Archivo de la etiqueta: El mundo como voluntad y representación

Pensadores vivos: Rüdiger Safranski.

Rüdiger Safranski. Romanticismo. En esta obra narra cómo Herder a finales del siglo XVII salió de viaje por el mar, y cómo, en lo Inmenso, en lo Otro, se encontró a sí mismo. La subjetividad como lugar de prodigios, inmenso también, radicalmente humano, capaz de crear en esa Inmensidad mundos enteros.

Quiero traer aquí una vivencia personal. Ocurrió hace veinticinco años, en la cubierta de un barco que me llevaba a África, a mí y a mi moto, los dos dispuestos a atravesar el desierto de Sahara, una galaxia de mitos para mí en aquella época. Y sentí de pronto una brisa en la piel del cuerpo y del alma que no provenía de eso que, simplificando, mutilando, llamamos “mar”.

Volvamos a Rüdiger Safranski. En mi larga investigación sobre el poder de la magia en la Metafísica de Schopenhauer he tenido la suerte de leer una brillante obra de Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie (Carl Hanser Verlag, 1987) [Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía. Una biografía]. Hay una edición en español realizada por Tusquets (2008) y cuyo traductor es José Planells Puchades.

Mis tesis fundamentales sobre la piedra angular de la -bellísima- Metafísica de Schopenhauer discrepan completamente de las que Safranski expone en esta obra, pero no por ello dejo de aplaudir su enorme valor académico y estético, sobre todo por su energía filosófico-lingüística, por su singular pulso narrativo y reflexivo, por la limpieza y, a la vez, la capacidad de hechizo que tienen sus frases, muchas de las cuales son insólitamente cortas y simples para lo que es habitual en el lenguaje alemán. Y hay una frase en particular que irradia algo inefable sobre todas las demás. Es la primera:

“Este libro es una declaración de amor a la Filosofía”.

Es por tanto Rüdiger Safranski, como lo soy yo mismo, un enamorado de la Filosofía. ¿Cómo no serlo?

Más tarde disfruté también de forma excepcional con otra obra de Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre (Carl Hanser Verlag, 2007). La edición en español es una vez más de Tusquets (2009). La traducción la ha realizado Raúl Gabás.

También he disfrutado mucho escuchando a Safranski junto a Peter Sloterdijk en el programa televisivo Philosophischer Quarttet (ZDF). Este programa se emitió en la televisión alemana entre los años 2002 y 2012. Ahora hay mucho material disponible en YouTube. Desconozco si hay algo traducido al español.

Rüdiger Safranski (Rottweil, Alemania, 1 de enero de 1945). Estudió en Frankfurt y en Berlín Germanística, Historia, Historia del Arte y Filosofía. Tuvo entre otros profesores a Theodor Adorno. En 1976 se doctoró en la Universidad Libre de Berlín con una tesis cuyo título es Estudios sobre el desarrollo de la “Arbeiterliteratur” en la República Federal (Studien zur Entwicklung der Arbeiterliteratur in der Bundesrepublik). No sé cómo traducir “Arbeiterliteratur”. Quizás debería ser Literatura de/sobre los trabajadores. En cualquier caso no he tenido todavía el placer de leer la tesis de Safranski.

Es relevante señalar que fue Safranski uno de los socios fundadores del Partido Comunista alemán (Kommunistischen Partei Deutschlands).

Safranski se ha destacado internacionalmente como escritor de biografías. Aparte de la ya citada sobre Schopenhauer (1988), ha escrito sobre E.T.A. Hoffmann (1984), Heidegger (1994), Nietzsche (2000), Schiller (2004), Schiller y Goethe como amigos (2009) y, la última publicada, es sobre el propio Goethe individualmente (2013), el cual se presenta como un maestro de la vida, de la obra de arte que sería la vida. Estas biografías son una delicia para el lector, y en ellas Safranski ofrece mucho más que información: filosofa en privado, pero en voz alta, con gran elegancia, y con gran fuerza.

Aparte de su tesis doctoral, ha publicado también Safranski otras dos obras no biográficas: ¿Cuánta verdad necesita el ser humano? Sobre lo pensable y lo vivible [Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare. Hanser, München u. a. 1990]; y ¿Cuánta globalozación soporta el ser humano? [Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? Hanser, München u. a. 2003].

Expongo a continuación algunas consideraciones sobre las dos obras de Safranski con las que he dado comienzo a este artículo:

1.- Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía (Las citas que ofrezco se refieren a la edición alemana: Carl Hanser Verlag, 1987).

Tras su declaración de amor a la Filosofía, Safranski nos ofrece en esta obra una extensa y vibrante biografía de Schopenhauer y, a la vez, una imagen de su sistema filosófico. Esa imagen forma parte de una tradición hermenéutica que atribuye a Schopenhauer la idea de que el mundo, lo inmanente, agota lo existente, el ser en su totalidad.

Rüdiger Safranski afirma (p. 229) que la frase clave de Schopenhauer es de 1815 (“de la que todo lo demás se deriva”):

El mundo como cosa en sí es una gran voluntad, que no sabe lo que quiere; pues ella no sabe sino que simplemente quiere, justamente porque ella es una voluntad y no otra cosa.

Y dice Safranski:

Aunque Schopenhauer también partió de una filosofía trascendental, no llega a ninguna transparente trascendencia: el Ser no es sino ciega voluntad, algo vital, pero también opaco, que no señala hacia nada con sentido ni con designio. Su significado está en que no tiene significado, solo es. La esencia de la vida es deseo de vida, una frase que es confesadamente tautológica pues la voluntad no es nada sino vida. “Voluntad de vivir”, contiene solo una duplicidad lingüística. El camino hacia la “cosa en sí”, que también transita Schopenhauer, termina en la más oscura y espesa inmanencia: en la voluntad sentida en el cuerpo (p. 313).

En 2010 Rüdiger Safranski ha editado una selección de textos de Schopenhauer bajo el título Arthur Schopenhauer. Das grosse Lesebuch (Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2010). Y, sorprendentemente, en las páginas 23-24 encontramos a Safranski diciendo algo muy distinto a lo que acabamos de leer, dudando, arrastrado -supongo que gozósamente- por la enormidad todavía no bien medida de la metafísica de Schopenhauer:

El mundo de la voluntad quizás no es todo. Schopenhauer aclaró en un comentario a su obra principal: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser”. Se trata de una sorprendente afirmación, pues significa que la negación [de la voluntad] no conduce a un muerto no-Ser [ersterbendes Nichtsein], sino a otro Ser. Cada gran filosofía tiene su inefabilidad, su misterio informulable. En el caso de Schopenhauer me parece que está en esta frase insinuado: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser” [bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt].

Esta crucial afirmación de Schopenhauer la encontramos en la página 740 de la segunda parte de su obra capital: El mundo como voluntad y representación (Sämtliche Werke, edición de Arthur Hübscher revisada por su mujer Angelika Hübscher, 7 volúmenes, F. H. Brockhaus, Mannheim, 1988).

En la Metafísica de Schopenhauer el “mundo” (lo que Schopenhauer entendía por mundo) es una parte minúscula de la totalidad, de lo que se es (de lo que somos) más allá de la puntualmente mundanal condición humana. De hecho, esa metafísica, ese modelo de totalidad construido con palabras que nos regalo Schopenhauer, tiene espacio semántico suficiente como para afirmar que somos en realidad una “Nada Mágica”, capaz, desde su omnipotencia, desde su libertad radical, de autoconfigurarse en cualquier modelo de mundo, en cualquier modelo de voluntad ya determinada.

La expresión “Nada mágica” es una propuesta mía, no de Schopenhauer: una herramienta hermenéutica que puede ser útil para vislumbrar el imponenente tamaño que tiene su sistema metafísico.

En cualquier caso esa herramienta hermenéutica ha sido decisiva para desarrollar mi trabajo Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als „magisches Nichts“ zu erkennen [La Magia en la Metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como “Nada mágica”]. Este trabajo, como ya he anunciado en posts anteriores, está a punto de ser publicado en Schopenhauer-Jahrbuch (Königshausen & Neumann, Würzburg). Muy pronto espero traer aquí ese texto -que está escrito en alemán- y una traducción al español. Creo que merece la pena. Es una delicia filosófica, un lujo para la mirada, seguir a Schopenhauer en su intento de legitimar recíprocamente la Magia y su sistema filosófico. Y creo, honestamente, que es precisamente la Magia la mejor puerta de entrada a esa soprendente galaxia de frases, la mejor perspectiva para contemplar lo que ahí emerge.

2.- Romanticismo.

Esta obra me ha ofrecido algunos contenidos interesantes sobre los vínculos entre la Magia y la Filosofía. Estos contenidos están en el sexto capítulo, que es el que Safranski dedica a Novalis. No es éste el momento de que exponga mi visión sobre la filosofía mágica de Novalis y su impactante similitud con el fondo del sistema filosófico de Schopenhauer (ambos quizás igualmente hechizados por ideas muy extremas del kantianamente hechizado Fichte).

Sí creo, no obstante, que merece la pena traer aquí una deslumbrante afirmación de Novalis:

“El mago más grande sería aquel que pudiera también hechizarse a sí mismo, de manera tal que sus hechizos se le presentaran como fenómenos autónomos creados por otros. ¿No será ese nuestro caso?”

La cita está disponible en: Novalis Schriften [Escritos de Novalis], edic. Richard Samuel-Paul Kluckhohn, 4 volúmenes, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1928, vol.II, p. 394.

Sí, Novalis. Podría ser ese nuestro caso. Podría ser que estuviera ahí todo dicho. ¿Dicho por quién, a quién? ¿Por “qué” a “qué”?

Volvamos a Safranski. Romanticismo. Quisiera ofrecer ahora mis reflexiones sobre unos momentos de esa obra (la traducción es mía, y es dudosa):

– “El romanticismo es una época deslumbrante del espíritu alemán, con gran irradiación sobre otras culturas nacionales. El romanticismo como época ha pasado, pero lo romántico como mentalidad [Geisteshaltung] permanece […] Lo romántico es fantástico, ingenioso, metafísico, imaginario, impulsivo, exaltado, abismal. No está obligado al consenso, no necesita ser socialmente provechoso, ni siquiera estar al servicio de la vida. Puede amar la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al dolor y la tragedia. Con todo esto no es lo romántico especialmente adecuado para la Política. Cuando se derrama en la Política, debería estar unido a una fuerte dosis de realismo. Y es que la Política debería basarse en el principio de prevención del dolor, del sufrimiento y de la crueldad. Lo romántico ama lo extremo, una Política racional el compromiso” (p. 392).

– “Por otra parte no deberíamos perder lo romántico, pues la racionalidad política y el sentido de la realidad es demasiado poco para la vida. […] El romanticismo provoca curiosidad hacia lo completamente otro. Su desatada fuerza imaginativa nos ofrece el espacio de juego que necesitamos, si es que consideramos, con Rilke, que:

en el mundo interpretado

no nos sentimos confiados en nuestro hogar.

Es una traducción mía, muy criticable, incluso por mí mismo. Ofrezco el original:

daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.

Con esta frase de Rilke (que es un recorte sacado de la Primera Elegía de Duino) concluye la obra de Safranski. Cabría afirmar que es precisamente ese “mundo interpretado” lo que el propio Safranski denomina “realidad”, como algo contrapuesto a “lo romántico”. Tengo la sensación de que esos “mundos reales” son productos poéticos puntualmente aquietados por el consenso de las tribus humanas (por decirlo de alguna manera). El romanticismo como actitud filosófica, epistemológica incluso, intensifica la potencia de la mirada hasta el punto de dejar traslúcidos los tejidos de fantasía que constituyen las “realidades puras y duras”; y hasta el punto de tomar conciencia de la autoría de esos tejidos cosmizadores.

Parecería que Safranski quiere proponer una medida de higiene poética. Parecería que quiere crear un traje de máxima protección anti-vírica que impidiese la entrada de los virus imaginativos propios del romanticismo en el ámbito de la Política, esfera ésta donde solo habría que estar a los hechos de la realidad pura y dura y trabajar por un consenso destinado a la “prevención del dolor, del sufrimiento y la crueldad” (p.392).

No veo que el objetivo de la Política deba ser la prevención del dolor, del sufrimiento. Cuidado. El sufrimiento no voluntario es fuente de sublimación, de creatividad, de elevación. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas (Sufrimiento creativo)”. Se puede entrar en ella desde [Aquí].

El desafío, creo, no sería tanto crear ese himen entre dos mundos, como iluminarlos, ambos, con la luz de la Filosofía: saber que la Política está hechizada con bailarinas lógicas [Véanse aquí], saber que podemos analizar las consecuencias que su baile puede provocar en el sacro ser humano (mi humanismo es conscientemente irracional, y no puede fundamentarse a sí mismo), saber que contamos con una gran fuerza poética capaz de construir, de custodiar, de desinstalar si acaso, mundos enteros.

Afirma Safranski (p. 393) que la “tensión entre lo romántico y lo político pertenece a la todavía más abarcante tensión entre lo imaginable y lo vivible”. He traducido la palabra alemana “Vorstellbaren” como “imaginable”. “Vorstellung” puede traducirse al español, efectivamente, como “imaginación”, aunque también como “presentación”, “representación” o, incluso, como “obra de teatro”. Schopenhauer da comienzo a su obra capital afirmando “Die Welt ist meine Vorstellung“. Normalmente esta famosa frase se traduce como “El mundo es mi representación”. Podría traducirse también como “El mundo es mi imaginación”. No creo que el “mundo vivible” al que se refiere Safranski sea distinto que el imaginado. El peligro, en Política, está en dejarse atrapar por mundos imaginados por otros, sobre todo si esos mundos no son creados desde el amor, sino desde odio (es decir, desde la estupidez). La Filosofía sería experta en mundos, en tejidos de mundos. Y en amor también.

Por ello la Filosofía es ineludible para la Política.

Eso de “mundo” cabe también pensarlo como un sumatorio de sustantivos, una tradición social (Unamuno), una ficción que no ha nacido de un engaño deliberado sino de una multimilenaria epidemia de hechizos. No hay demonios conspiratorios, solo hombres de buena fe que no son lo suficientemente lúcidos como para saber que no hay demonios.

Sospecho, en cualquier caso, que lo que de verdad hay -la realidad pura y dura- nos es inimaginable.

“El mundo” es algo así como un dibujo, o una programación (autolimitación/protección) de la mirada. Por eso, en el fondo, lo vemos con cierta extrañeza, porque todos somos románticos, todos sentimos algo que no queda simbolizado en ningún sistema-mundo (“el mundo interpretado” al que parece que se refirió Rilke).

Todos, en algún momento, hemos sentido en la piel del alma la brisa de lo Inefable, de lo no interpretado. Por eso filosofamos con estupor maravillado.

Safranski filosofa con ese estupor, pero desde la calma. Es un gran placer tanto leerle como escucharle. Gracias amigo por tu precioso trabajo.

David López

Pensadores vivos: Noam Chomsky.

Chomsky (Logical Structure of Linguistic Theory) piensa, dice -condicionado por la gramática genéticamente inserta en su cerebro-, que todos los seres humanos son la misma criatura, y que comparten una gramática básica, generativa, transformacional: algo así como un mecanismo biológico, innato, recibido genéticamente, que les permite crear frases gramaticalmente correctas, infinitas frases nunca antes creadas; y hacerlo además muy pronto, en la primera infancia, sin recibir la suficiente formación para ello, sin que haya proporción entre los estímulos lingüísticos exteriores y las sorprendentes expresiones que enseguida se configuran.

Estaríamos ante una especie de programación que es anterior a la influencia cultural, ante unas leyes prenatales que condicionarían todo lo que podemos decir, lo cual sería, además, infinito. Y estaríamos también ante una facultad única en el reino animal: los animales humanos nacerían ya con la capacidad de crear frases correctas, nuevas, no oídas jamás, porque las leyes del lenguaje las llevarían insertas en la blanca carne de su cerebro; por así decirlo.

Chomsky cree en la idea de una gramática universal, subyacente en todos los lenguajes humanos: una idea ya defendida por Roger Bacon en el siglo XIII d.C.

No sé si Chomsky considera una evolución biológica, un cambio, individualizado, o grupal, de esas estructuras gramaticales, de ese programa recibido en nuestro código genético. Sí sé que, en cierta ocasión, al ser preguntado si era ateo, generó esta frase, este producto gramatical: “¿Qué es eso en lo que se supone que yo no creo? Hasta que no puedas responder esta pregunta no te puedo decir si soy un ateo.”

Creo que aquí es útil mi distinción entre “Dios lógico” y “Dios metalógico” [Véase].

Dios. La gramática. ¿Estamos ante un “proto-logos” universal que domina nuestros cerebros y nuestros pensamientos como un dios algorítmico, un dios ciego, inconsciente pero todopoderoso desde la inconsciencia? ¿Es en ese tipo de deidad en la que cree Chomsky desde su enigmático ateísmo?

Nietzsche, en sus últimos escritos (Götzen-Dammerung), sí parece que sintió el enorme y claustrofóbico poder del Dios-Gramática:

“Me temo que, mientras sigamos creyendo en la gramática, no nos libraremos de Dios.”

Es una frase misteriosa -gramaticalmente correcta, sometida por tanto- que apunta a la posibilidad de una salida, ¿por parte del ser humano?, de esa gigantesca legislación que Chomsky y otros consideran inserta en el sistema operativo de nuestro cerebro. Pero, ¿cabe no creer en la gramática? ¿Qué significa esto? ¿Está Nietzsche desbrozando caminos hacia lo nunca dicho por el lenguaje humano, hacia aquello imposible de ser dicho dentro de las reglas de ese algoritmo, hacia aquello que conoció, o sintió, “el hombre” antes de ser esclavizado por la gramática y, por tanto, antes de tener un yo, de creer en la causa, etc.?

¿Libertad? Parece que Chomsky considera que esa gramática estructural y generativa que nos vertebra a todos permitiría la creación de un número infinito de expresiones a partir de un número finito de elementos. Estaríamos ante algo así como un infinito programado, un infinito con forma, un dictado que ya contiene todos los mundos posibles.

Chomsky reconoce explícitamente que sus teorías sobre el lenguaje están influenciadas por Panini, el gramático indio del siglo V. antes de Cristo que estudió el sánscrito con una precisión solo entendida por Occidente en el siglo XX. Es importante tener presente la relevancia teológica que la civilización védica otorgó al lenguaje. Bhartrhari, mil años después de que viviera Panini, llega a poner la gramática al servicio de la Teología (Gavin Flood, Hinduismo, Cambridge University Press, p. 246). Para Bhartrhari la realidad absoluta coincide con el lenguaje purificado. Es una idea que merece ser pensada, si es que cabe pensar desde fuera del algoritmo al que apunta Chomsky. Sí creo que cabe pensar en la posibilidad de que entendamos por mundo, por verdad, alguna de las posibilidades de “nuestro” decir. Queremos decir el Ser, lo que hay. De ahí nuestras acaloradas discusiones sobre qué es lo que hay, sobre qué es lo que pasa: si existe Dios o no, si el mundo es o no de una determinada forma, si ocurrió o no tal cosa en la Historia… El abanico del Ser, todo lo que puede ser real, estaría dentro de ese algoritmo que no para de sacar frases de su matriz finita -pero de fertilidad infinita-. Parece, por tanto, que no habría “lo otro del lenguaje” para el que sigue creyendo en la gramática (en esa matriz que parece poder decirlo todo). Creer en la gramática sería -desde Nietzsche- creer en la equivalencia entre los productos de nuestro aparato de decir cosas y “el mundo exterior al lenguaje”. Gorgias, en la Grecia presocrática, ya denunció la imposibilidad de la semántica:

“Si algo existente pudiese ser conocido, sería imposible expresarlo con el lenguaje a otro hombre”.

En estos extremos del pensar sugiero siempre la lectura del último capítulo de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, que lleva por título “Epifilosofía”.

Sí me parece aceptable pensar que un mundo es un lenguaje limitado (Wittgenstein). Y hay seres humanos -como yo- que amamos un mundo concreto (en el que están nuestros hijos, y las estrellas de la noche, y los abedules, por ejemplo). Ese amor a mundos concretos, por muy “lingüísticos” que sean esos mundos, por muy carentes de verdadera semántica que sean esos constructos, es lo que quizás dé sentido al ritual Upanayana de la civilización védica [Véase aquí]..

Pero volvamos a Chomsky.

Ofrezco a continuación lo que parecen ser sus ideas principales:

1.- La gramática generativa transformacional. Con esta teoría Chomsky revolucionó la lingüística (la ciencia que estudia el lenguaje… con el lenguaje [Véase]). Chomsky propuso una lingüística no meramente descriptiva, y no conductista, que fuera más allá de una concepción del lenguaje como mero corpus susceptible de ser analizado y clasificado: una lingüística que estudiara las leyes que permiten al ser humano generar -creativamente- todas las frases. De todos los modelos de gramática generativa que ha elaborado Chomsky, el que mejor le ha funcionado en el estudio de las diversas lenguas de la Humanidad es el así llamado “transformacional”.

2.- La gramática universal. Es una idea que encontramos ya en Roger Bacon (S. XIII d. C.) y que presupone, creo, una postura realista respecto del decisivo tema de los universales [Véase]. Chomsky no obstante acepta la narrativa cientista-evolucionista y considera que en la evolución del hombre (de toda la materia en realidad) hubo un momento histórico en el que se produjo una pequeña pero decisiva mutación de su cerebro: una mutación de la que surgió la capacidad lingüística. Chomsky, en una muy reciente entrevista a la que más adelante haré referencia, habla de algo dramático: algo así como una “explosión” (que nos hace pensar, creo yo, en una especie de Big-Bang logogenésico). El argumento que utiliza Chomsky para defender la existencia de una gramática humana universal (conocido como “poverty of the stimulus argument“) es el siguiente: los niños adquieren demasiado pronto un muy elevado conocimiento del lenguaje, el cual les permite construir frases gramaticalmente correctas sin haberlas oído anteriormente: ningún animal conocido, sometido al mismo estímulo lingüístico exterior, es capaz de alcanzar ese conocimiento: no hay además proporción entre el estímulo recibido por el niño y su nivel de conocimiento y destreza lingüísticos: ergo existe una gramática dentro de nuestro código genético, la cual permite y condiciona el desarrollo posterior -ya sí ambiental, o cultural- de cualquiera de las lenguas del planeta. Dice Chomsky que si un niño de una tribu del Amazonas es educado en Boston hablará perfecto inglés bostoniano.

3.- La capacidad del ser humano de crear libremente infinitas frases -y por tanto infinitos pensamientos- es el núcleo fundamental de toda la antropología y de todo el activismo político de Chomsky. En una entrevista para la televisión suiza (Schweizer Fernsehen) ofrecida el 28.10.2012, Chomsky es preguntado si hay alguna conexión entre su labor como lingüista y su activismo político. En un primer momento Chomsky afirma que no hay conexión, que esa duplicidad no tiene por qué tener sentido. Pero acto seguido confiesa que sí puede haber una conexión, aunque “bastante abstracta”. Y se remonta a los siglos XVII y XVIII, a Wilhelm von Humboldt, lingüista también, y libertario. Von Humboldt habría afirmado que la esencia de la naturaleza humana estaría en la libertad, en la creatividad, y que la sociedad debería propiciar, custodiar, esa esencia. Adam Smith, en opinión de Chomsky, habría apuntado también en esa dirección, pero desde un libertarismo egoísta (digamos no “socialista”). Chomsky luego salta a Descartes. Este científico -Chomsky no quiere llamarle filósofo- se habría sorprendido ya de la humana capacidad de generar infinitas frases nuevas, lo cual le habría obligado a hablar de una materia pensante, completamente diferente a la materia del universo entendido como máquina (como artefacto muy complejo pero sometido ciegamente a las leyes de la naturaleza y explicable en virtud de las mismas). Y Descartes habría tenido entonces la conocida dificultad de explicar cómo se comunican ambos tipos de materia. Chomsky sigue su argumento diciendo que este dualismo es a duras penas admitido por Newton y que el propio Locke lo supera al afirmar que si la materia tiene los “místicos” atributos de la atracción y la repulsión, por qué no va ser capaz de pensar. Creo que de esta forma Chomsky ofrece un modelo de totalidad (una metafísica) que da sentido a sus teorías lingüísticas y a las ideas subyacentes en su activismo político. Ese modelo podría describirse así: de la materia, y en virtud de la evolución biológica, nació un ser dotado de un cerebro especial. Ese cerebro experimentó una mutación de la que surgió el lenguaje. La materia tendría capacidad para eso. No haría falta pensar en un plano meta-material. Esa mutación en el cerebro habría convertido al ser humano en un animal único. Su esencia sería la libertad, la creatividad. Una mutación -física, biológica- en el cerebro nos habría dado esa esencia. Así, Chomsky estaría luchando para que la sociedad humana propiciara la plena floración de esa esencia, para que naciera por fin una comunidad de seres humanos verdaderamente libres, verdaderamente humanos.

Ofrezco a continuación un enlace de la entrevista a la que antes he hecho referencia (la entrevistadora es la filósofa Barbara Bleisch, siempre lúcida, siempre deliciosa):  Chomsky-Sternstunde Philosophie

En esta entrevista encontramos además una deliciosa frase de Chomsky, que quizás muestra la altura de su corazón: “Yo no amo ningún país. Yo amo a las personas”.

Diez años antes -en 2003- ya se le había hecho a Noam Chomsky la misma pregunta sobre la relación entre su obra lingüística y su obra política (Poder y terror, 2003, pp.40-42 de la edición española en RBA, traducción de Carmen Aguilar). También en esta ocasión empezó Chomsky afirmando que no había relación directa. “Yo podría muy bien ser un topógrafo algebraico y hacer las mismas cosas”. Pero inmediatamente mencionó una relación “más remota”: durante siglos, en el fondo de la aptitud para el lenguaje, se habría reconocido que está la libre capacidad para expresar ideas de manera novedosa, lo cual sería una parte fundamental de la naturaleza humana. También en esta ocasión hizo Chomsky mención a Descartes, pero incorporó a Hume. Finalmente Chomsky parecía estar convencido de que “somos básicamente la misma criatura” y de que hay que actuar como si cada uno de nosotros fuéramos “una especie de agente moral”. Esa conducta comprometida con la moral, según Chomsky, “sacará a la luz, ampliará y ofrecerá posibilidades para que lo fundamental de su naturaleza [de la naturaleza humana] se exprese a sí misma”.

4.- Libertad. Trabajo. Chomsky parece estar en contra -como lo estoy yo- del trabajo por cuenta ajena. Si bien mantiene explícitamente un discurso que se autodenomina de “izquierda” , y que insiste en la sacralización de “los obreros”, no tengo yo claro todavía qué entiende por tales, pues, finalmente, obrero sería cualquier ser humano que pudiera desplegar libremente su creatividad, sin coacción, sin ser organizado por otro. Estaría por tanto Chomsky contra el “empleo”. Y estaría quizás de acuerdo con mi propuesta de desempleo total. [Véase aquí mi artículo sobre el empleo].

5.- Crítica a los gobiernos y a las élites económicas de los EE.UU. Chomsky ha desarrollado a lo largo de décadas una ingente actividad como crítico de los poderes políticos y económicos que, en su opinión, tienen marginado al pueblo americano y poco menos que “arrasado” el mundo entero. En su página web -www.chomsky.info- se pueden leer sus constantes denuncias. En mi opinión hay un exceso de maniqueísmo y de simplificación (básicamente, el capitalismo norteamericano sería el corazón del Diablo, el epicentro del Mal, el imperialista monopolio del Mal y los dos partidos políticos norteamericanos serían en realidad un solo: el “Business Party”). En un texto que lleva por título El control de los medios de comunicación (1993), Chomsky insiste en su convicción de que los poderosos -EE.UU. sobre todo- ejercen su poder sobre el pueblo mediante la propaganda, que sería en las democracias lo que en las dictaduras es la cachiporra. Chomsky presupone en ese texto, y quizás en todos sus textos políticos, la existencia de un rebaño de seres humanos marginados, dirigidos, amedrentados por los poderosos… ¿No dirigidos estos últimos a su vez?

Yo tengo la sensación creciente de que la realidad es mucho más compleja. Y mucho más bella. Agota en la narrativa de Chomsky su constante “¡Pecadores!” Hay algo en él de enfadadísimo profeta del Antiguo Testamento. Pero hay también en su textos denuncias muy concretas, muy lúcidas -y muy bellas- que comparto rigurosamente. Entre ellas quiero destacar la que Chomsky hizo con ocasión del asesinato de Bin Laden, un suceso extraordinariamente feo e irrespetuoso con ese prodigioso sistema legal que hemos sido capaces de ir construyendo en el corazón mismo de la Humanidad. Las opiniones de Chomsky a este respecto se pueden leer en el siguiente enlace:  Chomsky-The Revenge Killing of Osama bin Laden

6.- Poder. Estados. Chomsky parece dedicar todo su poder intelectual a la lucha contra los poderes que puedan amenazar el pleno desarrollo de la naturaleza humana, esto es: la libertad, la creatividad. Y ese “poder” amenazador lo ubica en los Estados y en las élites económicas, los cuales mantendrían nocivas inercias pretéritas que deben ser superadas. La concepción chomskyana del poder es, creo yo, sorprendentemente simplista, sobre todo si la comparamos, por ejemplo, con la de Michel Foucault [Véase], que teorizó un poder reticular, sin un punto fijo, siempre en movimiento, sin un foco determinado. Ambos pensadores mantuvieron en 1971 un famoso debate que se puede ver [Aquí] y que se puede leer [Aquí].

Al parecer, el hecho de que, según Chomsky, Estados Unidos esté sometiendo y arrasando el mundo entero, y de que no respete las resoluciones de la ONU, respondería a una razón simple: “El Estado más poderoso del mundo no va a aceptar ninguna autoridad internacional. Ningún otro Estado la aceptaría tampoco si pudiera zafarse de ella. Si Andorra pudiera zafarse, haría lo que quisiera. Pero tal y como está el mundo, los únicos países que pueden  hacer lo que quieran son los más poderosos” (Poder y terror, 2003, p. 35 de la edición española, traducción de Carmen Aguilar). Chomsky aboga por una supresión de los Estados, los considera obsoletos y una amenaza para el pleno desarrollo de esa flor maravillosa que brotó en nuestro cerebro por arte de magia de la evolución y que nos permite desplegar el infinito de nuestra creatividad, lo cual nos convertiría en puramente humanos. Llega Chomsky a acusar incluso a los Estados de ser auténticos delincuentes, y hasta terroristas, sobre todo el más poderoso de todos, el peor de todos: los Estados Unidos. En una de sus obras (Piratas y Emperadores, 1986), cita Chomsky a San Agustín, el cual cuenta la historia de un pirata capturado por Alejandro Magno, quien le preguntó: “¿Cómo osas molestar al mar” “¿Cómo osas molestar tú al mundo entero?- respondió el pirata-. Yo tengo un barco pequeño y por eso me llamas ladrón. Tu tienes una flota entera y por eso te llaman emperador”.

7. Anarquismo. Socialismo. Libertad otra vez. Chomsky se considera “socialista libertario”, y también muestra simpatía por el “anarco-sindicalismo”. En un artículo titulado “Notes on Anarchism” (1970), Chomsky explicita esa simpatía:

The problem of “freeing man from the curse of economic exploitation and political and social enslavement” remains the problem of our time. As long as this is so, the doctrines and the revolutionary practice of libertarian socialism will serve as an inspiration and guide. [El artículo completo se puede leer Aquí].

Chomsky propone básicamente un socialismo sin Estado, sin propiedad privada, sin burocracia, sin líderes fijos, sin élites: un sistema descentralizado de asociaciones libres que facilite el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas. Yo me pregunto si de verdad todos los seres humanos quieren ser libres y creativos. La clave del funcionamiento del sistema propuesto por Chomsky sería, al parecer, una red piramidal de asambleas populares, en virtud de la cual los seres humanos, plenamente libres, debatirían a todos los niveles y cuyas decisiones serían -creo- vinculantes para todos. Todos. La libertad de expresión sería absoluta (virtud que Chomsky otorga a su tan demonizada sociedad norteamericana… los EE.UU. serían para él, por un lado, los culpables de casi todos los males del planeta y, por otro, un paraíso para la libertad de expresión). En cualquier caso parece que, según las narrativas de Chomsky, los EE.UU. serían los más malos y los más buenos del mundo. Quizás debo reflexionar algo más, y escuchar algo más a Chomsky, pero tengo la sensación de que el modelo de socialismo libertario que propone este pensador no solo no sería una “anar-quía” (ausencia de gobierno, ausencia de control sobre el individuo humano), sino una “hiper-quía”: control absoluto, ejercido por todos contra todos, como si la Humanidad entera hubiera ingresado en un rigurosísimo monasterio. ¿Qué ocurriría si alguien no estuviera de acuerdo con el sacrosanto sistema de Chomsky, una vez que dicho sistema se pusiera en marcha? ¿Y si alguien no acepta las decisiones de las asambleas? ¿Se le condenaría? Pienso en las terribles asambleas populares que ideó Rousseau. ¿Y si alguien quiere ir, de verdad, por libre?  ¿Y si alguien quisiera mantener la propiedad privada? ¿Se le permitiría? ¿Y si a alguien le pareciera un delirio todo el modelo chomskyano? ¿Se le permitiría cambiar el sistema o se le acusaría de capitalista anti-revolucionario, egoísta y materialista? ¿Qué se haría con él? ¿Se le re-educaría en algún centro especial? ¿Se le dejaría de amar?

Podría ser que Chomsky hubiera dado respuestas humanísticamente aceptables a las preguntas que acabo de plantear. Su obra es muy extensa y yo no la he leído en su totalidad. Pido disculpas por adelantado si mis críticas y mis alarmas carecen de fundamento. En cualquier caso considero que el modelo de sociedad propuesto por Chomsky debería ser simplemente voluntario, como los monasterios o los los Kibutz o las comunas hippies. No creo en la posibilidad, ni en la legitimidad, de su instauración global.

Hay no obstante una frase de Chomsky que me fascina, que me tranquiliza, que me permite admirar su mente y su corazón. La he encontrado en una entrevista de 1970 publicada bajo el título “Modern Radicalism”. La entrevista entera se puede leer [Aquí]. Y esta es la frase crucial:

More generally, as I mentioned earlier, a movement for social change in an advanced industrial society will get nowhere unless it offers the widest scope for freedom and cultural progress and draws to itself the intellectual workers, including scientists, who will find in this movement their natural home.

Amen; si de verdad se propicia la floración de esos individuos que, sin renunciar a la empatía y a la solidaridad, o sí, se notan incómodos en los colectivismos, en las redes sociales de internet, en las asambleas, etc. Los bichos raros, los solitarios, los eremitas, tienen que ser respetados, amados y hasta rentabilizados. El ser humano es un animal social. Pero es también un animal meta-social: un monstruo maravilloso (Montaigne). La colectivización excesiva puede atrofiar nuestras alas, al hacerlas innecesarias. Aunque también es cierto que una colectividad verdaderamente fértil y aireada puede ofrecer a los genios enormes posibilidades de floración. Y de vuelo.

Sospecho, por último, que todos tenemos un genio dentro. Grandioso. Sorprendente. Inabarcable por ninguna Antropología. Ni por ninguna Física.

David López

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

karl-popper

 

Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– La sociedad. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre. Creo. Insisto en que todavía no he leído su obra The Open Universe.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López

Las bailarinas lógicas: “Ser”/”Nada”

Ser/ Nada.

Por el momento voy a hacer equivalentes las bailarinas “Nada” y “Ser”. Son dos bailarinas lógicas gemelas que, en mi opinión, bailan y hechizan lo mismo. Pero creo que la palabra “Nada” es mucho más eficaz para nombrar el prodigio, la inmensidad y la magia de lo que hay: de lo que de verdad hay aquí, ahora mismo, siempre.

“Nada”.

Si, como creyó Leibniz, hubiera algo en lugar de nada, yo –eso que sea “yo”- padecería algo así como “claustrofobia física; y metafísica”.

Este diccionario puede ser visto y sentido como una sala de baile en la que las palabras -las “Bailarinas lógicas”- muestran la transparencia de sus cuerpos, su poderosa, sensualísima, hiperhechizante, carne de Nada. Es la Nada lo que se ve a través de sus cuerpos prodigiosos, es de la Nada, creo yo, de donde toman su fuerza genésica, es en la Nada de nuestra conciencia donde bailan para que haya “algo”: algún mundo, algún hechizo… alguna ilusión, en el doble sentido que tiene esta palabra en español.

Se podría iniciar esta zambullida lingüística en la Nada afirmando que la Nada se autohechiza a sí misma fabricando aparentes “algos”… con nada: con la mágica nada que vamos vislumbrando detrás de todas nuestras bailarinas lógicas: la nada mágica que tenemos que ser si queremos ser libres; o si queremos que haya algo libre en el fondo de todas las existencias.

Schopenhauer colocó una ventana  infinita al final de su obra El mundo como voluntad y representación. Es ésta:

“[…] lo que queda tras la  completa supresión de la voluntad es, para aquellos que todavía están llenos de la voluntad, realmente nada. Pero también a la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha dado la vuelta y se ha negado, este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias es  -Nada.” (Traducción de David López).

Las idea fundamental que intentaré expresar en esta entrada de mi diccionario es que esa “Nada” a la que se refirió Schopenhauer está ya aquí, en este mismo momento, siempre. Y que “este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias…” era una fantasía de Schopenhauer, una leyenda narrada desde el poetizar de los físicos de la época.

Ya estamos en la Nada –gloriosa Nada- que Schopenhauer colocó al final de su obra y que vislumbró como lugar de llegada de la mística más salvaje.

En realidad estamos, y somos, una Nada, sagrada, capaz de adoptar infinitas formas en función de infinitos modelos de universales [Véase “Universales”]. Esa Nada supera en “peso físico y metafísico” cualquier “ente” (“cosa”) que se pueda imaginar desde cualquier nivel de conciencia. No hay que olvidar que “conciencia” es también concepto, pequeñez en definitiva.

La Nada –siempre con mayúscula- a la que intento acercar mis frases –mis frases de nada- en realidad es un supra-Ser, un Ser “reventado” por sobreabundancia: algo (Nada) que podría ser cualquier cosa porque goza de aseidad.

Antes de desarrollar con algo más de detalle estas “sensaciones metafísicas” (por llamarlas de alguna forma), creo que puede ser de utilidad tratar los siguientes temas y autores:

1.- La nada en el budismo. Sunyataa. Nagarjuna. El vacío del vacío: todo discurso sobre la vacuidad de los discursos está también vacío. Los mundos son lenguaje. Hechizo lingüístico. No hay nada que exista por sí. Creo que debe leerse esta obra de Juan Arnau: La palabra frente al vacío. Filosofía de Nagarjuna (Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2005).

2.- Gorgias. Nada existe. Si algo existiera sería incognoscible. Y si fuera cognoscible sería inexpresable.

3.- Maestro Echkart. En español hay una edición excepcional de algunos textos de este gran pensador alemán: El fruto de la nada (edición y traducción de Amador Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1998). Este título se refiere en realidad a uno de los sermones elegidos (p. 87). En este sermón, el Maestro Eckhart hace una equivalencia entre Dios y la Nada a partir de este pasaje de la Biblia:

“Saulo, respirando amenazas de muerte contra los discípulos del señor, se llegó al sumo sacerdote, pidiéndole cartas de recomendación para las sinagogas de Damasco,a fin de que, si allí había quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevasen atados a Jerusalén. Cuando estaba de camino, sucedió que al acercarse a Damasco, se vio de repente rodeado de una luz del cielo; y al caer a tierra, oyó una voz que decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Él contestó: ¿Quién eres, Señor? Y Él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que has de hacer. Los hombres que le acompañaban quedaron atónitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie. Saulo se levantó de la tierra, y con los ojos abiertos, nada veía. Lleváronle de la mano y le introdujeron en Damasco, donde estuvo tres días sin ver y sin comer ni beber [Hch 9]“.

Y dice el Maestro Eckhart con ocasión de este célebre hecho bíblico:

“En la luz que le envolvió [Pablo] fue lanzado al suelo, y se le abrieron los ojos, de forma que con los ojos abiertos veía todas las cosas como [una] nada. Y cuando veía todas las cosas como [una] nada, entonces veía a Dios” (p. 89 op. cit. supra).

El Maestro Eckhart está haciendo referencia a la verdadera visión: la que ve lo que de verdad hay: la mirada liberada de conceptos: la “mirada silenciosa”, podríamos decir. [Véase “Concepto”].

4.- Schopenhauer. Diferencia entre la nada absoluta y la nada relativa. ¿Cabe pensar en un mundo sin soles ni galaxias? ¿Cabe un mundo absolutamente otro del que -físicamente- vio Schopenhauer?

5.- Sartre. Le he ofrecido el cielo de este texto. Este gran pensador, según yo lo he leído, en La Náusea sintió un ”debilitamiento” de su mundo físico-objetivo (de su hechizo). Como narra el protagonista de esta novela, de pronto, todas las cosas, se mostraron como una nada absurda. Sartre, curiosamente, creía en la realidad objetiva (física) de esas “cosas” absurdas; plurales. Y me parece que lo siguió haciendo en el Ser y la nada y en El existencialismo es un humanismo. Cierto es que afirmó que el ser humano es una nada condenada a la libertad (un pequeño dios, absurdo también: una pasión inútil). Pero, sumiso ontológicamente, dejó intacto el kosmos noetos platónico que solidificaba “el ser en sí” (el mundo, digamos, “no humano”). Sartre no llevó esa nada condenada a la libertad más allá de lo que le permitía el modelo de la Física en el que él creía: Sartre se creía que había soles y galaxias, como se lo creyó Schopenhauer: se creyó esos universales y no percibió su transparencia, su realidad puramente lingüística: no fue consciente de que daba por realidad -”realidad objetiva”- unos hechizantes recortes en la Nada. Sartre sintió náusea, y angustia, bajo un cielo ideológico moribundo, incapaz ya casi del todo de hacer soñar: las bailarinas lógicas que habitaban en la conciencia de Sartre estaban moribundas, apenas podían bailar ahí dentro: el hechizo vital perdía fuerza.

6.- La nada (el vacío) desde el discurso cientista. Gracias a mis -impagables- conversaciones con Álvaro Calle he podido saber que, desde el modelo de la física, digamos “clásica”, el vacío se consigue retirando moléculas (“materia”, por simplificar) de un espacio confinado. En realidad el vacío nunca se consigue del todo, pero sí es cierto, al parecer, que si se retiran muchas “cosas” de ese espacio confinado (si se vacía mucho dicho espacio) se accede a un “pozo de energía inconmensurable”, según palabras del propio Álvaro Calle. Algún físico -como Andrei Linde- habría afirmado incluso que de ese vacío podrían surgir universos enteros.

En meditación lo que hacemos es, precisamente, un gran vaciado…

7.- Enomiya Lassalle: “El zen“. En esta obra, con  veinte años, tuve mi primer encuentro con el glorioso silencio infinito de la nada zen. Recomiendo su lectura, todavía hoy.

8.- El nihilismo. Desde esta corriente de pensamiento y de sentimiento se suele afirmar -con una especie de sufrido desdén existencial- que “no hay nada”. ¿Nada dónde? ¿Nada de qué? ¿Qué debería haber para que sí hubiera algo? ¿Debería haber más vida después de la muerte; o no muerte; o no sufrimiento; o no decepciones; o qué? No olvidemos que muchos nihilistas dan por existente el materialismo ateísta de corte decimonónico. ¿No será que esa –utilísima y provisionalísima- leyenda sobre lo que hay tiene muy poca capacidad para ilusionar conciencias?

Mi posición ante el nihilismo está expuesta, parcialmente, en esta crítica de una obra de Fernando Gil Villa:

https://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2010/01/creer-que-no-se-cree.pdf

Quizás el nihilista lo que echa en falta es una materialización de lo soñado (lo deseado) en el ámbito de lo real. Tiene miedo al sufrimiento que produce la distancia entre los imaginado/deseado y lo que, “de hecho”, llega a acceder a lo “objetivo”. Pero el “nihilista” (como el Sartre de La nausea) siempre cree en algo, aunque no sea consciente de ello. Lo que ocurre es que, en ocasiones, eso en lo que cree pierde su fuerza de hechizar, de generar entusiasmo vital… y el ser humano se marchita, a la espera de que le asalte otra creencia (otro hechizo, otro kosmos noetos platónico) que le revivifique: que le haga soñar entusiásticamente (con Dios/Zeus dentro, literalmente).

Expongo a continuación algunas notas -muy provisionales- sobre lo que la palabra/la bailarina ”Nada” provoca en mi conciencia:

1.- Mi idea fundamental, ya adelantada al comienzo de estas notas, es que estamos en/somos la “Nada”. No estamos en ese “mundo nuestro con soles y galaxias” en el que creyó Schopenhauer estar habitando. Ese mundo es una fantasía (por decir algo desde este lenguaje de fantasías). Cualquier descripción de lo que hay (cualquier modelo de la Física si se quiere) es una leyenda; una leyenda útil. Una gran obra de arte en la conciencia. Pero las leyendas se marchitan, hay que renovarlas. A mí me gustan mucho las galaxias y los soles y los océanos. Pero a veces siento la necesidad de rebautizarlos, de retirar esos velos, ya gastados, y sustituirlos por otros, con olor a nuevo, con más capacidad para fascinar conciencias.

2.- Muchos de nosotros contemplaremos descripciones de lo real -probadas, eficaces, capaces de fabricar artefactos- desde las que ya no quepa hablar de los soles y las galaxias cuya objetividad tanto convenció al propio Schopenhauer. Y esos nuevos modelos -esos nuevos mundos- serán también reducidos a la nada de la fantasía por otros nuevos. ¿Así hasta el infinito? ¿Dónde anidan esos modelos/fantasía? ¿Quién/qué los fabrica? Los poetas. Y lo que opera a través de los poetas. Los físicos son poetas, pero en general no lo saben. Triunfarán las poesías que más hagan soñar: las poesías que fabriquen kosmos noetos platónicos especialmente subyugantes. Para eso están los cielos y los conceptos que los finitizan: para mover, para hacer soñar.

3.- ¿Cabe vivir sin conceptos? [Véase “Concepto“]. Sólo puedo hablar de mi “experiencia” “personal”. En estados de meditación profunda (estados en los que no hay ni “estado” ni “meditación”) sí puedo despejar todos los cielos (todos los kosmos noetos) que se disputan mi conciencia [Véase “Cosmos“]. En ese estado puedo seguir “siendo” sin ser David López: sin mundo, sin galaxias, sin soles, sin dioses, sin materia, sin humanidad… Pero ocurre el regreso, bajo un cielo (bajo un hechizo) y en él, por amor (por apego sagrado) quiero seguir soñando. Seguir soñando, sí, como diría Nietzsche. Y seguir soñando, sobre todo, a los seres a los que amo. Perdidamente.

4.- Cabría -cabe de hecho- habitar bajo un cielo artificial sabiendo que sobre ese cielo está la Nada sagrada que lo incinera y lo vivifica todo. Una Nada -sagrada, amorosa y terrible también- que se muestra ubicua, inmanentísima, aquí mismo, con sólo mirar atentamente el cuerpo transparente de las bailarinas lógicas, que son las que cubren los cielos de nuestra conciencia haciéndonos creer que hay algo en lugar de nada. Y cabría sacralizar estos mundos de ”algo” en los que estamos soñando -en los que estamos autohechizados-  precisamente porque son prodigiosas burbujas que se sostienen, por amor, por nuestro amor, en esa descomunal hoguera de la Nada cuyo crepitar se oye en cuanto nos callamos un poco.

5.- La fe puede ser definida como confianza en la Nada [Véase “Fe“]. La Filosofía, tal y como yo la entiendo, y tal y como ella me arrastra, abriría todas nuestras compuertas ideológicas para dejar paso a los –fabulosos, aunque aterradores- océanos de la Nada. La Filosofía sería un camino de progresivo no conocer para vivir en una extática, gozosa, sacralización de la infinita pista de baile que hay en eso que desde aquí puedo llamar “conciencia”. O “mente” si se quiere también.

6.- Podría decirse, y sentirse con cierto horror, que cada instante que vivimos está muriendo: que se está haciendo nada en la despiadada trituradora del tiempo. Podría decirse quizás también que, como mucho, cada instante que vivimos se está transformando en un espectro caprichoso que deambula y fantasea por las algas y las nieblas de nuestra memoria… mientras no ingresemos en la nada de nuestra muerte. Hay una palabra en este diccionario que, en mi opinión, proporciona una esplendorosa visión de todo lo vivido: en lugar de estar nuestro pasado ya en la nada de lo pasado -y el pasado de todos los que nos precedieron en la vida- ese pasado estaría aquí, en este instante, entero: todo vibrando a la vez… y construyendo algo prodigioso que nuestra imaginación, ahora, por el momento, no sería capaz de alcanzar. [Véase “Aufhebung“].

7.- Al ocuparme de la palabra “Libertad” [Véase] hago mención al concepto de “Aseidad”, clave en la teología medieval cristiana. Dios, para ser libre, debe ser Nada: una existencia sin esencia. Ser “algo” ya sería un condicionamiento, una limitación, un algoritmo que robotizaría el baile de lo que hay. Sólo la Nada, como objeto sin concepto, permite pensar el Ser como libre, mágico y creativo.

Por último, creo que no sería honesto por mi parte ocultar esta sensación: la Nada nos asiste y nos ama más de lo que nosotros -esos preciosos árboles de nada- nos asistimos y nos amamos a nosotros mismos en este nivel de conciencia (por decir algo). Aunque cabría decirlo quizás algo mejor: somos nosotros mismos, donde ya no cabe sostener el plural, esa Nada que ama, con locura, sus propios frutos de la  Nada.

David López