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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Derrida

Derrida (1930-2004) segregó un magma lingüístico de difícil comprensión, incómodo, carente casi siempre de esa claridad que Ortega y Gasset consideró cortesía del filósofo.

¿Qué pretende Derrida con sus escritos? ¿Qué pretende en general? ¿Quiere nombrar lo que hay, lo que pasa? ¿Lo que pasa dónde? ¿En el mundo, es decir, dentro del lenguaje (Wittgenstein)? ¿Quiere ofrecer Derrida en textos una imagen enteriza (Ortega) del mundo (en cuanto cosa que le ocurre al lenguaje)? Podría ser. Y podría ser también que en ese esfuerzo por nombrar lo que hay, Derrida hubiera querido ser extraordinariamente serio (fue Derrida, al menos el Derrida adulto, un hombre serio, grave). Quizás Derrida, al nombrar lo que hay, hubiera descubierto, con el estupor maravillado que caracteriza a los filósofos, que el lenguaje, como instrumento del nombrar, fuera a su vez el objeto decisivo del pensar filosófico, y no solo desde un punto de vista instrumental. Derrida habría llevado a límites extremos el giro lingüístico que caracteriza buena parte de la Filosofía del siglo XX.

Podría decirse que Derrida quiso liberar nuestras mentes de los confinamientos propios de la “lógica occidental” (¿), basada en el principio de identidad: lo que es, es.

Podría también decirse que Derrida, judío (¿cabalístico?), quedó apresado por las bailarinas y las sirenas que bailan y nadan en eso que sea “el lenguaje en sí” [Véase “Lenguaje“]. Su obsesión por el análisis de la escritura -por desnudar bailarinas lógicas– le convirtió en un aventurero perdido, embriagado, fascinado, por los túneles infinitos que hay detrás de cualquier palabra, de cualquier concepto… que trate de tener realidad, de ser algo en la nada hiperfertil del “lenguaje en sí”.

Se dice que Derrida quiso acabar con la Filosofía como disciplina que se ocuparía de algunos temas privilegiados, de algunas lecturas, digamos, superiores. Pero lo cierto es, en mi opinión, que absolutizó la Filosofía, en el sentido de que quiso llevar esa linterna mágica a todos los rincones del cosmos lingüístico (de todo lo escrito por todos los seres humanos de la Historia). Y encontró que ese cosmos debía ser leído desde otras lógicas, desde otras “formas de pensar”, que superaran las exigencias del principio de identidad. Derrida vio que nada era idéntico a sí mismo, sino que difería de sí, reenviaba a lo otro de sí, constantemente, inevitablemente. La palabra “Diferancia” es crucial en la propuesta de Derrida.

En 1995 Derrida escribió un devoto adiós a su amigo Levinas, recientemente fallecido (A-Dios, escribe el deconstructor). En ese texto Derrida afirma que la obra de Levinas requeriría siglos de lectura. Resistir la complejidad, la profundidad y la interconexión infinita de cualquier texto: capacidad de resistir lo otro de nuestro pensamiento, de vivir sin los asideros del principio de identidad. Esa me parece una pulsión fundamental de la obra de Derrida, la cual, dóxicamente, nos pide una extraordinaria generosidad como lectores, como escuchadores de propuestas filosóficas. Esa mística apertura al otro, al rostro del otro, que Levinas ubicaba en el corazón de la ética, y de la Filosofía toda, podría ser el camino para leer a Derrida, para entrar en “lo Otro” a través de sus enmarañados -aunque creo que honestos- textos. La carne sin fondo del rostro de Derrida podría estar expandida en sus frases, en sus obras. Pero esa carne, en realidad, ya no sería de eso que, en la narración mítica del mítico siglo XX, llamamos “Derrida”. Esa carne, esa cara expandida en frases, sería mucho más. Sería una huella de lo inexpresable. Del Otro del que precisamente habló Levinas.

Algunas de sus ideas

1.- Desconstrucción. Es el método que utiliza Derrida para desmontar los pilares conceptuales de eso que él, entre muchos otros, denomina “metafísica occidental”, la cual, como he señalado antes, se apoyaría en la lógica de la identidad (lo que es es, es igual a sí mismo, y no puede ser otra cosa). En realidad se trataría de de-construir cualquier pilar fundamental del pensamiento, cualquier estructura que se suponga ubicada por encima de otra. Derrida parece consciente de que su deconstrucción es un proceso infinito porque a cada, digamos “derribo”, le sigue una nueva construcción que debe ser deconstruida. Así hasta el infinito. Se podría decir que estamos ante una via negationis cuyo objeto es ubicuo: toda estructura desde la que se diga algo de algo debe ser de-construida, quizás para mantener siempre una ventana abierta a lo otro del lenguaje, a lo otro del pensamiento. Derrida empuja con fuerza hacia los abismos de la Mística, como todos los buenos pensadores: aquellos capaces de observar “desde fuera” su propio pensamiento, y todo pensamiento, y descubrir su mágica inconsistencia, su matriz meta-lógica: su no-verdad estructural (recordemos a Nietzsche… todo es hechizo; hechizo sagrado diría yo). ¿Nihilismo? ¿Empuja Derrida a sentir que el lenguaje es una nada que habla de la nada? Así responde él mismo: “Rechazo de plano la etiqueta de nihilismo. La deconstrucción no es una clausura en la nada, sino una apertura hacia el otro”. La cita la he obtenido del -elegante, brillante- prólogo que Manuel Garrido hizo a la obra Jacques Derrida (Cátedra). Derrida, en cualquier caso, parece querer eliminar aparentes oposiones: esencia/accidente, adentro/afuera, sensible/inteligible. Estamos ante un gigantesco Koan (técnica del Zen cuyo objetivo, como el del Yoga, es disolver cualquier forma que pueda adoptar la mente). Lo curioso es que Derrida no deconstruye eso del “viviente finito” (como esencia del ser humano). Yo he sugerido en alguno de mis textos el término “hiper-vida”. No creo que vivamos ni que muramos. Es mucho más que eso lo que nos pasa. Infinitamente más.

2.- Marginalidad. Derrida analiza todo, escribe sin medida sobre cualquier cosa, evitando, parece ser, los temas clásicos de la Filosofía. Todos los discursos, todos los textos, estarían al mismo nivel, tendrían la misma dignidad, digamos semántica: ninguno es más capaz que otro de decir lo que la Filosofía aspira a decir. Cree Derrida que en los márgenes, en las notas a pie de página, en lo que no se presenta como esencial, está lo esencial. Aquí vemos una cierta contradicción: Derrida no debería elevar lo marginal a lo esencial, porque, según sus propuestas de lectura, ningún texto debe prevalecer sobre otro.

3.- Diferancia. La “a” en lugar de la “e” supone un neografismo de Derrida. Ello le sirve en cierta forma para contradecir a Saussure, el cual puso el habla por encima de la escritura. Para Derrida la escritura no es simple grafismo. Ofrece cosas que el habla no puede ofrecer (como esa “a” de Diferancia que, al menos en francés, no se detecta con el habla). La Diferancia estaría dando cuenta de esa incapacidad que tiene cualquier cosa de ser esa cosa, su irrefrenable dispersión, digamos ontólogica. No cabría, desde Derrida, conocer/decir el ser de nada (onto-logía). Todo se esparce fuera de sí para ser lo que no es. Todo lleva dentro la apertura a lo que no es. Este diferir ubicuo impide obviamente la práctica de una Filosofía que exponga en frases las ideas eternas, las esencias eternas. Ya no habría un cielo protector, ya no habría quizás un Cosmos. ¿Qué habría, según Derrida? Creo que la respuesta sería “lenguaje”, pero “lenguaje en sí” (aquello que sea el lenguaje más allá, liberado, de lo que el lenguaje es capaz de decir de sí mismo). ¿Eso innombrable sería “lo femenino”? ¿Sería esa matriz, esa nodriza impensable de la que habla Platón en su Timeo?

4.- Hay un texto especialmente sugerente en el océano de frases que segregó Derrida. Lleva por título Khôra (1993) y parece homenajear a dos pensadores: Jean Pierre Vernant y Platón. Una cita del primero preside la escritura de Derrida. En ella Vernant, en nombre de los mitólogos, pide a los lingüistas, a los lógicos y a los matemáticos “el modelo estructural de una lógica que no sería la de la binaridad, del sí y el no, una lógica distinta de la lógica del logos”. Derrida parece recibir el encargo y vuela por, digamos el “texto absoluto”, hasta llegar a un paraje, a unos párrafos, del Timeo de Platón. Él mismo lo delimita: 48e-52a. Ahí Platón habla, con cierto brillante temblor de buen filósofo, acerca de un tercer principio del universo: una especie de nodriza que no sería ni sensible (accesible a los sentidos) ni inteligible (pensable, accesible a la lógica). Leamos a Platón, por invitación de Derrida: “Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contrariamente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de entender de lo inteligible, no nos equivocaremos.” (Gredos, traducción de Mª Ángeles Durán y Francisco Lisi).

5.- Tengo la sensación de que ese receptáculo que fascina a Derrida es el “lenguaje en sí”. Un lugar donde todo es posible. Una nada de fertilidad/sobreabundacia infinitas, capaz de dar vida a cualquier tipo de lógica. Una nada que empapa todas las frases escritas, que finalmente serían castillos de arena:  si son derribados (deconstruidos) y si se escarba en la arena de la que están hechos, aparecerá siempre el agua del mar, lo transcendente, la matriz: Kôhra. Una hembra. ¿El Tao? Y ese mar innombrable e impensable, omniabarcante, primigenio y final, estaría vivo, en movimiento. Movimiento ilógico, parece. Derrida se muestra consciente de la fuerza de arrastre que tienen las corrientes de ese mar prodigioso. En La retirada de la metáfora afirma, confiesa: “De cierta forma -metafórica, claro está, y como un modo de habitar- somos el contenido y la materia de ese vehículo: pasajeros, comprendidos y transportados por la metáfora.” Unos párrafos más adelante Derrida, atento a su propio pensar/escribir casi como si no fuera suyo, afirma: “Con esta proposición voy a la deriva”.

¿Quién/qué empuja el pensar/escribir humano? ¿Cabe contemplar ese fenómeno desde “fuera”?

No estoy seguro, pero tengo la sensación de que Derrida quiere elevar el lenguaje a la divinidad, sublimarlo en la aseidad de Dios; y que por eso lo quiere “limpiar” de toda forma. Veo un intento de abrir en ese magma impensable -el lenguaje, la escritura si se prefiere- caminos a la transcendencia, para que diga lo que no puede ser dicho, para que facilite la experiencia de lo no experimentable… hasta ahora (?). Ampliar el pensamiento hasta lo infinito (la deconstrucción sería quizás una guerra contra toda finitud conceptual) y ampliar el sentimiento humano fraternal también hasta el infinito. Estaríamos ante una ética radical en la línea de Levinas.

Parecería que Derrida, con ese de-construir apasionado, serio e hiper-culto, estaría buscando en el propio lenguaje lo otro de lo que el lenguaje -hasta ahora- parece haber dicho. Recordemos a Wittgenstein [Véase]: “Nada se pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está contenido -inexpresablemente- en lo expresado!”

¿Quiso Derrida sentir entre las manos de su cerebro esa sustancia mágica que, según Wittgenstein, inexpresablemente, estaría contenida en cualquier texto?

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Emmanuel Levinas

Hoy lunes 25 de marzo a las 20.00 horas (hora de Madrid) impartiré una conferencia on-line basada en el presente artículo. [Más información]

Emmanuel Levinas. Es el primero por la derecha en la imagen. Le acompaña su gran amigo Maurice Blanchot. Cada uno de ellos, para el otro, una puerta a la transcendencia: a lo absolutamente otro de lo pensable (a lo que no es ya “el Ser”).

Con ocasión de las frases de Levinas cabe preguntarse si podemos mirar al otro ‘en sí’, no deformado entre los espejos de nuestra mente, no digerido ya en nuestro ‘mundo mental’. Creo que Levinas no consideró que ese acceso “al otro” se abre -también- en la relación sexual… si se consigue el silencio de la mente; y el amor sin límite hacia el otro ‘cuerpo’ (por llamarlo de alguna forma). Algunos textos tántricos apuntan a ese abismo del otro cuerpo: y muestran ahí una salida hacia la transcendencia (el sexo como Mística).

Levinas. La ética como Filosofía primera. La sacralización del rostro humano. De cualquier rostro humano (pues todo rostro sería una epifanía). La sacralización del encuentro con el otro ser humano, del que seríamos infinitamente responsables. Pensar la generosidad infinita: “ser-para-el-otro”. El rostro del otro como puerta abierta a lo que no es el mundo del yo (el mundo de “lo Mismo”, según expresión de Levinas) ni puede ser pensado desde ese mundo subjetivizado. Ciego en definitiva. El rostro del otro como fenómeno ocurrido en la huella que Dios deja desde su infinita ausencia (estamos en el judaísmo).

La apertura al otro como liturgia, como rito sagrado. Para perderse, para sacrificarse por un tiempo futuro en el que no cabe esperar siquiera la salvación del yo que actúa éticamente, que obra bondadosamente. Entrega a lo que no es este mundo. Entrega a lo ultra-ontológico.

Generosidad infinita. Pensemos en nuestra entrega a los hijos (y a los nietos de nuestros nietos): a un futuro -de ellos, solo de ellos- donde nuestra misma muerte será irrelevante (olvidada por completo): amor absoluto hacia lo que está vaciado de nosotros, hacia lo que no veremos jamás pero que, sin embargo, amamos con locura (‘a muerte’).

Los hijos. Levinas fue también un filósofo de la fertilidad: tener hijos como sacramento ineludible.

Algunas notas sobre su vida

Kaunas (Lituania) 1905-París 1995.

Judío. Su padre, Jehile Levinas, era librero. Parece que incitó al futuro filósofo a que aprendiera ruso y hebreo.

Gran influencia de los escritores rusos (Tolstoi, Puschin, Dostoievski). También estudió desde muy pronto la Torá y el Talmund (Lituania era a principios del siglo XX un importante centro de estudios talmúdicos). Emmanuel Levinas es un filósofo que debe ser contemplado dentro del judaísmo. Es un pensador claramente religioso. Todos los grandes pensadores lo son. Y los pequeños también, pero no lo saben.

1923. Estudia Filosofia en la universidad de Estrasburgo. Tiene como profesores a Charles Blondel y Maurice Pradines. Es impactado por la Filosofía de Bergson [Véase] y, en particular, por su teoría del tiempo. Conoce a Maurice Blanchot. Una gran amistad.

1927. Amplía sus estudios en la universidad de Friburgo. Allí recibe la influencia de Husserl [Véase] y de Heidegger [Véase].

1930. Se doctora con una tesis titulada Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl. Sartre [Véase] leyó esta obra con fascinación; y al parecer descubrió en ella algunos de sus pensamientos. En ese mismo año obtiene la nacionalidad francesa.

1934-1939. París. Trabaja en un instituto para la formación de profesores judíos. Hay que insistir en la profunda religiosidad -judía- de Levinas. Considero que solo así se puede visualizar con cierta precisión su modelo metafísico.

1940. Es hecho prisionero por el ejército alemán. Ingresa en un campo de concentración. Levinas es soldado francés, lo que, al parecer, le protege del exterminio. Durante su cautiverio empieza a escribir De la existencia al existente, obra que se publicaría en 1947.

1945. Terminada la segunda guerra mundial, Levinas se entera de que sus padres y sus hermanos han sido asesinados por los nazis. El impacto del horror. Jura no volver a pisar suelo alemán.

1946. París. Director de la École Normale Israélite Orientale. Allí ejerce como profesor de Filosofía.

1961. Publica su tesis doctoral: Totalidad e infinito. Gracias a ella es nombrado profesor  de Filosofía en la universidad de Poitiers.

1967. Profesor de Filosofía en Nanterre. Colabora estrechamente con el filósofo Paul Ricoeur.

1973-1976. Catedrático de Filosofía en La Sorbona, hasta su jubilación.

Derrida estudió con especial atención los textos de Levinas. También lo hacen Lyotard y Blanchot. Sin olvidar la fascinación de Sartre.

Algunas notas sobre su pensamiento

Hay una obra especialmente bella -y profunda- de Levinas. Su título: La trace de l´autre [La huella del otro]. A continuación ofrezco algunos momentos de esa obra; y algunos comentarios (que iré cambiando con el tiempo). La traducción del francés original es de Esther Cohen (Taurus, 1998):

– “La filosofía occidental coincide con el desvelamiento del Otro en el que, al manifestarse como ser, el Otro pierde su alteridad”.

Levinas muestra la violencia, y la ceguera, de una metafísica, de un pensamiento, que quiere hacer suyo -pensar, ordenar, reducir a un Logos- lo que la transciende de forma irremediable. Levinas lucha por mantener la ubicación ultraontológica del “Otro”, que será, por un lado, el “otro ser humano” y, finalmente, Dios mismo (como lo que, amándonos es a la vez infinitamente ausente e impensable). Estamos en el judaísmo.

– “Los filósofos nos aportan también el mensaje enigmático del más allá del Ser”.

Por ese “Ser” quizás podemos entender ‘el mundo’: el mundo como sumatorio de palabras, como matriz lógica -y emocional- en la que se cree una conciencia que vive, en la que se cree que es. Mundo como sistema de creencias ya hechas carne (materia si se quiere). Ser-mundo como lo que parece que hay, como “Logos” [Véase].

– “¿Puede haber algo tan extraño como la experiencia de lo absolutamente exterior, tan contradictorio en los términos como la experiencia heterónoma?”.

Para un fenomenólogo como Levinas no cabe experimentar lo absolutamente exterior. El mundo se presenta en la conciencia, y solo ahí -en esa maquinaria- puede ser considerado. No cabe asomarse al ‘exterior’, digamos, en silencio, sin todo el sistema cognitivo activado. Desde el paradigma del ‘cerebralismo’ actual podría decirse así: no cabe mirar -sin cerebro- lo que rodea al cerebro.

– “La obra pensada hasta el fondo exige una generosidad radical de lo Mismo que en la Obra se dirije hacia lo Otro. En consecuencia, exige una ingratitud del Otro. La gratitud sería, precisamente, el retorno del movimiento a su origen”.

Levinas apunta a una ética del olvido radical de uno mismo. Se obra por el otro, sin consideración alguna hacia el sujeto implicado en esa acción. Estamos ante ese auto-olvido que tanto se repite en la Mística. Un auto-olvido que, paradójicamente, permitíría quizás ‘recordar’ quién se es de verdad (aquí creo que no entra Levinas).

Esa ética del amor al otro, sin esperanza para el yo, la encontramos perfilada también en las siguientes frases:

– “Pero la partida sin retorno, que sin embargo no se dirije al vacío, perdería igualmente su bondad absoluta si la obra buscase la propia recompensa en la inmediatez de su triunfo, sin esperar con impaciencia el triunfo de su causa. El movimiento en sentido único se invertiría en reciprocidad. Confrontando su partida y su fin, la obra se reabsorbería en el cálculo de las pérdidas y de las ganancias, en una serie de operaciones contables. Estaría subordinada al pensamiento. La acción en sentido único es posible únicamente en la paciencia que, llevada al extremo, significa para aquel que actúa: renunciar a ser el contemporáneo del propio resultado, actuar sin entrar en la tierra prometida”.

– “Escatología sin esperanza para sí o liberación respecto de mi tiempo”.

– “Ser para un tiempo que sería sin mí, ser para un tiempo posterior a mi tiempo”.

– “Por otra parte, la liturgia, acción absolutamente paciente, no se clasifica como culto al lado de la obra y de la ética. Ella es la ética misma”.

– “La orientación litúrgica de la Obra […] no procede de la necesidad. La necesidad se abre sobre un mundo que es para mí -la necesidad regresa a sí-. Incluso una necesidad sublime, como la necesidad de salvación, es todavía nostalgia, enfermedad del retorno”.

– “La necesidad es el retorno mismo, la ansiedad del yo por sí mismo, forma originaria de la identificación que hemos llamado egoísmo. Es asimilación del mundo en vista a la coincidenca consigo mismo o felicidad”.

– “La relación con el Otro me pone en cuestión, me vacía de mí mismo y no deja de vaciarme, descubriéndome en tal modo recursos siempre nuevos”.

Aquí, la ética de Levinas sí apunta a grandes experiencias: un vaciado de mí mismo que me llevaría a lo que ahora me es inimaginable.

– “Lo Deseable no sacia mi Deseo sino que lo hace más profundo, nutriéndome de alguna manera de nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad”.

Estamos ante el Deseo de perderme en “lo Otro”. Un Deseo que parece comparable a ese impulso erótico que, según Platón, nos empuja a filosofar: a llevar nuestro pensamiento hacia ‘arriba’, hacia donde ahora no estamos.

– “Pero la epifanía del Otro comporta una significancia propia independiente de esta significación recibida del mundo”.

Se nos empuja a imaginar significados que ahora nos son inimaginables.

– “La presencia consiste en venir hacia nosotros, en abrir una entrada. Lo que puede ser formulado en otros términos: ese fenómeno que es la aparición del Otro es también rostro, o incluso así (para indicar esta entrada en todo momento, en la inmanencia y en la historicidad del fenómeno): la epifanía del rostro es una visitación”.

Desde la fenomenología cabe ver esa “visitación” como una prodigiosa irrupción en la cámara de nuestra mente -por así decirlo- de algo exterior a ella, sagrado, crucial: crucial precisamente para poder ‘ver’ más allá de la cárcel del Ser. El rostro del otro ser humano, según la metafísica-soteriología de Levinas, taladraría los muros de nuestro confinamiento mental (de nuestro “Ser”) y nos abriría el camino a lo que está más allá:

– “El rostro entra en nuestro mundo a partir de una esfera absolutamente extranjera, es decir, precisamente a partir de un absoluto que, por otra parte, es el nombre mismo de la extraneidad fundamental.

Pero ese otro ser humano no solo es puerta. También es una llamada a la responsabilidad infinita:

– “La epifanía de lo absolutamente otro es el rostro; y en él el Otro me interpela y me significa un orden por su misma desnudez, por su indigencia. Su presencia es una intimación a responder. El Yo no toma solamente conciencia de esta necesidad de responder, como si se tratase de una obligación o de un deber sobre el cual debiera decidir. El Yo es, en su misma posición y de un extremo al otro, responsabilidad o diaconía, como en el capítulo 53 de Isaaías”.

– “El Yo significa, entonces, no poder sustraerse a la responsabilidad”.

– “El Yo frente al Otro es infinitamente responsable”.

Ahora dos párrafos que -sin quererlo Levinas- yo considero fabulosas definiciones de la Filosofía:

– “El Deseo es eso: arder en un fuego diferente de la necesidad que la saciedad extingue, pensar más allá de lo que se piensa. A causa de este aumento inasimilable, a causa de este más allá, hemos llamado Idea del Infinito a la relación que vincula al Yo con el Otro”.

– “La idea del infinito es Deseo. Consiste, paradójicamente, en pensar más allá de lo que es pensado, conservándolo sin embargo en su desmesura en relación con el pensamiento, es entrar en relación con lo inasible”.

Precioso. Grandioso.

Pero Levinas vuelve una y otra vez a la ética. A su filosofía primera. No permite filosofar de otra forma:

– “No poder sustraerse a la responsabilidad, no tener como escondite una interioridad en la cual se retorna a sí, ir hacia adelante sin consideración a sí”.

Ética. Metafísica. ¿Qué hay más allá del muro del Ser donde está mi yo? La maravilla:

– “La maravilla depende del otro lado de donde proviene el rostro y en el cual ya se retira. […] Procede de lo absolutamente Ausente.”

Y llegamos a Dios:

– “Más allá del Ser está una tercera persona que no se define por el Sí Mismo o por la ipseidad”.

– “El más allá del que proviene el rostro es la tercera persona”.

Para llegar a la -maravilla- del Dios de Levinas hay que pasar antes por “el Otro”. El otro ser humano. Es la puerta decisiva:

– “El Dios que ha pasado no es el modelo del cual el rostro sería una imagen. Ser imagen de Dios no significa ser el icono de Dios sino encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeocristiana conserva todo el infinito de su ausencia que está dentro del orden personal. Él se muestra solamente en virtud de su huella, como en el capítulo 33 del Éxodo. Ir hacia Él no es seguir esta huella que no es un signo; es ir hacia los Otros que se encuentran en la huella”.

Me pregunto si no cabe también considerar como rostro “del otro” esa imagen que se nos presenta en el espejo y que parece ser nuestra propia imagen. Yo la he mirado atentamente muchas veces. Me cuesta identificarme por completo con ella. Es tan misteriosa como la mirada del otro. Creo que cabe también perderse por ella hacia lo que no está pensado en nuestro pensar. En nuestro “Mismo” (según la expresión de Levinas).

Y creo que cabe una ética radical (planteada como “ser-para-el-otro”) que permita colocar en ese “otro” a nuestro yo mental: ese individuo que identificamos con la imagen del espejo, o de las fotos y los vídeos: ese individuo que pensamos y juzgamos.

“Ama al prójimo como a ti mismo”. Tengo la sensación de que siempre se ama al prójimo. Esa distancia infinita y, a la vez, infinitamente amorosa respecto de mi yo y respecto de todos los yoes humanos, es posible. Y es, creo, el sentido de lo sacro: el amor a Maya, a todas sus criaturas (nuestro yo aparente incluido)… pero desde fuera de Maya, que es donde estamos, donde somos, desde donde creamos…

Insólita sacralización del rostro humano, convertido en puerta metafísica y soteriológica, en lugar ineludible para el acceso a la transcendencia (a Dios mismo). Fenomenología. Pensamiento/sentimiento judío. Ética radical. Y belleza. Sobre todo mucha belleza. Eso es lo que nos ha dejado Levinas.

Creo que esa ética radical, ese abrirse -por deseo infinito- a lo absolutamente otro, a lo no pensado, a lo otro del Ser en el que a duras penas se respira (como armazón de creencias), es precisamente la Filosofía: un prodigio al que este blog pretende rendir culto.

Hay un gran tema de Levinas que dejo pendiente: la diferencia en el “decir” y “lo dicho”. Cuando lo tenga claro ampliaré el presente texto. Es un tema crucial para mí, pues podría estar apuntando a lo que yo denomino “lenguaje en sí” (qué sea el lenguaje más allá de este sustantivo, más allá de lo que él mismo pude decir de sí mismo).

David López