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Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer

 

 

Schlüterhof des Berliner Stadtschlosses 

Eduard Gaertner, 1830

 

Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer*

 

* Este artículo ha sido publicado en: Voluntas-Revista internacional de Filosofía, Vol. 11, Num. 3, 2020, pp. 17-27.

 

I. Introducción

Entre los años 1831 y 1832 una pandemia de cólera asoló Berlín y muchas otras ciudades del mundo. Hegel fue una entre sus miles de víctimas. Schopenhauer, que también vivía en aquella ciudad en aquel momento, sobrevivió, en su opinión porque tuvo un sueño premonitorio que le empujó a huir a Frankfort, donde permaneció hasta su muerte – por neumonía – en 1860.

Así narra el filósofo aquel sueño que, según su propia interpretación, le salvó de la letal pandemia:

Para servir a la verdad en todas sus formas y hasta la muerte, dejo por escrito que en la noche de fin de año entre 1830 y 1831 he tenido el siguiente sueño que presagiaba mi muerte en el presente año. – Entre los seis y los diez años tuve un amigo íntimo y permanente compañero de juegos, justo de la misma edad, que se llamaba Gottfried Jänisch, y que murió cuando yo, con diez años, estaba en Francia. En los últimos 30 años he pensado en él muy escasamente. – Pero en la noche antes señalada llegué a un país para mí desconocido. Un grupo de hombres permanecía de pie en el campo y entre ellos había uno maduro, delgado y alto, que me fue reconocible, no sé cómo, justamente como aquel Gottfried Jänisch, el cual dio la bienvenida.[1] (HN IV,1 46)

En anotaciones posteriores añadidas a este texto Schopenhauer afirma lo siguiente:

Este sueño contribuyó mucho a que yo abandonara Berlín tras la llegada del cólera. Pudo haber sido una verdad hipotética, y, por lo tanto, un aviso: esto es, que si me hubiera quedado, habría muerto por el cólera. Justo después de mi llegada a Frankfurt tuve una aparición de fantasmas absolutamente clara: eran (así yo lo creo) mis padres; y presagiaba [dicha aparición] que yo ahora sobreviviría a mi madre, que todavía estaba viva; mi padre, que ya estaba muerto, llevaba una luz en la mano. (HN IV,1 47)

Estas anotaciones no están sin embargo entre las que, en el mismo año 1831, Schopenhauer agrupó en su “Libro del cólera” [Cholera-Buch], título este que él explica con la frase: “porque fue escrito en la huida del cólera”. En este libro, que forma parte de su legado manuscrito y que consta de 81 notas, solo la última menciona la enfermedad que le da nombre, y contiene un simple dato empírico respecto a un tratamiento que, según el filósofo, ha salvado por completo a treinta enfermos de cólera. A saber: dos cucharadas de sal de cocina en seis onzas de agua cocida a fuego lento, tomadas de una vez, y, después, cada hora, una cucharada de la misma mixtura, pero fría (HN IV, 110).

Más allá de la plausible eficacia de este simplísimo tratamiento, llama la atención que Schopenhauer, quien antes de estudiar Filosofía en Berlín había estudiado Medicina en Gotinga, no incluyera en las otras 80 notas de su “Libro del cólera” ninguna otra reflexión sobre esta enfermedad en concreto, o sobre la pandemia que estaba devastando Berlín y muchas otras ciudades de Alemania y del mundo. Sorprende la frialdad, la serenidad intelectual, la falta de dramatismo con la que vivió aquella terrible pandemia. De hecho, en la primera de esas notas, el antiguo estudiante de Medicina se limita a ofrecer una explicación fisiológica de la caída del cabello por la edad, en absoluto conectada con el cólera (HN IV, 1 72). Sí encontramos, aparte de reflexiones metafísicas relacionadas con su propio sistema filosófico (ya casi por completo expuesto en la primera edición de su obra El mundo como voluntad y representación), varias referencias a los sueños, y a sus capacidades de premonición, así como al fenómeno de la aparición de fantasmas. No podía quizás ser de otra forma, toda vez que ambos fenómenos, a su modo de entender, le habían salvado la vida. También encontramos entre esas notas una (la 35) en la que se muestra la importancia que la Magia, en este caso denominada directamente “brujería” [Zauberei], tiene en el pensamiento de Schopenhauer, pues en dicha nota se afirma que la misma es “el inmediato reinado de la voluntad” sobre el mundo de la representación (HN IV,1 96).

El presente artículo pretende contemplar los fenómenos de la enfermedad y de la Medicina (y de los médicos) desde el sistema filosófico de Schopenhauer, y ponerlos en conexión con su particular concepción de la Magia.

El mundo perceptible, según este filósofo, es representación, concepto que equivaldría, según él mismo explica reiteradamente, al fenómeno kantiano. Lo perceptible sería por tanto simple apariencia, detrás de la cual habría algo, eso sí completamente real, que Kant denominó “cosa en sí” y Schopenhauer “voluntad”. En esa representación, y solo en ella, es donde ocurrirían, donde serían posibles, el principio de individuación (necesario para sostener la diferencia entre médico y enfermo), la causalidad, y las leyes de la naturaleza, entre las cuales estarían las que regularían, de forma aparentemente dictatorial, todos los organismos vivos, obviamente incluidos los humanos.

El problema hermenéutico que se plantea puede ser enunciado así: si el mundo como representación está sometido a leyes naturales perfectamente estructuradas y absolutamente ineludibles, y si debemos incluir también el comportamiento del enfermo y del médico dentro del ámbito de poder de esas leyes (dentro de esa perfecta estructura-mundo), la enfermedad, si es entendida como desequilibrio, aunque sea puntual y recuperable, aparece como algo imposible, ilógico.

Cierto es que Schopenhauer aceptó expresa y reiteradamente la posibilidad de dejar en suspenso las leyes de la Naturaleza (N, 104).  Esa sería para él la esencia de la Magia. Y consideró, además, de forma muy concreta, la plena eficacia de la magia curativa (N, 106). No obstante, ese fenómeno excepcional, si bien mostraría empíricamente la posibilidad de desactivación puntual del sistema-mundo (del mundo puramente físico, y por tanto también fisiológico), no resolvería la dificultad hermenéutica antes aludida, ya que, al considerarse la posibilidad misma de la existencia de la enfermedad, se seguiría presuponiendo la posibilidad de desequilibrio, de fallo, de a-sistematicidad, dentro del universo: dentro de la representación. Pero lo cierto es que en los textos de Schopenhauer tan impensable debería ser un fallo, un desequilibrio, una irregularidad, en el interior de una estrella como en el interior de un cuerpo humano.

 

II. Un muy breve esquema del sistema filosófico de Schopenhauer y del lugar de la Magia en el mismo

El sistema filosófico de Schopenhauer es, en buena medida, el desarrollo lógico, casi algorítmico, de una sola intuición, de un descubrimiento, de una ruptura de límites: su concepto de voluntad, que coincidiría con la cosa en sí de Kant y que estaría empíricamente disponible (casi por completo) en la experiencia más directa, más real, más íntima, de todo ser humano: su querer. Así, según Schopenhauer, él habría encontrado el gran secreto del mundo, y lo habría mostrado, lo habría por fin nombrado, con una palabra que expresaría, aunque de forma imperfecta, una experiencia real. Dicha palabra sería “voluntad” (W II, 220).

Ese concepto crucial en el sistema filosófico de Schopenhauer, tal como él lo configuró, ofrece grandes posibilidades para la reflexión filosófica, aunque también ha generado muchas dificultades hermenéuticas desde su aparición, por primera vez, en 1819. Dichas dificultades quedan en buena medida mitigadas si se considera que Schopenhauer utilizó su palabra fundamental para nombrar tres niveles ontológicos dentro de su sistema filosófico, que coincidirían además con tres niveles de subjetivad (toda vez que en dicho sistema solo lo subjetivo sería lo propiamente real).[2]

En su primer nivel semántico, la palabra voluntad de Schopenhauer se referiría a la sensación humana más básica: su querer o no querer, su voluntad de vivir, de seguir viviendo. También coincidiría con el cuerpo individual de cada ser humano concreto: su querer en ese nivel sería ese precisamente ese cuerpo, el cual se presentaría como la parte visible de una voluntad subyacente.

En el segundo nivel semántico se nombraría el mundo entero, que sería, en cuanto objetividad, en cuanto realidad perceptible por un sujeto, equivalente al total de su querer. El mundo sería algo querido; esto es: la objetivación concreta de un querer concreto (entre otros posibles). En ese nivel habría una subjetividad superior a la puramente humana, la cual dispondría del así llamado “Gran ojo del mundo”, que estaría formado por la suma de todos ojos de todos los animales, incluidos todos los seres humanos (HN 1, 347).

Y en el tercer nivel semántico Schopenhauer utilizaría su palabra fundamental para designar aquello que ya no es mundo, que ya no es ninguna objetividad, por ser precisamente la inextinguible fuente creadora y des-creadora de cualquier mundo, de cualquier objetividad, de cualquier forma de representación ante un sujeto (P I, 133). La voluntad, contemplada desde ese tercer nivel semántico, sería libre: en realidad la única posibilidad de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer. El ser humano individual dentro del mundo, por el contrario, no sería libre (E, 96-97). Debemos decir por lo tanto, que el médico, como ser individual, carecería de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer, pero, a la vez, sería obra (y estaría permanentemente en manos) de aquello que sí dispone de esa libertad.

Otro atributo de la voluntad en su tercer nivel semántico, crucial para el tema planteado en el presente artículo, es la omnipotencia. De hecho, en virtud del fenómeno de la Magia, la voluntad entraría en el mundo para dejar puntualmente en suspenso sus leyes naturales (N, 112.). Y entraría esa omnipotencia también en el mundo, según Schopenhauer, para provocar curaciones no permitidas (imposibles) en virtud de dichas leyes.

Para visualizar las dimensiones y las reglas interiores del sistema filosófico de Schopenhauer es crucial tener presentes las frases con las que culmina la segunda parte de su obra capital (El mundo como voluntad y representación):

[…] el acto de voluntad del que surge el mundo es el nuestro propio. Es libre: pues el principio de razón, el cual da significado a toda necesidad, es simplemente la forma de su manifestación. Justamente por eso es ésta, una vez ahí, en su desarrollo completamente necesaria: solo en consecuencia de esto podemos, a partir de dicha manifestación, conocer la complexión de ese acto de voluntad y, así, eventualiter[eventualmente] querer de otra manera. (W II, 743)

En el párrafo antes citado aparecería nuestra subjetividad esencial como fuente de todos los mundos, equivalente con nuestro yo más profundo, y como fuente también de toda Magia (y, por lo tanto, de toda posible magia curativa).

Un esquema del sistema filosófico de Schopenhauer, por breve que sea, no puede excluir el aspecto religioso del mismo. El libro cuarto de su obra capital (el más extenso por número de páginas) es el que se ocupa de ello, y es de hecho introducido como el que debe recibir la más seria atención de entre los cuatro que componen dicha obra (W I, 319). De hecho, el tercer libro de la misma finaliza con esta frase: “Hacia lo serio por lo tanto queremos nosotros también girar ahora” (W I, 316). “Lo serio”, digamos “lo sagrado”, es, en cualquier caso, algo determinante, hermenéuticamente ineludible, de todo el filosofar de Schopenhauer, una clave decisiva para entender su concepto de voluntad en el tercer nivel ontológico:

Yo digo que mi voluntad es absoluta, está por encima de todo mundo de los cuerpos y de toda Naturaleza, es originalmente sagrada, y su sacralidad no tiene límites: sino que más bien es el poder del mundo sobre mí el que tiene límites […]. (HN II, 364)

Y parece incluso que subyacería una infinita buena voluntad  -digamos simplemente “amor”- en el diseño del mundo en el que viven los seres humanos (incluidos por supuesto los médicos y los enfermos):

[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que este también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […]. (P I, 232-233)

El amor metafísico que parece dar sentido al hecho de que sea diseñado un entramado tan prodigioso de sueños/vidas con el objetivo de que cada ser humano sueñe/viva lo que le es adecuado, sería el mismo que afloraría, que sería necesario, en las “curas por simpatía”, las cuales podrían ser denominadas, simplemente, “curas por amor”. De ellas nos ocupamos en el epígrafe IV. En cualquier caso, cabría afirmar que en ellas actuaría lo más profundo, lo más poderoso – y lo más bello – del sistema filosófico de Schopenhauer: lo sagrado.

 

III. La enfermedad, los médicos y el poder curativo de la naturaleza

En la redacción de su currículum vitae Schopenhauer da cuenta de los cursos a los que, entre los años 1809 y 1811, asistió como estudiante de Medicina en la universidad de Gotinga antes de decidir matricularse en la universidad de Berlín y dedicarse ya por completo a la Filosofía. Entre otros, encontramos los siguientes: Historia de la naturaleza, Mineralogía, Fisiología y Anatomía comparada (con Blumenbach) y Anatomía del cuerpo humano (con Hempel). Esos dos años no los considera Schopenhauer en absoluto perdidos, pues afirma con claridad que los conocimientos que adquirió en dichos cursos son necesariamente útiles para el filósofo (GB, 653).

Rüdiger Safranski se pregunta si la decisión de Schopenhauer de estudiar Medicina fue o no motivada por el deseo de su madre, la cual habría le recomendado “estudios con los que ganarse el pan” [Brotstudium]. Afirma asimismo Safraski, con razón, que por sus primeras anotaciones tenemos constancia de las inclinaciones hacia la Filosofía de Schopenhauer; y añade que ya el propio Kant había visto la Medicina como colindante con la Filosofía: que la habría elevado a una dignidad filosófica.[3]

A lo largo de sus textos encontramos, en cualquier caso, numerosas huellas de los conocimientos que poseía Schopenhauer sobre las ciencias de la naturaleza de su época; y, en concreto, sobre Fisiología, la ciencia que se ocuparía de esa concreta porción de la naturaleza que se mostraría en el cuerpo humano.[4] De hecho, el primer capítulo de la obra Sobre la voluntad en la Naturaleza lleva por título “Fisiología y patología”. Se trata del primer texto que publica Schopenhauer después de la primera edición de su texto capital (El mundo como voluntad y representación). En dicho capítulo, como en el resto, Schopenhauer quiere tan solo mostrar cómo los últimos avances de las ciencias de la naturaleza de su época han evidenciado su doctrina filosófica fundamental [Grundlehre]; esto es: que su concepto de voluntad coincide con la cosa en sí de Kant y que es lo que en realidad mueve todos los fenómenos de la naturaleza: el núcleo, la explicación final, la “x” de la misma. Y entre esos fenómenos de la naturaleza movidos por la omnipresente y omnipotente voluntad estaría, como no podía ser de otra forma, el organismo humano:

A partir de mi frase de que la voluntad sea la “cosa en sí” de Kant, o último sustrato de cada fenómeno, no había yo derivado que también en todas las inconscientes funciones internas del organismo la voluntad sería el agente […]. (N, 34)

Llegados a este punto, y si es la voluntad el agente de esas “funciones internas”, cabe preguntarse qué es exactamente la enfermedad para Schopenhauer. De estas palabras del filósofo podemos deducir que se trataría, simplemente, de un desorden en el organismo:

La voluntad por el contrario, como cosa en sí, no es nunca perezosa, es absolutamente incansable, su actividad es su esencia, nunca deja de querer, y cuando, durante el sueño, está liberada del intelecto y, por lo tanto no puede, a partir de motivos, actuar hacia afuera, actúa como fuerza vital [Lebenskraft], se ocupa mejor, sin ser molestada, de la economía interior del organismo y devuelve también de nuevo al orden, como vis naturae medicatrix, las irregularidades que han reptado dentro [de dicho organismo]. (W II, 240)

¿Cómo es posible entonces que ocurran semejantes irregularidades si el poder de la voluntad es ilimitado? ¿Cómo puede haber un fallo, un desequilibrio, en la objetivación de la voluntad? Por otra parte, hay que preguntarse también qué es eso de “naturaleza” para Schopenhauer, pues este filósofo, como acabamos de leer, le otorga a la misma decisivos poderes curativos. En el capítulo 6 de la segunda parte de su obra Parerga y paralipomena expresa Schopenhauer, casi telegráficamente, su concepción de la naturaleza:

La naturaleza es la voluntad, en tanto que [dicha voluntad] se contempla fuera de sí misma; por lo que su punto de mira debe ser un intelecto individual. Este es en cualquier caso su propio producto. (P II, 109)

Y sería la naturaleza (la voluntad) – en la mayoría de los casos – la que curaría a los enfermos, no los médicos, que cobrarían buena parte de sus honorarios por algo que ellos en realidad no hacen.  Habría además un error en la forma como los pacientes verían a los médicos:

Reconozco que hay excepciones, por tanto casos, en los que solo pueden ayudar los médicos: de hecho es la sífilis el triunfo de la Medicina. Pero la mayor parte de las recuperaciones son, con mucho, obra de la naturaleza, por la cual el médico presenta sus honorarios. […] Los pacientes del médico miran su propio cuerpo como si fuera un reloj, u otra máquina, la cual, cuando algo en ella se desordena, solo se puede volver a poner en funcionamiento cuando un mecánico la repara. Pero no es así: el cuerpo es una máquina que se repara a sí misma: la mayoría de los auto-instalados grandes y pequeños desórdenes, después de un periodo más o menos largo de tiempo, se eliminarán ellos solos mediante la vis naturae medicatrix. (PP II, 184)

Pero lo cierto es que en el sistema filosófico de Schopenhauer el médico, entendido como organismo vivo dotado de un cerebro vivo y, por tanto, de un intelecto (el que necesita para ejercer su profesión), es también naturaleza, es objetivación de la voluntad.  Su acto de curar a otro ser humano (digamos a otra “porción” de la naturaleza) sería por tanto, siempre, un acto de la propia naturaleza; en definitiva, como veíamos antes, de la voluntad.

Una explícita concepción del médico como fruto de la naturaleza la encontramos en un autor especialmente admirado por Schopenhauer: Paracelso; el cual llega a afirmar lo siguiente:

El médico procede de la naturaleza, ella le hace; solo aquel que obtiene su experiencia de la naturaleza es un médico, y no aquel que con la cabeza y las ideas elaboradas escribe, habla y obra en contra de la naturaleza y de sus peculiaridades.

El médico no es más que servidor de la naturaleza, y no su dueño. Por eso corresponde a la Medicina seguir la voluntad de la Naturaleza.

Quien quiera ser un buen médico deberá anclar su fe en la “luz de la razón de la naturaleza”, sanar a partir de ella y no empezar nada sin ella[5]

Pero en la Medicina, en el misterio de la curación, no implica Paracelso solo al médico y a la naturaleza, sino también a Dios:

Porque no eres tú quien actúa a través de la Medicina, sino Dios, igual que es Él quien hace crecer el grano, y no el campesino.[6]

Con ocasión de la anterior cita de Paracelso es oportuno recordar que los textos de Schopenhauer permiten hacer una equivalencia entre su concepto de voluntad, contemplado en su tercer nivel ontológico (como sujeto esencial, omnipotente, libre, creador del mundo) y el concepto de Dios, siempre que este no sea llevado a una objetividad externa al abismo más profundo del ser humano, y de toda realidad.[7] Contra el teísmo en concreto, es decir, contra la posibilidad de un dios exterior, también se manifiesta Schopenhauer en una interesante anotación de su Libro del cólera: “El teísmo en sentido propio es por completo análogo a la afirmación de que después de su correcta construcción geométrica el centro de la esfera pudiera salir del centro de la misma” (HN IV,1 75). Y en ese mismo libro es donde encontramos una decisiva anotación en la que Schopenhauer otorga a su concepto de voluntad un atributo fundamental de Dios (del Dios de los escolásticos): la aseidad: ser por sí mismo, sin fundamento exterior a sí mismo (HN IV,1 102).

La enfermedad es, en cualquier caso, para Schopenhauer, argumento contra la existencia del mundo: es sufrimiento, tortura. En el “Libro del cólera” encontramos esta idea así expresada: “Mi frase de que toda felicidad es de naturaleza negativa, tiene también una confirmación en que los más altos bienes de la Humanidad – la salud y la libertad – son simples negaciones” (HN IV, 1 105). Pero, aunque la enfermedad es fuente de sufrimiento, es asimismo querida, como todo: como el todo-mundo que describe Schopenhauer con tintes tan tenebrosos en sus textos, en realidad para dejar claro “lo serio”, la urgencia de la salvación, la urgencia de no seguir queriendo un mundo así. ¿Querer de otra manera, que es lo que está sugiriendo la última frase de la obra capital de Schopenhauer, sería querer un mundo sin enfermedades? ¿Cómo es entonces que han sido queridas para este mundo?

El mundo que, según Schopenhauer, habría que dejar de querer (de representar) para podernos salvar, debemos recordar que es fruto de un solo acto libre del cual surge un mecanismo donde ninguna individualidad, sea humana o no, es libre. La ausencia total de libertad -dentro del mundo – implica y permite que nada ocurra en él de una forma diferente a la establecida en el acto de voluntad, ese sí por completo libre, del que deriva todo (W II, 743). Esa predeterminación es la que, por otra parte, daría sentido, razón de ser, a la clarividencia de los sonámbulos. Volvamos al “Libro del cólera”. En el apunte 47 se afirma que “por mucho que el curso de las cosas se presente como puramente casual, sin embargo no lo es, sino que, dado que todo está desde el principio predeterminado, todas esas mismas casualidades […] están empuñadas por una profunda, oculta necesidad […]” (HN IV, 1 101).  

¿Para qué entonces una magia curativa, entendida como suspensión puntual de leyes, no programada, del programado transcurso de la naturaleza y sus procesos de auto-recuperación de equilibrios? ¿Una rectificación, sobre la marcha, del devenir del mundo? ¿Por qué? ¿Para qué?

 

IV. La Magia como Medicina: el magnetismo animal y las curas por simpatía

Arthur Hübscher, cuya aportación a los estudios sobre Schopenhauer es incalculable, publicó en 1975 (en el Anuario de la Sociedad Schopenhauer, el cual él mismo dirigió durante 46 años) un artículo especial cuyo título es: “Filósofos y médicos”.[8] Es especial, y realmente excepcional dentro de la tradición editorial del citado anuario, porque en él encontramos un testimonio puramente personal, digamos casi íntimo, de la relación que, desde niño, Arthur Hübscher tuvo con la Medicina en general y con los médicos en particular. En ese artículo Hübscher atribuye a Schopenhauer (y se la atribuye a sí mismo también) la concepción del médico como alguien emparentado con el mago, y señala que dicho filósofo habría hablado de dones de adivinación que “permitirían al médico actuar correctamente cuando los fundamentos científicos son insuficientes”.[9] Afirma también Hübscher en el citado ensayo que la “misión del médico, así debemos entender a Schopenhauer, empieza más allá de los límites de un completo conocimiento científico”.[10] ¿Dónde ubicamos ese “más allá”? Hübscher no nos ofrece una respuesta explícita en su ensayo, pero parece estar sin duda insistiendo en su concepción del médico como un mago.

Como hemos señalado anteriormente, la Magia ocupa un lugar decisivo en el sistema filosófico de Schopenhauer. Los hechos mágicos, en concreto el magnetismo animal y las curas por simpatía, son para el filósofo la más palpable constatación de su doctrina fundamental de la omnipotencia de la voluntad; y son además la “metafísica práctica” (HN IV, 1 30). Se podría decir que, vistos desde los textos de Schopenhauer, son la única ocasión en la que es visible la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo, de aquello que hay que concebir como la fuente creativa, sostenedora y, en su caso, aniquiladora, de cualquier mundo, de cualquier representación.[11]

Cierto es, no obstante, que Schopenhauer parece mostrar más interés por el magnetismo animal que por las curas por simpatía; y que ese superior interés, además, está más dirigido hacia las posibilidades de desactivación de los límites del espacio y del tiempo, y de las barreras que separan las voluntades de los seres humanos individuales, que a las de la curación de los mismos. De hecho, lo que más parece impresionarle al filósofo es el espectáculo de personas (algunos magnetizadores de la época) que son capaces de controlar a voluntad los movimientos corporales de otras. Incluso de cadáveres (N, 103).

El magnetismo animal al que hacen referencia los textos de Schopenhauer es el de la heterodoxa rama de Puységur, no el de su creador, Franz Anton Mesmer. Le interesa más al filósofo el fenómeno del hipnotismo, de la absorción de la voluntad del hipnotizado (normalmente más bien hipnotizada) por parte el magnetizador, que ese “éter que lo penetraría todo”, supuestamente descubierto por Mesmer y que, ya por fin, en opinión de su descubridor y sus miles de seguidores, lo curaría todo. De hecho, este médico dedicó un enorme esfuerzo en insistir que su gran modelo de Medicina era puramente científico y materialista. Schopenhauer por su parte rechazó explícitamente estos “materialistas principios argumentativos” (N, 99). Él vio en el magnetismo animal lo que no es materia, ni energía, ni “éter”. Él vio la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo: la omnipotente libertad, capaz desactivar las leyes de la naturaleza y de provocar curas imposibles en virtud de dichas leyes.

Sí encontramos, no obstante, algunas indicaciones concretas sobre la dimensión puramente curativa del magnetismo animal. La clave estaría en el sueño. Schopenhauer atribuye al sueño profundo un descomunal poder curativo, y el trance hipnótico que el magnetizador provocaría en el ser humano magnetizado llevaría ese sueño a su profundidad máxima (a su máxima capacidad terapéutica). Pero solo algunos de estos sonámbulos inducidos, según Schopenhauer, tendrían acceso a la clarividencia (P I, 249, 273-275).

La medicina puramente mágica sería no obstante la que ocurriría en virtud de las así llamadas “curas por simpatía”. Schopenhauer no permite la más mínima duda sobre ellas (N, 106). Y su clave de funcionamiento, su radical eficacia, residiría (igual que en el magnetismo animal) en la voluntad del médico, eso sí, desprendida de todo aditivo intelectual, de todo pensar, digamos de toda legislación sobre lo que es posible y lo que no en el mundo como representación (N. 101,104). “La fuerza interior” del médico, que actúa inmediatamente en el individuo extraño, sería capaz de producir un efecto curativo (N, 107). El verdadero médico tendría, además, un don de adivinación, sin el cual no podría actuar correctamente (N, 13). Y es a ese don al que se refería Arthur Hübscher en su excepcional, personalísimo, artículo de 1975.

Sigue no obstante pareciendo incomprensible la posibilidad misma de la enfermedad, del desorden, dentro del mundo como representación.

 

V. Conclusión. Tres niveles ontológicos de la enfermedad en el sistema filosófico de Schopenhauer

Cabría quizás transcender las dificultades hermenéuticas mencionadas en los epígrafes anteriores si se considera que el sistema filosófico de Schopenhauer ofrece tres perspectivas del fenómeno – e incluso de la idea misma – de enfermedad, las cuales serían posibles porque dicho sistema se despliega en tres niveles ontológicos.

1ª.- Enfermedad como desequilibrio en el organismo humano, considerado como parte del mundo, como objetividad de una voluntad que aparece como individual. Desde esta primera perspectiva el médico es también otro cuerpo humano, cuyo cerebro (lugar del intelecto) ha sido formado gracias a los conocimientos científicos de cada época. Está vigente el principio de causalidad. La enfermedad tiene por lo tanto una causa eficiente y la terapia del médico se concibe como capaz de ser, a su vez, causa eficiente de la curación, esto es, de la recuperación del equilibrio perdido en ese organismo vivo que es su paciente. Lo decisivo en esta primera perspectiva es el conocimiento por parte de la ciencia médica de cómo funciona exactamente el cosmos fisiológico del cuerpo humano, y la recepción intelectual y buen uso que de dicho conocimiento haga el médico. Schopenhauer reconoce grandes éxitos a la Medicina (digamos “científica”), como vimos en el epígrafe, respecto a la enfermedad de la sífilis. No renuncia por lo tanto a dar un gran valor a esta primera perspectiva. De hecho, él la estudió durante dos años en la universidad de Gotinga y afirmó después el gran valor de estos estudios.

2ª.- Enfermedad como desorden de la naturaleza que ella misma soluciona, sin que sea necesaria la intervención del médico. Aquí el mundo hay que verlo como una totalidad ordenada.  Y como objetivación de una sola voluntad, ya no parcelable en individuos. En este nivel el médico ya no es el que actúa (en realidad ya no existe como individuo), sino la voluntad, llamada por Schopenhauer naturaleza en su dimensión objetiva. Y lo cierto es que, como señalábamos anteriormente, este filósofo considera que, en la mayoría de los casos, las enfermedades se curan así: por el curso normal de la naturaleza, sin la intervención del médico.

3ª.- Enfermedad como suceso en un universo cuyas leyes pueden quedar en suspenso, como tragedia (fuente de dolor y de desesperación) que puede ser borrada por la acción directa, libre, de lo que no está sometido a dichas leyes. El médico aparece en este nivel ontológico como una parte de la naturaleza muy especial, pues está conectada con el fondo abisal de la misma (en realidad con el sujeto esencial del médico, y de todo). El médico recibe de ahí sus dones adivinatorios. Dios actúa a través de él si se acepta la identidad entre el concepto de voluntad de Schopenhauer y el de un Dios no objetivable. Desde esta perspectiva lo que curará de verdad será la voluntad de curar del médico. A través del médico podrá ocurrir, de hecho, una cura imposible según las leyes que estructuran el mundo donde él y su paciente están incardinados. Estamos en un nivel ontológico donde puede ocurrir lo milagroso, lo aparentemente imposible, porque la omnipotencia que creó el mundo puede hacer cualquier cosa dentro de él.

Volvemos a preguntarnos: ¿Para qué una curación mágica? ¿Por qué no deja la voluntad (el sujeto esencial) que el mundo que creó siga su curso? ¿No estaba perfectamente diseñado? Recordemos una vez más la idea de los soñadores interconectados. Podría quizás pensarse, sin salirse del sistema filosófico de Schopenhauer, que la omnipotencia (la voluntad en su tercer nivel ontológico, el sujeto esencial) puede hacer modificaciones puntuales de su mundo creado en cualquier momento, como un escritor que tuviera la opción de corregir frases, situaciones, según él mismo las va leyendo, y las va sintiendo casi como reales. Y haría esas correcciones por amor quizás a sus criaturas artificiales (los seres humanos individuales). ¿Es la Magia entonces una modificación puntual del prefecto diseño de la red de seres humanos soñadores? ¿Es una asistencia permanente, viva, consciente, inteligentísima, recibida por los -sufrientes- seres humanos fenoménicos desde las profundidades mágicas, sacras, de su ser esencial?

Schopenhauer huye de Berlín después de pasar varios años en esa ciudad y de tener en ella sus primeros contactos con el magnetismo animal y, por lo tanto (según su propia concepción), con la Magia. Pero lo cierto es que respecto al cólera que provoca su huida de esa ciudad solo menciona, como hemos visto anteriormente, la terapia de beber agua cocida, y con sal. Sus reflexiones médicas quedan puramente ubicadas, por lo tanto, en el ámbito de las estrictas ciencias naturales, del más absoluto materialismo. En su “Libro del cólera” no abandona por tanto el filosofo, en ningún momento, la primera de las tres perspectivas que hemos sugerido anteriormente. Es a su intelecto puro (y al de todos los demás) al que apela Schopenhauer durante aquella pandemia de cólera. Y a la pura Química: a la pura materia del universo físico, no a la Metafísica o a la Magia.

No obstante, hay que señalar que, según el sistema filosófico de Schopenhauer, el cerebro humano (la cuna del intelecto puro, el lugar donde ocurrirían las ciencias de la naturaleza, el único lugar donde, para cualquier kantiano, es posible que se sostenga la materia) estaría tan intervenido por la omnipotencia de la voluntad como la vara mágica de los magnetizadores. Es de hecho el intelecto, como he señalado en el epígrafe III, un producto de la propia naturaleza (P II, 109) que ella misma puede utilizar para, digámoslo así, auto-equilibrarse.

Un apunte del “Libro del cólera” ya citado en los párrafos anteriores, el que afirma la imposibilidad de que el centro de una esfera pueda salir de la misma (HN IV,1 75), nos obliga, entre muchas otras decenas de citas repartidas por las obras de Schopenhauer, a ver esa ubicuidad de la voluntad (de la voluntad en el tercer nivel semántico). Estaría esa omnipotencia por tanto también plenamente activa en el cerebro individual del médico que practica la Medicina “científica”, digamos la que se apoya en los más estrictos principios de ratio et empire. Y cabría decir además que el amor hacia su paciente (como eco en el mundo de esa voluntad sagrada que es su verdadera fuente) podría elevar el intelecto del médico a su máxima potencia. Eso le permitiría (como por arte de Magia) encontrar los mejores métodos para detectar, para curar y para prevenir esa gran fuente de dolor humano que son las enfermedades.

 

Referencias

CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484.

HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975.

LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

PARACELSO. Textos esenciales. Jolande Jacobi (edit.). Trad. Carlos Fortea. Siruela: Madrid 2007

SAFRANSKI, Rüdiger. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München: Carl Hanser Verlag, 1987.

[1] Todas las traducciones incluidas en este artículo son propias.

[2] Véase: LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

[3] SAFRANSKI, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 158-159.

[4] Sobre la gran relevancia de la Fisiología en el pensamiento de Schopenhauer véase: SEGALA, Marco. “The Role of Physiology in Schopenhauer’s Metaphysics of Nature”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2012, pp. 327-334.

[5] PARACELSO, Textos esenciales, 105.

[6] Ibíd., 10.

[7] La identidad entre Dios y el schopenhaueriano concepto de voluntad ha sido sostenida por autores como Paul Deussen, Carl Gustav Jung y Manuel Suances Marcos.

[8] HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975, 17-32.

[9] Ibíd., 17

[10] Ibíd., 32.

[11] Sobre el concepto de metafísica práctica en Schopenhauer véanse: FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484. CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

 

 

 

Pensadores vivos: Rüdiger Safranski

 

 

Rüdiger Safranski. Romanticismo. En esta obra narra cómo Herder a finales del siglo XVII salió de viaje por el mar, y cómo, en lo Inmenso, en lo Otro, se encontró a sí mismo. La subjetividad como lugar de prodigios, inmenso también, radicalmente humano, capaz de crear en esa Inmensidad mundos enteros.

Quiero traer aquí una vivencia personal. Ocurrió hace veinticinco años, en la cubierta de un barco que me llevaba a África, a mí y a mi moto, los dos dispuestos a atravesar el desierto de Sahara, una galaxia de mitos para mí en aquella época. Y sentí de pronto una brisa en la piel del cuerpo y del alma que no provenía de eso que, simplificando, mutilando, llamamos “mar”.

Volvamos a Rüdiger Safranski. En mi larga investigación sobre el poder de la magia en la Metafísica de Schopenhauer he tenido la suerte de leer una brillante obra de Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie (Carl Hanser Verlag, 1987) [Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía. Una biografía]. Hay una edición en español realizada por Tusquets (2008) y cuyo traductor es José Planells Puchades.

Mis tesis fundamentales sobre la piedra angular de la -bellísima- Metafísica de Schopenhauer discrepan completamente de las que Safranski expone en esta obra, pero no por ello dejo de aplaudir su enorme valor académico y estético, sobre todo por su energía filosófico-lingüística, por su singular pulso narrativo y reflexivo, por la limpieza y, a la vez, la capacidad de hechizo que tienen sus frases, muchas de las cuales son insólitamente cortas y simples para lo que es habitual en el lenguaje alemán. Y hay una frase en particular que irradia algo inefable sobre todas las demás. Es la primera:

“Este libro es una declaración de amor a la Filosofía”.

Es por tanto Rüdiger Safranski, como lo soy yo mismo, un enamorado de la Filosofía. ¿Cómo no serlo?

Más tarde disfruté también de forma excepcional con otra obra de Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre (Carl Hanser Verlag, 2007). La edición en español es una vez más de Tusquets (2009). La traducción la ha realizado Raúl Gabás.

También he disfrutado mucho escuchando a Safranski junto a Peter Sloterdijk en el programa televisivo Philosophischer Quarttet (ZDF). Este programa se emitió en la televisión alemana entre los años 2002 y 2012. Ahora hay mucho material disponible en YouTube. Desconozco si hay algo traducido al español.

Rüdiger Safranski (Rottweil, Alemania, 1 de enero de 1945). Estudió en Frankfurt y en Berlín Germanística, Historia, Historia del Arte y Filosofía. Tuvo entre otros profesores a Theodor Adorno. En 1976 se doctoró en la Universidad Libre de Berlín con una tesis cuyo título es Estudios sobre el desarrollo de la “Arbeiterliteratur” en la República Federal (Studien zur Entwicklung der Arbeiterliteratur in der Bundesrepublik). No sé cómo traducir “Arbeiterliteratur”. Quizás debería ser Literatura de/sobre los trabajadores. En cualquier caso no he tenido todavía el placer de leer la tesis de Safranski.

Es relevante señalar que fue Safranski uno de los socios fundadores del Partido Comunista alemán (Kommunistischen Partei Deutschlands).

Safranski se ha destacado internacionalmente como escritor de biografías. Aparte de la ya citada sobre Schopenhauer (1988), ha escrito sobre E.T.A. Hoffmann (1984), Heidegger (1994), Nietzsche (2000), Schiller (2004), Schiller y Goethe como amigos (2009) y, la última publicada, es sobre el propio Goethe individualmente (2013), el cual se presenta como un maestro de la vida, de la obra de arte que sería la vida. Estas biografías son una delicia para el lector, y en ellas Safranski ofrece mucho más que información: filosofa en privado, pero en voz alta, con gran elegancia, y con gran fuerza.

Aparte de su tesis doctoral, ha publicado también Safranski otras dos obras no biográficas: ¿Cuánta verdad necesita el ser humano? Sobre lo pensable y lo vivible [Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare. Hanser, München u. a. 1990]; y ¿Cuánta globalozación soporta el ser humano? [Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? Hanser, München u. a. 2003].

Expongo a continuación algunas consideraciones sobre las dos obras de Safranski con las que he dado comienzo a este artículo:

1.- Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía (Las citas que ofrezco se refieren a la edición alemana: Carl Hanser Verlag, 1987).

Tras su declaración de amor a la Filosofía, Safranski nos ofrece en esta obra una extensa y vibrante biografía de Schopenhauer y, a la vez, una imagen de su sistema filosófico. Esa imagen forma parte de una tradición hermenéutica que atribuye a Schopenhauer la idea de que el mundo, lo inmanente, agota lo existente, el ser en su totalidad.

Rüdiger Safranski afirma (p. 229) que la frase clave de Schopenhauer es de 1815 (“de la que todo lo demás se deriva”):

El mundo como cosa en sí es una gran voluntad, que no sabe lo que quiere; pues ella no sabe sino que simplemente quiere, justamente porque ella es una voluntad y no otra cosa.

Y dice Safranski:

Aunque Schopenhauer también partió de una filosofía trascendental, no llega a ninguna transparente trascendencia: el Ser no es sino ciega voluntad, algo vital, pero también opaco, que no señala hacia nada con sentido ni con designio. Su significado está en que no tiene significado, solo es. La esencia de la vida es deseo de vida, una frase que es confesadamente tautológica pues la voluntad no es nada sino vida. “Voluntad de vivir”, contiene solo una duplicidad lingüística. El camino hacia la “cosa en sí”, que también transita Schopenhauer, termina en la más oscura y espesa inmanencia: en la voluntad sentida en el cuerpo (p. 313).

En 2010 Rüdiger Safranski ha editado una selección de textos de Schopenhauer bajo el título Arthur Schopenhauer. Das große Lesebuch (Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2010). Y, sorprendentemente, en las páginas 23-24 encontramos a Safranski diciendo algo muy distinto a lo que acabamos de leer, dudando, arrastrado -supongo que gozósamente- por la enormidad todavía no bien medida de la metafísica de Schopenhauer:

El mundo de la voluntad quizás no es todo. Schopenhauer aclaró en un comentario a su obra principal: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser”. Se trata de una sorprendente afirmación, pues significa que la negación [de la voluntad] no conduce a un muerto no-Ser [ersterbendes Nichtsein], sino a otro Ser. Cada gran filosofía tiene su inefabilidad, su misterio informulable. En el caso de Schopenhauer me parece que está en esta frase insinuado: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser” [bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt].

Esta crucial afirmación de Schopenhauer la encontramos en la página 740 de la segunda parte de su obra capital: El mundo como voluntad y representación (Sämtliche Werke, edición de Arthur Hübscher revisada por su mujer Angelika Hübscher, 7 volúmenes, F. H. Brockhaus, Mannheim, 1988).

En la Metafísica de Schopenhauer el “mundo” (lo que Schopenhauer entendía por mundo) es una parte minúscula de la totalidad, de lo que se es (de lo que somos) más allá de la puntualmente mundanal condición humana. De hecho, esa metafísica, ese modelo de totalidad construido con palabras que nos regalo Schopenhauer, tiene espacio semántico suficiente como para afirmar que somos en realidad una “Nada Mágica”, capaz, desde su omnipotencia, desde su libertad radical, de autoconfigurarse en cualquier modelo de mundo, en cualquier modelo de voluntad ya determinada.

La expresión “Nada mágica” es una propuesta mía, no de Schopenhauer: una herramienta hermenéutica que puede ser útil para vislumbrar el imponenente tamaño que tiene su sistema metafísico.

En cualquier caso esa herramienta hermenéutica ha sido decisiva para desarrollar mi trabajo Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als „magisches Nichts“ zu erkennen [La Magia en la Metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como “Nada mágica”]. Este trabajo, como ya he anunciado en posts anteriores, está a punto de ser publicado en Schopenhauer-Jahrbuch (Königshausen & Neumann, Würzburg). Muy pronto espero traer aquí ese texto -que está escrito en alemán- y una traducción al español. Creo que merece la pena. Es una delicia filosófica, un lujo para la mirada, seguir a Schopenhauer en su intento de legitimar recíprocamente la Magia y su sistema filosófico. Y creo, honestamente, que es precisamente la Magia la mejor puerta de entrada a esa soprendente galaxia de frases, la mejor perspectiva para contemplar lo que ahí emerge.

2.- Romanticismo.

Esta obra me ha ofrecido algunos contenidos interesantes sobre los vínculos entre la Magia y la Filosofía. Estos contenidos están en el sexto capítulo, que es el que Safranski dedica a Novalis. No es éste el momento de que exponga mi visión sobre la filosofía mágica de Novalis y su impactante similitud con el fondo del sistema filosófico de Schopenhauer (ambos quizás igualmente hechizados por ideas muy extremas del kantianamente hechizado Fichte).

Sí creo, no obstante, que merece la pena traer aquí una deslumbrante afirmación de Novalis:

“El mago más grande sería aquel que pudiera también hechizarse a sí mismo, de manera tal que sus hechizos se le presentaran como fenómenos autónomos creados por otros. ¿No será ese nuestro caso?”

La cita está disponible en: Novalis Schriften [Escritos de Novalis], edic. Richard Samuel-Paul Kluckhohn, 4 volúmenes, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1928, vol.II, p. 394.

Sí, Novalis. Podría ser ese nuestro caso. Podría ser que estuviera ahí todo dicho. ¿Dicho por quién, a quién? ¿Por “qué” a “qué”?

Volvamos a Safranski. Romanticismo. Quisiera ofrecer ahora mis reflexiones sobre unos momentos de esa obra (la traducción es mía, y es dudosa):

– “El romanticismo es una época deslumbrante del espíritu alemán, con gran irradiación sobre otras culturas nacionales. El romanticismo como época ha pasado, pero lo romántico como mentalidad [Geisteshaltung] permanece […] Lo romántico es fantástico, ingenioso, metafísico, imaginario, impulsivo, exaltado, abismal. No está obligado al consenso, no necesita ser socialmente provechoso, ni siquiera estar al servicio de la vida. Puede amar la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al dolor y la tragedia. Con todo esto no es lo romántico especialmente adecuado para la Política. Cuando se derrama en la Política, debería estar unido a una fuerte dosis de realismo. Y es que la Política debería basarse en el principio de prevención del dolor, del sufrimiento y de la crueldad. Lo romántico ama lo extremo, una Política racional el compromiso” (p. 392).

– “Por otra parte no deberíamos perder lo romántico, pues la racionalidad política y el sentido de la realidad es demasiado poco para la vida. […] El romanticismo provoca curiosidad hacia lo completamente otro. Su desatada fuerza imaginativa nos ofrece el espacio de juego que necesitamos, si es que consideramos, con Rilke, que:

en el mundo interpretado

no nos sentimos confiados en nuestro hogar.

Es una traducción mía, muy criticable, incluso por mí mismo. Ofrezco el original:

daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.

Con esta frase de Rilke (que es un recorte sacado de la Primera Elegía de Duino) concluye la obra de Safranski. Cabría afirmar que es precisamente ese “mundo interpretado” lo que el propio Safranski denomina “realidad”, como algo contrapuesto a “lo romántico”. Tengo la sensación de que esos “mundos reales” son productos poéticos puntualmente aquietados por el consenso de las tribus humanas (por decirlo de alguna manera). El romanticismo como actitud filosófica, epistemológica incluso, intensifica la potencia de la mirada hasta el punto de dejar traslúcidos los tejidos de fantasía que constituyen las “realidades puras y duras”; y hasta el punto de tomar conciencia de la autoría de esos tejidos cosmizadores.

Parecería que Safranski quiere proponer una medida de higiene poética. Parecería que quiere crear un traje de máxima protección anti-vírica que impidiese la entrada de los virus imaginativos propios del romanticismo en el ámbito de la Política, esfera ésta donde solo habría que estar a los hechos de la realidad pura y dura y trabajar por un consenso destinado a la “prevención del dolor, del sufrimiento y la crueldad” (p.392).

No veo que el objetivo de la Política deba ser la prevención del dolor, del sufrimiento. Cuidado. El sufrimiento no voluntario es fuente de sublimación, de creatividad, de elevación. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas (Sufrimiento creativo)”. Se puede entrar en ella desde [Aquí].

El desafío, creo, no sería tanto crear ese himen entre dos mundos, como iluminarlos, ambos, con la luz de la Filosofía: saber que la Política está hechizada con bailarinas lógicas [Véanse aquí], saber que podemos analizar las consecuencias que su baile puede provocar en el sacro ser humano (mi humanismo es conscientemente irracional, y no puede fundamentarse a sí mismo), saber que contamos con una gran fuerza poética capaz de construir, de custodiar, de desinstalar si acaso, mundos enteros.

Afirma Safranski (p. 393) que la “tensión entre lo romántico y lo político pertenece a la todavía más abarcante tensión entre lo imaginable y lo vivible”. He traducido la palabra alemana “Vorstellbaren” como “imaginable”. “Vorstellung” puede traducirse al español, efectivamente, como “imaginación”, aunque también como “presentación”, “representación” o, incluso, como “obra de teatro”. Schopenhauer da comienzo a su obra capital afirmando “Die Welt ist meine Vorstellung“. Normalmente esta famosa frase se traduce como “El mundo es mi representación”. Podría traducirse también como “El mundo es mi imaginación”. No creo que el “mundo vivible” al que se refiere Safranski sea distinto que el imaginado. El peligro, en Política, está en dejarse atrapar por mundos imaginados por otros, sobre todo si esos mundos no son creados desde el amor, sino desde odio (es decir, desde la estupidez). La Filosofía sería experta en mundos, en tejidos de mundos. Y en amor también.

Por ello la Filosofía es ineludible para la Política.

Eso de “mundo” cabe también pensarlo como un sumatorio de sustantivos, una tradición social (Unamuno), una ficción que no ha nacido de un engaño deliberado sino de una multimilenaria epidemia de hechizos. No hay demonios conspiratorios, solo hombres de buena fe que no son lo suficientemente lúcidos como para saber que no hay demonios.

Sospecho, en cualquier caso, que lo que de verdad hay -la realidad pura y dura- nos es inimaginable.

“El mundo” es algo así como un dibujo, o una programación (autolimitación/protección) de la mirada. Por eso, en el fondo, lo vemos con cierta extrañeza, porque todos somos románticos, todos sentimos algo que no queda simbolizado en ningún sistema-mundo (“el mundo interpretado” al que parece que se refirió Rilke).

Todos, en algún momento, hemos sentido en la piel del alma la brisa de lo Inefable, de lo no interpretado. Por eso filosofamos con estupor maravillado.

Safranski filosofa con ese estupor, pero desde la calma. Es un gran placer tanto leerle como escucharle. Gracias amigo por tu precioso trabajo.

David López

 

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Pensadores vivos: Noam Chomsky

 

 

Chomsky (Logical Structure of Linguistic Theory) piensa, dice -condicionado por la gramática genéticamente inserta en su cerebro-, que todos los seres humanos son la misma criatura, y que comparten una gramática básica, generativa, transformacional: algo así como un mecanismo biológico, innato, recibido genéticamente, que les permite crear frases gramaticalmente correctas, infinitas frases nunca antes creadas; y hacerlo además muy pronto, en la primera infancia, sin recibir la suficiente formación para ello, sin que haya proporción entre los estímulos lingüísticos exteriores y las sorprendentes expresiones que enseguida se configuran.

Estaríamos ante una especie de programación que es anterior a la influencia cultural, ante unas leyes prenatales que condicionarían todo lo que podemos decir, lo cual sería, además, infinito. Y estaríamos también ante una facultad única en el reino animal: los animales humanos nacerían ya con la capacidad de crear frases correctas, nuevas, no oídas jamás, porque las leyes del lenguaje las llevarían insertas en la blanca carne de su cerebro. Por así decirlo.

Chomsky cree en la idea de una gramática universal, subyacente en todos los lenguajes humanos: una idea ya defendida por Roger Bacon en el siglo XIII d.C.

No sé si Chomsky considera una evolución biológica, un cambio, individualizado, o grupal, de esas estructuras gramaticales, de ese programa recibido en nuestro código genético. Sí sé que, en cierta ocasión, al ser preguntado si era ateo, generó esta frase, este producto gramatical: “¿Qué es eso en lo que se supone que yo no creo? Hasta que no puedas responder esta pregunta no te puedo decir si soy un ateo.”

Creo que aquí es útil mi distinción entre “Dios lógico” y “Dios metalógico” [Véase].

Dios. La gramática. ¿Estamos ante un “proto-logos” universal que domina nuestros cerebros y nuestros pensamientos como un dios algorítmico, un dios ciego, inconsciente pero todopoderoso desde la inconsciencia? ¿Es en ese tipo de deidad en la que cree Chomsky desde su enigmático ateísmo?

Nietzsche, en sus últimos escritos (Götzen-Dammerung), sí parece que sintió el enorme y claustrofóbico poder del Dios-Gramática:

“La razón en el lenguaje: ¡Oh qué vieja y fraudulenta mujer! Me temo que, mientras sigamos creyendo en la gramática, no nos libraremos de Dios.” (Traducción propia). [Die „Vernunft“ in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson! Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben].

Es una frase misteriosa -gramaticalmente correcta, sometida por tanto- que apunta a la posibilidad de una salida, ¿por parte del ser humano?, de esa gigantesca legislación que Chomsky y otros consideran inserta en el sistema operativo de nuestro cerebro. Pero, ¿cabe no creer en la gramática? ¿Qué significa esto? ¿Está Nietzsche desbrozando caminos hacia lo nunca dicho por el lenguaje humano, hacia aquello imposible de ser dicho dentro de las reglas de ese algoritmo, hacia aquello que conoció, o sintió, “el hombre” antes de ser esclavizado por la gramática y, por tanto, antes de tener un yo, de creer en la causa, etc.?

¿Libertad? Parece que Chomsky considera que esa gramática estructural y generativa que nos vertebra a todos permitiría la creación de un número infinito de expresiones a partir de un número finito de elementos. Estaríamos ante algo así como un infinito programado, un infinito con forma, un dictado de todos los dictados posibles (de todos los mundos posibles).

Chomsky reconoce explícitamente que sus teorías sobre el lenguaje están influenciadas por Panini, el gramático indio del siglo V. antes de Cristo que estudió el sánscrito con una precisión solo entendida por Occidente en el siglo XX. Es importante tener presente la relevancia teológica que la civilización védica otorgó al lenguaje. Bhartrhari, mil años después de que viviera Panini, llega a poner la gramática al servicio de la Teología (Gavin Flood: Hinduismo, Cambridge University Press, Cambridge 1996, p. 246). Para Bhartrhari la realidad absoluta coincide con el lenguaje purificado. Es una idea que merece ser pensada, si es que cabe pensar desde fuera del algoritmo al que apunta Chomsky. Sí creo que cabe pensar en la posibilidad de que entendamos por mundo, por verdad, alguna de las posibilidades de “nuestro” decir. Queremos decir el Ser, lo que hay. De ahí nuestras acaloradas discusiones sobre qué es lo que hay, sobre qué es lo que pasa: si existe Dios o no, si el mundo es o no de una determinada forma, si ocurrió o no tal cosa en la Historia… El abanico del Ser, todo lo que puede ser real, estaría dentro de ese algoritmo que no para de sacar frases de su matriz finita -pero de fertilidad infinita-. Parece, por tanto, que no habría “lo otro del lenguaje” para el que sigue creyendo en la gramática (en esa matriz que parece poder decirlo todo). Creer en la gramática sería -desde Nietzsche- creer en la equivalencia entre los productos de nuestro aparato de decir cosas y “el mundo exterior al lenguaje”. Gorgias, en la Grecia presocrática, ya denunció la imposibilidad de la semántica:

“Si algo existente pudiese ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”.

En estos extremos del pensar sugiero siempre la lectura del último capítulo de la segunda parte de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer: el que lleva por título “Epifilosofía”. Una joya filosófica para la eternidad.

Sí me parece en cualquier caso aceptable pensar que un mundo es un lenguaje limitado (Wittgenstein). Y hay seres humanos -como yo- que amamos un mundo concreto (en el que están nuestros hijos, y las estrellas de la noche, y los abedules, por ejemplo). Ese amor a mundos concretos, por muy “lingüísticos” que sean esos mundos, por muy carentes de verdadera semántica que sean esos constructos, es lo que quizás dé sentido al ritual Upanayana de la civilización védica [Véase aquí].

Pero volvamos a Chomsky.

Ofrezco a continuación lo que parecen ser sus ideas principales:

1.- La gramática generativa transformacional. Con esta teoría Chomsky revolucionó la lingüística (la ciencia que estudia el lenguaje… con el lenguaje [Véase]). Chomsky propuso una lingüística no meramente descriptiva, y no conductista, que fuera más allá de una concepción del lenguaje como mero corpus susceptible de ser analizado y clasificado: una lingüística que estudiara las leyes que permiten al ser humano generar -creativamente- todas las frases. De todos los modelos de gramática generativa que ha elaborado Chomsky, el que mejor le ha funcionado en el estudio de las diversas lenguas de la Humanidad es el así llamado “transformacional”.

2.- La gramática universal. Es una idea que, como he indicado anteriormente,  encontramos ya en Roger Bacon (S. XIII d. C.) y que presupone, creo, una postura realista respecto del decisivo tema de los universales [Véase]. Chomsky no obstante acepta la narrativa cientista-evolucionista y considera que en la evolución del hombre (de toda la materia en realidad) hubo un momento histórico en el que se produjo una pequeña pero decisiva mutación de su cerebro: una mutación de la que surgió la capacidad lingüística. Chomsky, en una muy reciente entrevista a la que más adelante haré referencia, habla de algo dramático: algo así como una “explosión” (que nos hace pensar, creo yo, en una especie de Big-Bang logogenésico). El argumento que utiliza Chomsky para defender la existencia de una gramática humana universal (conocido como “poverty of the stimulus argument“) es el siguiente: los niños adquieren demasiado pronto un muy elevado conocimiento del lenguaje, el cual les permite construir frases gramaticalmente correctas sin haberlas oído anteriormente: ningún animal conocido, sometido al mismo estímulo lingüístico exterior, es capaz de alcanzar ese conocimiento. No hay además proporción entre el estímulo recibido por el niño y su nivel de conocimiento y destreza lingüísticos: ergo existe una gramática dentro de nuestro código genético, la cual permite y condiciona el desarrollo posterior -ya sí ambiental, o cultural- de cualquiera de las lenguas del planeta. Dice Chomsky que si un niño de una tribu del Amazonas es educado en Boston hablará perfecto inglés bostoniano.

3.- La capacidad del ser humano de crear libremente infinitas frases -y por tanto infinitos pensamientos- es el núcleo fundamental de toda la antropología y de todo el activismo político de Chomsky. En una entrevista para la televisión suiza (Schweizer Fernsehen) ofrecida el 28 de octubre de 2012, Chomsky es preguntado si hay alguna conexión entre su labor como lingüista y su activismo político. En un primer momento Chomsky afirma que no hay conexión, que esa duplicidad no tiene por qué tener sentido. Pero acto seguido confiesa que sí puede haber una conexión, aunque “bastante abstracta”. Y se remonta a los siglos XVII y XVIII, a Wilhelm von Humboldt, lingüista también, y libertario. Von Humboldt habría afirmado que la esencia de la naturaleza humana estaría en la libertad, en la creatividad, y que la sociedad debería propiciar, custodiar, esa esencia. Adam Smith, en opinión de Chomsky, habría apuntado también en esa dirección, pero desde un libertarismo egoísta (digamos no “socialista”). Chomsky luego salta a Descartes. Este científico -Chomsky no quiere llamarle filósofo- se habría sorprendido ya de la humana capacidad de generar infinitas frases nuevas, lo cual le habría obligado a hablar de una materia pensante, completamente diferente a la materia del universo entendido como máquina (como artefacto muy complejo pero sometido ciegamente a las leyes de la naturaleza y explicable en virtud de las mismas). Y Descartes habría tenido entonces la conocida dificultad de explicar cómo se comunican ambos tipos de materia. Chomsky sigue su argumento diciendo que este dualismo es a duras penas admitido por Newton y que el propio Locke lo supera al afirmar que si la materia tiene los “místicos” atributos de la atracción y la repulsión, por qué no va ser capaz de pensar. Creo que de esta forma Chomsky ofrece un modelo de totalidad (una metafísica) que da sentido a sus teorías lingüísticas y a las ideas subyacentes en su activismo político. Ese modelo podría describirse así: de la materia, y en virtud de la evolución biológica, nació un ser dotado de un cerebro especial. Ese cerebro experimentó una mutación de la que surgió el lenguaje. La materia tendría capacidad para eso. No haría falta pensar en un plano meta-material. Esa mutación en el cerebro habría convertido al ser humano en un animal único. Su esencia sería la libertad, la creatividad. Una mutación -física, biológica- en el cerebro nos habría dado esa esencia. Así, Chomsky estaría luchando para que la sociedad humana propiciara la plena floración de esa esencia, para que naciera por fin una comunidad de seres humanos verdaderamente libres, verdaderamente humanos.

Ofrezco a continuación un enlace de la entrevista a la que antes he hecho referencia (la entrevistadora es la filósofa Barbara Bleisch):  Chomsky-Sternstunde Philosophie

En esta entrevista encontramos además una deliciosa frase de Chomsky, que quizás muestra la altura de su corazón: “Yo no amo ningún país. Yo amo a las personas”.

Diez años antes -en 2003- ya se le había hecho a Noam Chomsky la misma pregunta sobre la relación entre su obra lingüística y su obra política (Poder y terror, 2003, pp.40-42 de la edición española en RBA, traducción de Carmen Aguilar). También en esta ocasión empezó Chomsky afirmando que no había relación directa. “Yo podría muy bien ser un topógrafo algebraico y hacer las mismas cosas”. Pero inmediatamente mencionó una relación “más remota”: durante siglos, en el fondo de la aptitud para el lenguaje, se habría reconocido que está la libre capacidad para expresar ideas de manera novedosa, lo cual sería una parte fundamental de la naturaleza humana. También en esta ocasión hizo Chomsky mención a Descartes, pero incorporó a Hume. Finalmente Chomsky parecía estar convencido de que “somos básicamente la misma criatura” y de que hay que actuar como si cada uno de nosotros fuéramos “una especie de agente moral”. Esa conducta comprometida con la moral, según Chomsky, “sacará a la luz, ampliará y ofrecerá posibilidades para que lo fundamental de su naturaleza [de la naturaleza humana] se exprese a sí misma”.

4.- Libertad. Trabajo. Chomsky parece estar en contra -como lo estoy yo- del trabajo por cuenta ajena. Si bien mantiene explícitamente un discurso que se autodenomina de “izquierda”, y que insiste en la sacralización de “los obreros”, no tengo yo claro todavía qué entiende por tales, pues, finalmente, obrero sería cualquier ser humano que pudiera desplegar libremente su creatividad, sin coacción, sin ser organizado por otro. Estaría por tanto Chomsky contra el “empleo”. Y estaría quizás de acuerdo con mi propuesta de desempleo total. [Véase aquí mi artículo sobre el empleo].

5.- Crítica a los gobiernos y a las élites económicas de los EE.UU. Chomsky ha desarrollado a lo largo de décadas una ingente actividad como crítico de los poderes políticos y económicos que, en su opinión, tienen marginado al pueblo americano y poco menos que “arrasado” el mundo entero. En su página web -www.chomsky.info- se pueden leer sus constantes denuncias. En mi opinión hay un exceso de maniqueísmo y de simplificación. Básicamente, el capitalismo norteamericano sería el corazón del Diablo, el epicentro del Mal, el imperialista monopolio del Mal y los dos partidos políticos norteamericanos serían en realidad un solo: el “Business Party”. En un texto que lleva por título El control de los medios de comunicación (1993), Chomsky insiste en su convicción de que los poderosos -EE.UU. sobre todo- ejercen su poder sobre el pueblo mediante la propaganda, que sería en las democracias lo que en las dictaduras es la cachiporra. Chomsky presupone en ese texto, y quizás en todos sus textos políticos, la existencia de un rebaño de seres humanos marginados, dirigidos, amedrentados por los poderosos… ¿No dirigidos estos últimos a su vez?

Yo tengo la sensación creciente de que la realidad es mucho más compleja. Y mucho más bella. Agota en la narrativa de Chomsky su constante “¡Pecadores!” Hay algo en él de enfadadísimo profeta del Antiguo Testamento. Pero hay también en su textos denuncias muy concretas, muy lúcidas -y muy bellas- que comparto rigurosamente. Entre ellas quiero destacar la que Chomsky hizo con ocasión del asesinato de Bin Laden, un suceso extraordinariamente feo e irrespetuoso con ese prodigioso sistema legal que hemos sido capaces de ir construyendo en el corazón mismo de la Humanidad. Las opiniones de Chomsky a este respecto se pueden leer en el siguiente enlace:  Chomsky-The Revenge Killing of Osama bin Laden

6.- Poder. Estados. Chomsky parece dedicar todo su poder intelectual a la lucha contra los poderes que puedan amenazar el pleno desarrollo de la naturaleza humana, esto es: la libertad, la creatividad. Y ese “poder” amenazador lo ubica en los Estados y en las élites económicas, los cuales mantendrían nocivas inercias pretéritas que deben ser superadas. La concepción chomskyana del poder es, creo yo, sorprendentemente simplista, sobre todo si la comparamos, por ejemplo, con la de Michel Foucault [Véase], que teorizó un poder reticular, sin un punto fijo, siempre en movimiento, sin un foco determinado. Ambos pensadores mantuvieron en 1971 un famoso debate que se puede ver [Aquí] y que se puede leer [Aquí].

Al parecer, el hecho de que, según Chomsky, Estados Unidos esté sometiendo y arrasando el mundo entero, y de que no respete las resoluciones de la ONU, respondería a una razón simple: “El Estado más poderoso del mundo no va a aceptar ninguna autoridad internacional. Ningún otro Estado la aceptaría tampoco si pudiera zafarse de ella. Si Andorra pudiera zafarse, haría lo que quisiera. Pero tal y como está el mundo, los únicos países que pueden  hacer lo que quieran son los más poderosos” (Poder y terror, 2003, p. 35 de la edición española, traducción de Carmen Aguilar). Chomsky aboga por una supresión de los Estados. Los considera obsoletos y una amenaza para el pleno desarrollo de esa flor maravillosa que brotó en nuestro cerebro por arte de magia de la evolución y que nos permite desplegar el infinito de nuestra creatividad, lo cual nos convertiría en puramente humanos. Llega Chomsky a acusar incluso a los Estados de ser auténticos delincuentes, y hasta terroristas, sobre todo el más poderoso de todos, el peor de todos: los Estados Unidos. En una de sus obras (Piratas y Emperadores, 1986), cita Chomsky a San Agustín, el cual cuenta la historia de un pirata capturado por Alejandro Magno, quien le preguntó: “¿Cómo osas molestar al mar” “¿Cómo osas molestar tú al mundo entero?- respondió el pirata-. Yo tengo un barco pequeño y por eso me llamas ladrón. Tú tienes una flota entera y por eso te llaman emperador”.

7. Anarquismo. Socialismo. Libertad otra vez. Chomsky se considera “socialista libertario”, y también muestra simpatía por el “anarco-sindicalismo”. En un artículo titulado “Notes on Anarchism” (1970), Chomsky explicita esa simpatía:

The problem of “freeing man from the curse of economic exploitation and political and social enslavement” remains the problem of our time. As long as this is so, the doctrines and the revolutionary practice of libertarian socialism will serve as an inspiration and guide. [El artículo completo se puede leer Aquí].

Chomsky propone básicamente un socialismo sin Estado, sin propiedad privada, sin burocracia, sin líderes fijos, sin élites: un sistema descentralizado de asociaciones libres que facilite el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas. Yo me pregunto si de verdad todos los seres humanos quieren ser libres y creativos. La clave del funcionamiento del sistema propuesto por Chomsky sería, al parecer, una red piramidal de asambleas populares, en virtud de la cual los seres humanos, plenamente libres, debatirían a todos los niveles y cuyas decisiones serían -creo- vinculantes para todos. Todos. La libertad de expresión sería absoluta (virtud que Chomsky otorga a su tan demonizada sociedad norteamericana… los EE.UU. serían para él, por un lado, los culpables de casi todos los males del planeta y, por otro, un paraíso para la libertad de expresión). En cualquier caso parece que, según las narrativas de Chomsky, los EE.UU. serían los más malos y los más buenos del mundo. Quizás debo reflexionar algo más, y escuchar algo más a Chomsky, pero tengo la sensación de que el modelo de socialismo libertario que propone este pensador no sería una “anar-quía” (ausencia de gobierno, ausencia de control sobre el individuo humano), sino una “hiper-quía”: control absoluto, ejercido por todos contra todos, como si la Humanidad entera hubiera ingresado en un rigurosísimo monasterio. ¿Qué ocurriría si alguien no estuviera de acuerdo con el sacrosanto sistema de Chomsky, una vez que dicho sistema se pusiera en marcha? ¿Y si alguien no acepta las decisiones de las asambleas? ¿Se le condenaría? Pienso en las terribles asambleas populares que ideó Rousseau. ¿Y si alguien quiere ir, de verdad, por libre?  ¿Y si alguien quisiera mantener la propiedad privada? ¿Se le permitiría? ¿Y si a alguien le pareciera un delirio todo el modelo chomskyano? ¿Se le permitiría cambiar el sistema o se le acusaría de capitalista anti-revolucionario, egoísta y materialista? ¿Qué se haría con él? ¿Se le re-educaría en algún centro especial? ¿Se le dejaría de amar?

Podría ser que Chomsky hubiera dado respuestas humanísticamente aceptables a las preguntas que acabo de plantear. Su obra es muy extensa y yo no la he leído en su totalidad. Pido disculpas por adelantado si mis críticas y mis alarmas carecen de fundamento. En cualquier caso considero que el modelo de sociedad propuesto por Chomsky debería ser simplemente voluntario, como los monasterios o los los Kibutz o las comunas hippies. No creo en la posibilidad, ni en la legitimidad, de su instauración global.

Hay no obstante una frase de Chomsky que me fascina, que me tranquiliza, que me permite admirar su mente y su corazón. La he encontrado en una entrevista de 1970 publicada bajo el título “Modern Radicalism”. La entrevista entera se puede leer [Aquí]. Y esta es la frase crucial:

More generally, as I mentioned earlier, a movement for social change in an advanced industrial society will get nowhere unless it offers the widest scope for freedom and cultural progress and draws to itself the intellectual workers, including scientists, who will find in this movement their natural home.

Amen; si de verdad se propicia la floración de esos individuos que, sin renunciar a la empatía y a la solidaridad, o sí, se notan incómodos en los colectivismos, en las redes sociales de internet, en las asambleas, etc. Los bichos raros, los solitarios, los eremitas, tienen que ser respetados, amados y hasta rentabilizados. El ser humano es un animal social. Pero es también un animal meta-social: un monstruo maravilloso (Montaigne). La colectivización excesiva puede atrofiar nuestras alas, al hacerlas innecesarias. Aunque también es cierto que una colectividad verdaderamente fértil y aireada puede ofrecer a los genios enormes posibilidades de floración. Y de vuelo.

Sospecho, por último, que todos tenemos un genio dentro. Grandioso. Sorprendente. Inabarcable por ninguna Antropología. Ni por ninguna Gramática.

David López

 

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“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

 


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Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– “La sociedad abierta y sus enemigos”. Una obra crucial del siglo XX. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López

 

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Las bailarinas lógicas: “Ser”/”Nada”.

 

 

Ser/ Nada.

Por el momento voy a hacer equivalentes las bailarinas “Nada” y “Ser”. Son dos bailarinas lógicas gemelas que, en mi opinión, bailan y hechizan lo mismo. Pero creo que la palabra “Nada” es mucho más eficaz para nombrar el prodigio, la inmensidad y la magia de lo que hay: de lo que de verdad hay aquí, ahora mismo, siempre.

“Nada”.

Si, como creyó Leibniz, hubiera algo en lugar de nada, yo –eso que sea “yo”- padecería algo así como “claustrofobia física; y metafísica”.

Este diccionario puede ser visto y sentido como una sala de baile en la que las palabras -las “Bailarinas lógicas”- muestran la transparencia de sus cuerpos, su poderosa, sensualísima, hiperhechizante, carne de Nada. Es la Nada lo que se ve a través de sus cuerpos prodigiosos, es de la Nada, creo yo, de donde toman su fuerza genésica, es en la Nada de nuestra conciencia donde bailan para que haya “algo”: algún mundo, algún hechizo… alguna ilusión, en el doble sentido que tiene esta palabra en español.

Se podría iniciar esta zambullida lingüística en la Nada afirmando que la Nada se autohechiza a sí misma fabricando aparentes “algos”… con nada: con la mágica nada que vamos vislumbrando detrás de todas nuestras bailarinas lógicas: la nada mágica que tenemos que ser si queremos ser libres; o si queremos que haya algo libre en el fondo de todas las existencias.

Schopenhauer colocó una ventana  infinita al final de su obra El mundo como voluntad y representación. Es ésta:

“[…] lo que queda tras la  completa supresión de la voluntad es, para aquellos que todavía están llenos de la voluntad, realmente nada. Pero también a la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha dado la vuelta y se ha negado, este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias es  -Nada.” (Traducción de David López).

Las idea fundamental que intentaré expresar en esta entrada de mi diccionario es que esa “Nada” a la que se refirió Schopenhauer está ya aquí, en este mismo momento, siempre. Y que “este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias…” era una fantasía de Schopenhauer, una leyenda narrada desde el poetizar de los físicos de la época.

Ya estamos en la Nada –gloriosa Nada- que Schopenhauer colocó al final de su obra y que vislumbró como lugar de llegada de la mística más salvaje.

En realidad estamos, y somos, una Nada, sagrada, capaz de adoptar infinitas formas en función de infinitos modelos de universales [Véase “Universales”]. Esa Nada supera en “peso físico y metafísico” cualquier “ente” (“cosa”) que se pueda imaginar desde cualquier nivel de conciencia. No hay que olvidar que “conciencia” es también concepto, pequeñez en definitiva.

La Nada –siempre con mayúscula- a la que intento acercar mis frases –mis frases de nada- en realidad es un supra-Ser, un Ser “reventado” por sobreabundancia: algo (Nada) que podría ser cualquier cosa porque goza de aseidad.

Antes de desarrollar con algo más de detalle estas “sensaciones metafísicas” (por llamarlas de alguna forma), creo que puede ser de utilidad tratar los siguientes temas y autores:

1.- La nada en el budismo. Sunyataa. Nagarjuna. El vacío del vacío: todo discurso sobre la vacuidad de los discursos está también vacío. Los mundos son lenguaje. Hechizo lingüístico. No hay nada que exista por sí. Creo que debe leerse esta obra de Juan Arnau: La palabra frente al vacío. Filosofía de Nagarjuna (Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2005).

2.- Gorgias. Nada existe. Si algo existiera sería incognoscible. Y si fuera cognoscible sería inexpresable.

3.- Maestro Echkart. En español hay una edición excepcional de algunos textos de este gran pensador alemán: El fruto de la nada (edición y traducción de Amador Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1998). Este título se refiere en realidad a uno de los sermones elegidos (p. 87). En este sermón, el Maestro Eckhart hace una equivalencia entre Dios y la Nada a partir de este pasaje de la Biblia:

“Saulo, respirando amenazas de muerte contra los discípulos del señor, se llegó al sumo sacerdote, pidiéndole cartas de recomendación para las sinagogas de Damasco,a fin de que, si allí había quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevasen atados a Jerusalén. Cuando estaba de camino, sucedió que al acercarse a Damasco, se vio de repente rodeado de una luz del cielo; y al caer a tierra, oyó una voz que decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Él contestó: ¿Quién eres, Señor? Y Él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que has de hacer. Los hombres que le acompañaban quedaron atónitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie. Saulo se levantó de la tierra, y con los ojos abiertos, nada veía. Lleváronle de la mano y le introdujeron en Damasco, donde estuvo tres días sin ver y sin comer ni beber [Hch 9]“.

Y dice el Maestro Eckhart con ocasión de este célebre hecho bíblico:

“En la luz que le envolvió [Pablo] fue lanzado al suelo, y se le abrieron los ojos, de forma que con los ojos abiertos veía todas las cosas como [una] nada. Y cuando veía todas las cosas como [una] nada, entonces veía a Dios” (p. 89 op. cit. supra).

El Maestro Eckhart está haciendo referencia a la verdadera visión: la que ve lo que de verdad hay: la mirada liberada de conceptos: la “mirada silenciosa”, podríamos decir. [Véase “Concepto”].

4.- Schopenhauer. Diferencia entre la nada absoluta y la nada relativa. ¿Cabe pensar en un mundo sin soles ni galaxias? ¿Cabe un mundo absolutamente otro del que -físicamente- vio Schopenhauer?

5.- Sartre. Le he ofrecido el cielo de este texto. Este gran pensador, según yo lo he leído, en La Náusea sintió un ”debilitamiento” de su mundo físico-objetivo (de su hechizo). Como narra el protagonista de esta novela, de pronto, todas las cosas, se mostraron como una nada absurda. Sartre, curiosamente, creía en la realidad objetiva (física) de esas “cosas” absurdas; plurales. Y me parece que lo siguió haciendo en el Ser y la nada y en El existencialismo es un humanismo. Cierto es que afirmó que el ser humano es una nada condenada a la libertad (un pequeño dios, absurdo también: una pasión inútil). Pero, sumiso ontológicamente, dejó intacto el kosmos noetos platónico que solidificaba “el ser en sí” (el mundo, digamos, “no humano”). Sartre no llevó esa nada condenada a la libertad más allá de lo que le permitía el modelo de la Física en el que él creía: Sartre se creía que había soles y galaxias, como se lo creyó Schopenhauer: se creyó esos universales y no percibió su transparencia, su realidad puramente lingüística: no fue consciente de que daba por realidad -”realidad objetiva”- unos hechizantes recortes en la Nada. Sartre sintió náusea, y angustia, bajo un cielo ideológico moribundo, incapaz ya casi del todo de hacer soñar: las bailarinas lógicas que habitaban en la conciencia de Sartre estaban moribundas, apenas podían bailar ahí dentro: el hechizo vital perdía fuerza.

6.- La nada (el vacío) desde el discurso cientista. Gracias a mis -impagables- conversaciones con Álvaro Calle he podido saber que, desde el modelo de la física, digamos “clásica”, el vacío se consigue retirando moléculas (“materia”, por simplificar) de un espacio confinado. En realidad el vacío nunca se consigue del todo, pero sí es cierto, al parecer, que si se retiran muchas “cosas” de ese espacio confinado (si se vacía mucho dicho espacio) se accede a un “pozo de energía inconmensurable”, según palabras del propio Álvaro Calle. Algún físico -como Andrei Linde- habría afirmado incluso que de ese vacío podrían surgir universos enteros.

En meditación lo que hacemos es, precisamente, un gran vaciado…

7.- Enomiya Lassalle: “El zen“. En esta obra, con  veinte años, tuve mi primer encuentro con el glorioso silencio infinito de la nada zen. Recomiendo su lectura, todavía hoy.

8.- El nihilismo. Desde esta corriente de pensamiento y de sentimiento se suele afirmar -con una especie de sufrido desdén existencial- que “no hay nada”. ¿Nada dónde? ¿Nada de qué? ¿Qué debería haber para que sí hubiera algo? ¿Debería haber más vida después de la muerte; o no muerte; o no sufrimiento; o no decepciones; o qué? No olvidemos que muchos nihilistas dan por existente el materialismo ateísta de corte decimonónico. ¿No será que esa –utilísima y provisionalísima- leyenda sobre lo que hay tiene muy poca capacidad para ilusionar conciencias?

Mi posición ante el nihilismo está expuesta, parcialmente, en esta crítica de una obra de Fernando Gil Villa:

https://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2010/01/creer-que-no-se-cree.pdf

Quizás el nihilista lo que echa en falta es una materialización de lo soñado (lo deseado) en el ámbito de lo real. Tiene miedo al sufrimiento que produce la distancia entre los imaginado/deseado y lo que, “de hecho”, llega a acceder a lo “objetivo”. Pero el “nihilista” (como el Sartre de La nausea) siempre cree en algo, aunque no sea consciente de ello. Lo que ocurre es que, en ocasiones, eso en lo que cree pierde su fuerza de hechizar, de generar entusiasmo vital… y el ser humano se marchita, a la espera de que le asalte otra creencia (otro hechizo, otro kosmos noetos platónico) que le revivifique: que le haga soñar entusiásticamente (con Dios/Zeus dentro, literalmente).

Expongo a continuación algunas notas -muy provisionales- sobre lo que la palabra/la bailarina ”Nada” provoca en mi conciencia:

1.- Mi idea fundamental, ya adelantada al comienzo de estas notas, es que estamos en/somos la “Nada”. No estamos en ese “mundo nuestro con soles y galaxias” en el que creyó Schopenhauer estar habitando. Ese mundo es una fantasía (por decir algo desde este lenguaje de fantasías). Cualquier descripción de lo que hay (cualquier modelo de la Física si se quiere) es una leyenda; una leyenda útil. Una gran obra de arte en la conciencia. Pero las leyendas se marchitan, hay que renovarlas. A mí me gustan mucho las galaxias y los soles y los océanos. Pero a veces siento la necesidad de rebautizarlos, de retirar esos velos, ya gastados, y sustituirlos por otros, con olor a nuevo, con más capacidad para fascinar conciencias.

2.- Muchos de nosotros contemplaremos descripciones de lo real -probadas, eficaces, capaces de fabricar artefactos- desde las que ya no quepa hablar de los soles y las galaxias cuya objetividad tanto convenció al propio Schopenhauer. Y esos nuevos modelos -esos nuevos mundos- serán también reducidos a la nada de la fantasía por otros nuevos. ¿Así hasta el infinito? ¿Dónde anidan esos modelos/fantasía? ¿Quién/qué los fabrica? Los poetas. Y lo que opera a través de los poetas. Los físicos son poetas, pero en general no lo saben. Triunfarán las poesías que más hagan soñar: las poesías que fabriquen kosmos noetos platónicos especialmente subyugantes. Para eso están los cielos y los conceptos que los finitizan: para mover, para hacer soñar.

3.- ¿Cabe vivir sin conceptos? [Véase “Concepto“]. Sólo puedo hablar de mi “experiencia” “personal”. En estados de meditación profunda (estados en los que no hay ni “estado” ni “meditación”) sí puedo despejar todos los cielos (todos los kosmos noetos) que se disputan mi conciencia [Véase “Cosmos“]. En ese estado puedo seguir “siendo” sin ser David López: sin mundo, sin galaxias, sin soles, sin dioses, sin materia, sin humanidad… Pero ocurre el regreso, bajo un cielo (bajo un hechizo) y en él, por amor (por apego sagrado) quiero seguir soñando. Seguir soñando, sí, como diría Nietzsche. Y seguir soñando, sobre todo, a los seres a los que amo. Perdidamente.

4.- Cabría -cabe de hecho- habitar bajo un cielo artificial sabiendo que sobre ese cielo está la Nada sagrada que lo incinera y lo vivifica todo. Una Nada -sagrada, amorosa y terrible también- que se muestra ubicua, inmanentísima, aquí mismo, con sólo mirar atentamente el cuerpo transparente de las bailarinas lógicas, que son las que cubren los cielos de nuestra conciencia haciéndonos creer que hay algo en lugar de nada. Y cabría sacralizar estos mundos de ”algo” en los que estamos soñando -en los que estamos autohechizados-  precisamente porque son prodigiosas burbujas que se sostienen, por amor, por nuestro amor, en esa descomunal hoguera de la Nada cuyo crepitar se oye en cuanto nos callamos un poco.

5.- La fe puede ser definida como confianza en la Nada [Véase “Fe“]. La Filosofía, tal y como yo la entiendo, y tal y como ella me arrastra, abriría todas nuestras compuertas ideológicas para dejar paso a los –fabulosos, aunque aterradores- océanos de la Nada. La Filosofía sería un camino de progresivo no conocer para vivir en una extática, gozosa, sacralización de la infinita pista de baile que hay en eso que desde aquí puedo llamar “conciencia”. O “mente” si se quiere también.

6.- Podría decirse, y sentirse con cierto horror, que cada instante que vivimos está muriendo: que se está haciendo nada en la despiadada trituradora del tiempo. Podría decirse quizás también que, como mucho, cada instante que vivimos se está transformando en un espectro caprichoso que deambula y fantasea por las algas y las nieblas de nuestra memoria… mientras no ingresemos en la nada de nuestra muerte. Hay una palabra en este diccionario que, en mi opinión, proporciona una esplendorosa visión de todo lo vivido: en lugar de estar nuestro pasado ya en la nada de lo pasado -y el pasado de todos los que nos precedieron en la vida- ese pasado estaría aquí, en este instante, entero: todo vibrando a la vez… y construyendo algo prodigioso que nuestra imaginación, ahora, por el momento, no sería capaz de alcanzar. [Véase “Aufhebung“].

7.- Al ocuparme de la palabra “Libertad” [Véase] hago mención al concepto de “Aseidad”, clave en la teología medieval cristiana. Dios, para ser libre, debe ser Nada: una existencia sin esencia. Ser “algo” ya sería un condicionamiento, una limitación, un algoritmo que robotizaría el baile de lo que hay. Sólo la Nada, como objeto sin concepto, permite pensar el Ser como libre, mágico y creativo.

Por último, creo que no sería honesto por mi parte ocultar esta sensación: la Nada nos asiste y nos ama más de lo que nosotros -esos preciosos árboles de nada- nos asistimos y nos amamos a nosotros mismos en este nivel de conciencia (por decir algo). Aunque cabría decirlo quizás algo mejor: somos nosotros mismos, donde ya no cabe sostener el plural, esa Nada que ama, con locura, sus propios frutos de la  Nada.

David López

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