es precisamente aquí donde cabe cifrar la misión del filósofo en la sociedad […]: demostrar que un sujeto puede ser interruptor de la información, y no un simple canal de transmisión que sirva de paso a las epidemias traumáticas y oleadas de excitación. Los clásicos expresaban esto con la palabra reflexión”.

10.- Crítica de la razón participativa.

La cuestión de cómo pertenece el hombre al mundo, o a lo que sea que le envuelve y transciende. Sloterdijk está en contra de la recuperación de modelos pretéritos, de ideas históricamente pasadas, que sirvan para dar sentido a la participación del hombre en lo que le transciende, en el todo, por decir algo. A este respecto hace una lúcida referencia a la necesidad de simplificación (recordemos a María Zambrano afirmando que cuanto más miedo tiene el ser humano, más busca el sistema). Sloterdijk, por su parte, afirma que en “las reducciones de la complejidad solo cabe elegir entre lo terrible y lo no tan terrible del todo”. ¿Por qué terrible? Mi opinión es justamente la contraria. A más empatía con la complejidad, más belleza, hasta llegar a empatizar con la complejidad infinita que nos subsume y que nos nutre, lo cual implicaría la empatía con la belleza infinita, que es lo que hay; creo yo. Pero sigamos oyendo a Sloterdijk: “Lo que aquí está en liza no es sino una participación en la complejidad como tal”. “Al fin y al cabo, no podemos vivir en ninguna otra parte que no sea el caos, en una caos compensado, eso sí, con ordenaciones”. “En realidad, no son los dioses los que nos faltan, ellos no son más que grandes simplificadores; lo que falta es un arte del pensar que sirva para orientarnos en un mundo dotado de complejidad. Lo que falta es una lógica que fuera suficientemente poderosa y dúctil para empezar a acoger la complejidad, la ausencia de definición última y la inmersión”. “Yo preferiría hablar a este respecto de inteligencia informal, toda vez que bajo este epígrafe se incluyen las filosofías poéticas y el pensamiento ligado a las obras artísticas”. El sol y la muerte, Siruela, pp. 345-347.

Pero esa lógica que añora Sloterdijk para que el ser humano pueda por fin decir el mundo, no podrá ser otra cosa que una forma de hacer frases gramaticalmente correctas. Quizás Nietzsche se equivocó y sí cabe librarse del Dios -judeocristiano, por simplificar- aunque no nos hayamos librado de la Gramática. De ese Dios quizás sí, al menos en su versión menos profunda. Pero hay una Diosa de la que no podrá librase nunca la Filosofía, entendida como actividad lingüística. Me refiero a la diosa Vak: la Palabra consciente de sí misma. Quizás toda Filosofía no es más que una Teología cuyo objeto es esa diosa.

Novalis dijo que la Filosofía tradicional era Logología. Él quiso proponer otra: una Filosofía mágica, creadora de mundos, no “conocedora” de mundos previos a la propia actividad filosófica.

Y el mundo “creado” en los textos de Sloterdijk tiene una luz especial, tiene algo salvaje, gigantesco, muy atractivo y subyugante, en la línea salvaje de Heidegger. A mí me gusta leerle y escucharle, casi siempre, a pesar de lo mucho que discrepo con él.

Creo en cualquier caso que Sloterdijk es un pensador realmente vivo. Y vivificante. Es un placer leerle y escucharle, casi siempre, porque es realmente un filósofo.

David López

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

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Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– La sociedad. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre. Creo. Insisto en que todavía no he leído su obra The Open Universe.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López