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The logical ballerinas: “Human being”


What appears in the image is supposed to be a sculpture of a being who, in 1758, called himself  Homo sapiens. Well, actually, Carlos Linneo did it. That famous namesgiver was  a great Swedish poet dedicated to Biology. Rousseau and Goethe venerated him. It was not God who named the animals. Not even the human animal, who seems to have named itself.

Homo sapiens. Human being. Are we before logical dancers, pure symbols, “nothings” that want to be something in a living consciousness? Are consciousnesses always “human”? Is it me, the one who now writes, a human being? Are you also that being? What is exactly a human being?

Before exposing what happens in my mind when the dancer “Human Being” dances in it, I suggest to take a look at the following ideas, questions and perspectives:

1.- The scientist-naturalist-evolutionist story: the matter [See here “Matter”] in which that story believes  that story (its universe), suddenly, at a specific point of its temporal unfolding, produces something prodigious: the so called “human being”. It is also said that that being is the “place” where the entire universe contemplates itself. Current state of that narration: in the first version of this article (2013) that narration affirmed that the first modern human being (with body and behaviour equal to ours) would have appeared in the current Ethiopia 195,000 year ago. They are the so-called men of Kibish, discovered in 1967 by Richard Leakey. But, apparently, since 2017 there is another place on the planet (in the known universe) that now has the honor of being our first cradle, our very first outbreak: Jebel Irhoud, in Morocco (315,000 years).

2.- The human being as a genetic sequence. “The human genome”. When exactly does matter begin to be a “human being”? When does it stop being? Is the genetic code the essence of the human? What limits of difference, of deformity, of distancing from the basic model of “human genome”, are admissible in order to continue talking about “human being”?

3. Models of human body. Hatha Yoga: the body as a spiritual shuttle. The Platonic model: body/ bad versus soul/good). The human body and its tension with society. I suggest reading this work: Peter Brown: Body and Society, Columbia University Press, London 1988.

4.- Shakespeare (The Tempest): “We are such stuff as dreams are made on”. We? What is that?

5.- Bible. Corinthians 3, 16-17: Don’t you know that you yourselves are God’s temple and that God’s Spirit dwells in your midst? If anyone destroys God’s temple, God will destroy that person; for God’s temple is sacred, and you together are that temple”.

6.- Kant. We are citizens of two worlds. One of them is knowable by human beings. The other one is not. And we are destined to fly towards infinity. Towards Philosophy. We can not help it.

7.- Another reading that I consider unavoidable: Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos [The Human Place in the Cosmos]. There is an English translation by Manfred Frings (Northwestern University Press, Evanston 2009).

8.- French structuralists. The end of the human being. Everything is a meta-human structure. [See Levy-Strauss still in Spanish].

9.- Political humanism. Construction and custody of political systems based on the sacralization of the individual human being. Universal Declaration of Human Rights. But what happens if a human being is no longer clearly identifiable? I suggest reading this book by Francis Fukuyama [See here still in Spanish]: Our posthuman future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2002.

10.- I also consider worth reading these two books of Yuval Noah Harari: 1.- Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. 2.- Sapiens: A Brief History of Humankind.

I share some personal reflections now:

1.- Michel Foucault said [See here still in Spanish] that it is not men who make speeches, but speeches that make men. The goddess Vak said something similar – more than three thousand years ago – in the Rig Veda hymn that inspires my logical ballerinas.

2.- “Human being” is a word. We are not human beings. Poetry [see] -the group of logical dancers who have managed to survive in “our” mind- makes us see ourselves as human beings. Or not. One thing is our essential self (“metalogical”) and another our “logical” self: what we see of ourselves through the linguistic-poetical filter. From what unnameable abyss comes that Poetry that configures, that  bewitches, our look, that Poetry that makes us see ourselves as “human beings”?

3.- As I stated in “Progress” [See here], I believe that the “human being” does not demand a concrete form -not even a specific genome. Human beings might be philosophers capable to love (and dream and make others dream), no matter if adopting the form of centaurs, or of purple clouds, or of a small, never visited lake in Segovia full of magical living beings. This is not a definition of what we are. It is a suggestion of creativity, of poetization, of identification. That what we essentially might be, beyond Poetry, is ineffable. And, lets say it again, Poetry is not “human”: “human” is an outcome of Poetry.

4.- We might say, from the metaphors, always from the metaphors, that we are a shadow, or a “magical nothingness”: something unnamable, unthinkable, imperceptible that (creatively) dreams worlds: that creates/dreams human beings and is able to identify with them. And also to religate to them [See “Religion”]. Or do not religate. The Samkya system: to know that one is not the phenomenal (we are not the “matter” and its forms).

5.- We are not the products of our imagination. But maybe it’s more fascinating to believe we are. 

I do anyway madly love human beings, those mysterious creations. And I cannot help it.

This Philosophy blog does not have advertising or institutional support. And I don’t have the financial resources to sustain it and to develop it. However, I do have an enormous amount of ideas and philosophical projects still to be developed and communicated. For all these reasons, if you believe that the work I am offering here has value, please consider making a donation (through the “Donate” button). Your help can be decisive for the survival of this project. I give you my word.

David López

Pensadores vivos: Rüdiger Safranski



Rüdiger Safranski. Romanticismo. En esta obra narra cómo Herder a finales del siglo XVII salió de viaje por el mar, y cómo, en lo Inmenso, en lo Otro, se encontró a sí mismo. La subjetividad como lugar de prodigios, inmenso también, radicalmente humano, capaz de crear en esa Inmensidad mundos enteros.

Quiero traer aquí una vivencia personal. Ocurrió hace veinticinco años, en la cubierta de un barco que me llevaba a África, a mí y a mi moto, los dos dispuestos a atravesar el desierto de Sahara, una galaxia de mitos para mí en aquella época. Y sentí de pronto una brisa en la piel del cuerpo y del alma que no provenía de eso que, simplificando, mutilando, llamamos “mar”.

Volvamos a Rüdiger Safranski. En mi larga investigación sobre el poder de la magia en la Metafísica de Schopenhauer he tenido la suerte de leer una brillante obra de Rüdiger Safranski: Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie (Carl Hanser Verlag, 1987) [Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía. Una biografía]. Hay una edición en español realizada por Tusquets (2008) y cuyo traductor es José Planells Puchades.

Mis tesis fundamentales sobre la piedra angular de la -bellísima- Metafísica de Schopenhauer discrepan completamente de las que Safranski expone en esta obra, pero no por ello dejo de aplaudir su enorme valor académico y estético, sobre todo por su energía filosófico-lingüística, por su singular pulso narrativo y reflexivo, por la limpieza y, a la vez, la capacidad de hechizo que tienen sus frases, muchas de las cuales son insólitamente cortas y simples para lo que es habitual en el lenguaje alemán. Y hay una frase en particular que irradia algo inefable sobre todas las demás. Es la primera:

“Este libro es una declaración de amor a la Filosofía”.

Es por tanto Rüdiger Safranski, como lo soy yo mismo, un enamorado de la Filosofía. ¿Cómo no serlo?

Más tarde disfruté también de forma excepcional con otra obra de Safranski: Romantik. Eine deutsche Affäre (Carl Hanser Verlag, 2007). La edición en español es una vez más de Tusquets (2009). La traducción la ha realizado Raúl Gabás.

También he disfrutado mucho escuchando a Safranski junto a Peter Sloterdijk en el programa televisivo Philosophischer Quarttet (ZDF). Este programa se emitió en la televisión alemana entre los años 2002 y 2012. Ahora hay mucho material disponible en YouTube. Desconozco si hay algo traducido al español.

Rüdiger Safranski (Rottweil, Alemania, 1 de enero de 1945). Estudió en Frankfurt y en Berlín Germanística, Historia, Historia del Arte y Filosofía. Tuvo entre otros profesores a Theodor Adorno. En 1976 se doctoró en la Universidad Libre de Berlín con una tesis cuyo título es Estudios sobre el desarrollo de la “Arbeiterliteratur” en la República Federal (Studien zur Entwicklung der Arbeiterliteratur in der Bundesrepublik). No sé cómo traducir “Arbeiterliteratur”. Quizás debería ser Literatura de/sobre los trabajadores. En cualquier caso no he tenido todavía el placer de leer la tesis de Safranski.

Es relevante señalar que fue Safranski uno de los socios fundadores del Partido Comunista alemán (Kommunistischen Partei Deutschlands).

Safranski se ha destacado internacionalmente como escritor de biografías. Aparte de la ya citada sobre Schopenhauer (1988), ha escrito sobre E.T.A. Hoffmann (1984), Heidegger (1994), Nietzsche (2000), Schiller (2004), Schiller y Goethe como amigos (2009) y, la última publicada, es sobre el propio Goethe individualmente (2013), el cual se presenta como un maestro de la vida, de la obra de arte que sería la vida. Estas biografías son una delicia para el lector, y en ellas Safranski ofrece mucho más que información: filosofa en privado, pero en voz alta, con gran elegancia, y con gran fuerza.

Aparte de su tesis doctoral, ha publicado también Safranski otras dos obras no biográficas: ¿Cuánta verdad necesita el ser humano? Sobre lo pensable y lo vivible [Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare. Hanser, München u. a. 1990]; y ¿Cuánta globalozación soporta el ser humano? [Wieviel Globalisierung verträgt der Mensch? Hanser, München u. a. 2003].

Expongo a continuación algunas consideraciones sobre las dos obras de Safranski con las que he dado comienzo a este artículo:

1.- Schopenhauer y los años salvajes de la Filosofía (Las citas que ofrezco se refieren a la edición alemana: Carl Hanser Verlag, 1987).

Tras su declaración de amor a la Filosofía, Safranski nos ofrece en esta obra una extensa y vibrante biografía de Schopenhauer y, a la vez, una imagen de su sistema filosófico. Esa imagen forma parte de una tradición hermenéutica que atribuye a Schopenhauer la idea de que el mundo, lo inmanente, agota lo existente, el ser en su totalidad.

Rüdiger Safranski afirma (p. 229) que la frase clave de Schopenhauer es de 1815 (“de la que todo lo demás se deriva”):

El mundo como cosa en sí es una gran voluntad, que no sabe lo que quiere; pues ella no sabe sino que simplemente quiere, justamente porque ella es una voluntad y no otra cosa.

Y dice Safranski:

Aunque Schopenhauer también partió de una filosofía trascendental, no llega a ninguna transparente trascendencia: el Ser no es sino ciega voluntad, algo vital, pero también opaco, que no señala hacia nada con sentido ni con designio. Su significado está en que no tiene significado, solo es. La esencia de la vida es deseo de vida, una frase que es confesadamente tautológica pues la voluntad no es nada sino vida. “Voluntad de vivir”, contiene solo una duplicidad lingüística. El camino hacia la “cosa en sí”, que también transita Schopenhauer, termina en la más oscura y espesa inmanencia: en la voluntad sentida en el cuerpo (p. 313).

En 2010 Rüdiger Safranski ha editado una selección de textos de Schopenhauer bajo el título Arthur Schopenhauer. Das große Lesebuch (Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 2010). Y, sorprendentemente, en las páginas 23-24 encontramos a Safranski diciendo algo muy distinto a lo que acabamos de leer, dudando, arrastrado -supongo que gozósamente- por la enormidad todavía no bien medida de la metafísica de Schopenhauer:

El mundo de la voluntad quizás no es todo. Schopenhauer aclaró en un comentario a su obra principal: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser”. Se trata de una sorprendente afirmación, pues significa que la negación [de la voluntad] no conduce a un muerto no-Ser [ersterbendes Nichtsein], sino a otro Ser. Cada gran filosofía tiene su inefabilidad, su misterio informulable. En el caso de Schopenhauer me parece que está en esta frase insinuado: “que en mi filosofía el mundo no completa la total posibilidad del Ser” [bei mir die Welt nicht die ganze Möglichkeit alles Seyns ausfüllt].

Esta crucial afirmación de Schopenhauer la encontramos en la página 740 de la segunda parte de su obra capital: El mundo como voluntad y representación (Sämtliche Werke, edición de Arthur Hübscher revisada por su mujer Angelika Hübscher, 7 volúmenes, F. H. Brockhaus, Mannheim, 1988).

En la Metafísica de Schopenhauer el “mundo” (lo que Schopenhauer entendía por mundo) es una parte minúscula de la totalidad, de lo que se es (de lo que somos) más allá de la puntualmente mundanal condición humana. De hecho, esa metafísica, ese modelo de totalidad construido con palabras que nos regalo Schopenhauer, tiene espacio semántico suficiente como para afirmar que somos en realidad una “Nada Mágica”, capaz, desde su omnipotencia, desde su libertad radical, de autoconfigurarse en cualquier modelo de mundo, en cualquier modelo de voluntad ya determinada.

La expresión “Nada mágica” es una propuesta mía, no de Schopenhauer: una herramienta hermenéutica que puede ser útil para vislumbrar el imponenente tamaño que tiene su sistema metafísico.

En cualquier caso esa herramienta hermenéutica ha sido decisiva para desarrollar mi trabajo Die Magie in Schopenhauers Metaphysik: ein Weg, um uns als „magisches Nichts“ zu erkennen [La Magia en la Metafísica de Schopenhauer: un camino para conocernos como “Nada mágica”]. Este trabajo, como ya he anunciado en posts anteriores, está a punto de ser publicado en Schopenhauer-Jahrbuch (Königshausen & Neumann, Würzburg). Muy pronto espero traer aquí ese texto -que está escrito en alemán- y una traducción al español. Creo que merece la pena. Es una delicia filosófica, un lujo para la mirada, seguir a Schopenhauer en su intento de legitimar recíprocamente la Magia y su sistema filosófico. Y creo, honestamente, que es precisamente la Magia la mejor puerta de entrada a esa soprendente galaxia de frases, la mejor perspectiva para contemplar lo que ahí emerge.

2.- Romanticismo.

Esta obra me ha ofrecido algunos contenidos interesantes sobre los vínculos entre la Magia y la Filosofía. Estos contenidos están en el sexto capítulo, que es el que Safranski dedica a Novalis. No es éste el momento de que exponga mi visión sobre la filosofía mágica de Novalis y su impactante similitud con el fondo del sistema filosófico de Schopenhauer (ambos quizás igualmente hechizados por ideas muy extremas del kantianamente hechizado Fichte).

Sí creo, no obstante, que merece la pena traer aquí una deslumbrante afirmación de Novalis:

“El mago más grande sería aquel que pudiera también hechizarse a sí mismo, de manera tal que sus hechizos se le presentaran como fenómenos autónomos creados por otros. ¿No será ese nuestro caso?”

La cita está disponible en: Novalis Schriften [Escritos de Novalis], edic. Richard Samuel-Paul Kluckhohn, 4 volúmenes, Bibliographisches Institut, Leipzig, 1928, vol.II, p. 394.

Sí, Novalis. Podría ser ese nuestro caso. Podría ser que estuviera ahí todo dicho. ¿Dicho por quién, a quién? ¿Por “qué” a “qué”?

Volvamos a Safranski. Romanticismo. Quisiera ofrecer ahora mis reflexiones sobre unos momentos de esa obra (la traducción es mía, y es dudosa):

– “El romanticismo es una época deslumbrante del espíritu alemán, con gran irradiación sobre otras culturas nacionales. El romanticismo como época ha pasado, pero lo romántico como mentalidad [Geisteshaltung] permanece […] Lo romántico es fantástico, ingenioso, metafísico, imaginario, impulsivo, exaltado, abismal. No está obligado al consenso, no necesita ser socialmente provechoso, ni siquiera estar al servicio de la vida. Puede amar la muerte. Lo romántico busca la intensidad hasta llegar al dolor y la tragedia. Con todo esto no es lo romántico especialmente adecuado para la Política. Cuando se derrama en la Política, debería estar unido a una fuerte dosis de realismo. Y es que la Política debería basarse en el principio de prevención del dolor, del sufrimiento y de la crueldad. Lo romántico ama lo extremo, una Política racional el compromiso” (p. 392).

– “Por otra parte no deberíamos perder lo romántico, pues la racionalidad política y el sentido de la realidad es demasiado poco para la vida. […] El romanticismo provoca curiosidad hacia lo completamente otro. Su desatada fuerza imaginativa nos ofrece el espacio de juego que necesitamos, si es que consideramos, con Rilke, que:

en el mundo interpretado

no nos sentimos confiados en nuestro hogar.

Es una traducción mía, muy criticable, incluso por mí mismo. Ofrezco el original:

daß wir nicht sehr verläßlich zu Haus sind

in der gedeuteten Welt.

Con esta frase de Rilke (que es un recorte sacado de la Primera Elegía de Duino) concluye la obra de Safranski. Cabría afirmar que es precisamente ese “mundo interpretado” lo que el propio Safranski denomina “realidad”, como algo contrapuesto a “lo romántico”. Tengo la sensación de que esos “mundos reales” son productos poéticos puntualmente aquietados por el consenso de las tribus humanas (por decirlo de alguna manera). El romanticismo como actitud filosófica, epistemológica incluso, intensifica la potencia de la mirada hasta el punto de dejar traslúcidos los tejidos de fantasía que constituyen las “realidades puras y duras”; y hasta el punto de tomar conciencia de la autoría de esos tejidos cosmizadores.

Parecería que Safranski quiere proponer una medida de higiene poética. Parecería que quiere crear un traje de máxima protección anti-vírica que impidiese la entrada de los virus imaginativos propios del romanticismo en el ámbito de la Política, esfera ésta donde solo habría que estar a los hechos de la realidad pura y dura y trabajar por un consenso destinado a la “prevención del dolor, del sufrimiento y la crueldad” (p.392).

No veo que el objetivo de la Política deba ser la prevención del dolor, del sufrimiento. Cuidado. El sufrimiento no voluntario es fuente de sublimación, de creatividad, de elevación. Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Tapas (Sufrimiento creativo)”. Se puede entrar en ella desde [Aquí].

El desafío, creo, no sería tanto crear ese himen entre dos mundos, como iluminarlos, ambos, con la luz de la Filosofía: saber que la Política está hechizada con bailarinas lógicas [Véanse aquí], saber que podemos analizar las consecuencias que su baile puede provocar en el sacro ser humano (mi humanismo es conscientemente irracional, y no puede fundamentarse a sí mismo), saber que contamos con una gran fuerza poética capaz de construir, de custodiar, de desinstalar si acaso, mundos enteros.

Afirma Safranski (p. 393) que la “tensión entre lo romántico y lo político pertenece a la todavía más abarcante tensión entre lo imaginable y lo vivible”. He traducido la palabra alemana “Vorstellbaren” como “imaginable”. “Vorstellung” puede traducirse al español, efectivamente, como “imaginación”, aunque también como “presentación”, “representación” o, incluso, como “obra de teatro”. Schopenhauer da comienzo a su obra capital afirmando “Die Welt ist meine Vorstellung“. Normalmente esta famosa frase se traduce como “El mundo es mi representación”. Podría traducirse también como “El mundo es mi imaginación”. No creo que el “mundo vivible” al que se refiere Safranski sea distinto que el imaginado. El peligro, en Política, está en dejarse atrapar por mundos imaginados por otros, sobre todo si esos mundos no son creados desde el amor, sino desde odio (es decir, desde la estupidez). La Filosofía sería experta en mundos, en tejidos de mundos. Y en amor también.

Por ello la Filosofía es ineludible para la Política.

Eso de “mundo” cabe también pensarlo como un sumatorio de sustantivos, una tradición social (Unamuno), una ficción que no ha nacido de un engaño deliberado sino de una multimilenaria epidemia de hechizos. No hay demonios conspiratorios, solo hombres de buena fe que no son lo suficientemente lúcidos como para saber que no hay demonios.

Sospecho, en cualquier caso, que lo que de verdad hay -la realidad pura y dura- nos es inimaginable.

“El mundo” es algo así como un dibujo, o una programación (autolimitación/protección) de la mirada. Por eso, en el fondo, lo vemos con cierta extrañeza, porque todos somos románticos, todos sentimos algo que no queda simbolizado en ningún sistema-mundo (“el mundo interpretado” al que parece que se refirió Rilke).

Todos, en algún momento, hemos sentido en la piel del alma la brisa de lo Inefable, de lo no interpretado. Por eso filosofamos con estupor maravillado.

Safranski filosofa con ese estupor, pero desde la calma. Es un gran placer tanto leerle como escucharle. Gracias amigo por tu precioso trabajo.

David López


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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Ortega y Gasset



Ortega y Gasset es un pensador sorprendente (fertilísimo) y un escritor excepcional. Yo lo he leído casi siempre en contraste con María Zambrano. Y creo que ninguno de los dos se puede leer demasiado tiempo. Ortega y Gasset hace frases con demasiada solidez, con demasiada luz. María Zambrano, que huyó expresamente de “los infiernos de la luz”, ofrece en sus frases demasiados tramos de penumbra: tramos donde hay que andarse con cuidado para no pisar alguna misteriosa rana bañada por la luz de luna.

Pensar con Ortega vitaliza la mente, limpia el caos (el gran enemigo de los pitagóricos, y por lo tanto de los platónicos-dogmáticos): digamos que Ortega en cierta medida exorciza las sombras del irracionalismo, pero yo veo cierta bulimia de luz (esto es, un exceso de “verdad”). Parecería que Ortega siempre pensó con el cerebro duchado, limpio, musculado… sobre una mesa de madera sólida donde los documentos y las notas emularían el (anhelado) orden intrínseco y extrínseco del universo… pero a la vez sintiendo el latido viscoso de su propio corazón (y de todos los demás corazones que componen la sociedad humana); y sintiendo también eso que, simplificando mucho, algunos filósofos llaman “vida” (y que Ortega casi llevó a la nada de la Mística).

Ortega en cualquier caso me produce un gran placer intelectual: es algo así como un osteópata para los huesos de la mente. Y creo que su pensamiento político, hoy día sobre todo (tiempo de quejosos cenobios plurihumanos, esclavistas, suspicaces, resentidos, que se colectivizan, se unifican con frases muy cortas y sonidos muy estridentes), puede ser muy saludable.

Entre sus escritos puramente filosóficos yo destaco sin duda los que se agrupan bajo el título Qué es Filosofía. Se trata de una compilación de las once conferencias que Don José pronunció en 1929. La primera tuvo lugar en la universidad central de Madrid. Tras la renuncia de Ortega a su cátedra por razones políticas, aquellas conferencias siguieron en teatros: sala Rex, teatro Beatriz. Sobre la Razón Histórica (1944) es otra obra puramente filosófica de Ortega. Hay quien la considera decisiva para entender su pensamiento.

Estamos en cualquier caso ante un pensamiento delicioso. Y creo, insisto, que muy salubre; a pesar de sus a mi juicio alicortos acercamientos a la Mística.

Algunas de sus ideas

1.- “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”. Esta conocidísima frase la expresó Ortega en su primera obra publicada: Meditaciones del Quijote. Es una frase sugerente, pero excesivamente ilógica. Si aplicamos la simple teoría de los conjuntos, Ortega parece hablar de dos “yoes”: 1. Un yo “grande”, “global” “omniabarcante”; y 2.- Un yo “pequeño”, el que comparte el conjunto “yo grande” con eso que sea “la circunstancia”. Por otra parte, y como les ocurría a los existencialistas (y a los marxistas del negativismo) se corre el peligro de creer que eso de “circunstancia” puede ser narrado desde simplismos como “situación social”, “momento histórico”, etc. Nuestra “circunstancia” (entendida como lo que nos rodea, como aparente objetividad diferenciable de nuestro “yo pequeño”) podría ser algo inmensamente más grande y prodigioso de lo que se puede narrar desde el periodismo (Ortega fue un fabuloso periodista) o desde la Física (la enamorada de los modelos, de los bocetos, de los dibujos, de las reducciones en definitiva). Creo que el neologismo de Heidegger “In-der-Welt-sein” (estar-en-el mundo) [Véase], entendido como concepto unitario, no divisible ontológicamente, quizás fue menos “ilógico” que el de Ortega. Cierto es que el filósofo español quiso con su reputada frase estimular el sentido de lo social, el “compromiso”: no cabría una vida aislada dichosa, por así decirlo, porque estaríamos siempre en una circustancia que, casi como si fuera nuestro “cuerpo exterior”, requeriría nuestra atención y nuestro cuidado. Ortega fue claramente un filosofo involucrado en la política: creyente, podríamos decir, en que somos libres y capaces de configurar nuestros hábitats civilizacionales. Schopenhauer no lo creía. Yo sí.

2.-El perspectivismo. Se suele decir que con este posicionamiento gnoseológico Ortega quiso superar la tensión entre el idealismo (el mundo existe solo en mi mente) y el realismo (el mundo es objetivo, exterior al ser humano, pero cognoscible por él). El perspectivismo apuntaría a una objetividad gigantesca -pero existente y con forma determinada- de la que cabría ir obteniendo “perspectivas” parciales. Creo que estamos ante un simple objetivismo; y, sobre todo, ante un “fijismo” físico-metafísico que convertiría el Ser en prisionero de una forma. Le estaríamos negando al Ser (a lo que hay) su libertad y su creatividad.

3.- El raciovitalismo. Es un concepto que parece definir al segundo Ortega (desde 1924 hasta su muerte). La Filosofía nace de la vida y debe ponerse a su servicio. El hombre filosofa como respira. El hombre necesita saber a qué atenerse, por eso cuestiona, razona. Pero la razón no está aislada de la vida: es viviente, está viva. Algo así encontramos en Nietzsche: el filósofo debe coadyuvar al hechizo que es la vida, ponerse al servicio del espectáculo (no de la Verdad, que nunca puede existir -aunque sí, ojo, la veracidad). Se trataría (en el caso de Nietzsche) de entusiasmar, de hechizar, de convertir el mundo en un fabuloso teatro de guiñol donde los seres humanos no salgan de su asombro, no dejen de maravillarse… ¿Para qué si no es todo esto?, me pregunto yo. ¿Para qué traemos niños a este mundo?

4.- La vida. Ortega -al menos en su segunda etapa- quiso filosofar desde eso de “la vida”; y poner la Filosofía así nacida al servicio de su matriz esencial. Pero fue lo suficientemente sutil como para intuir que la vida no era, en realidad, nada, sino un auto-fabricarse del hombre. Así, aunque Ortega negó toda transcendencia (todo “más allá” de lo dado), convirtió esa Vida-Nada inmanente en algo muy similar a lo que algunas tradiciones de la Mística han entendido por “Dios”. Mi problema -ya lo he repetido en varios lugares de este blog-  es que todavía no soy capaz de adscribir un significado al significante “vida”. Por eso he elegido el término “Hipervida” [Véase “Sueño”]: no creo que solo “vivamos”; o, mejor dicho quizás, no creo que “vivir” sea eso que entienden por tal los existencialistas (Ortega está entreverado de existencialismo). Yo no creo que nos despleguemos en un vector temporal ni en un marco espacial limitados (y susceptibles de incorporarse a una narración). Sospecho que creamos y habitamos a la vez muchos mundos, que somos algo así como los señores -y los esclavos- del infinito.

5.- Universo. Así lo entendió Ortega en la cuarta lección de las que, posteriormente, se editaron bajo el título ¿Qué es Filosofía?:

Entiendo por universo formalmente “todo cuanto hay”. Es decir, que al filósofo no le interesa cada una de las cosas que hay por sí, en su existencia aparte y diríamos privada, sino que, por el contrario, le interesa la totalidad de cuanto hay, y, consecuentemente, de cada cosa lo que ella es frente y junto a las demás, su puesto, su papel y rango en el conjunto de todas las cosas -diríamos la vida pública de cada cosa, lo que vale y representa en la soberana publicidad de la existencia universal. Por cosas entederemos no solo las reales físicas y anímicas, sino también las irreales, la ideales y las fantásticas, las transreales, si es que las hay. Por eso elijo el verbo “haber”; ni siquiera digo “todo lo que existe”, sino “todo lo que hay”.

Yo no creo que estemos en un “universo”, pero probablemente sí que “vivamos” (es decir “soñemos”) en lo que parece ser tal. Ortega parece que cree en “las cosas”: individualidades platónico-aristotélicas que, por cierto, solo pueden ser sostenidas desde las palabras. Ni siquiera el ser humano, en cuanto “cuerpo”, resiste una mirada demasiado atenta. De hecho hay miradas -no muy atentas por cierto- que ven ese cuerpo como una especie de océano donde palpitan miles de millones de seres vivos “individuales”… y no todos con el mismo código genético.

6.- Filosofía y Física. La Filosofía no sería un tipo de pensamiento que sigue pensando y explorando a partir de donde se ha quedado la Física. Estamos ante dos formas diferentes de pensar. Según Ortega, la Filosofía ofrece una verdad suficiente pero incompleta; la Física, por el contrario, ofrecería una verdad exacta pero insuficiente. La Filosofía según Ortega no sería una meta-física, sino una ante-física: se ocupa de algo mucho más cercano e inmediato que aquello de lo que se ocupan los métodos estandarizados de las ciencias naturales.

7.- Ideas y creencias. Las primeras se cuestionan, las segundas no porque son el hábitat, digamos mental,  y probablemente no solo mental, del ser humano. Las creencias son algo así como ese Lebenswelt (“mundo de la vida”) del que habló Husserl [Véase]. Una idea puede pasar a ser creencia cuando ya no se cuestiona. Pero puede ocurrir también lo contrario. La Filosofía pone todo en duda: evidencia la textura ideológica de lo incuestionado. Por eso, en mi opinión, se destesta cuando -por debilidad- se necesita dogma, creencia… y todos somos débiles en algún momento. Todos.  Y muchas veces. Una creencia sería una idea que ya ha tomado una conciencia. Sugiero la lectura de la bailarina lógica “Concepto” [Véase]. Cuando alguien afirma que “ha comprendido” en realidad ha sido “comprimido” por unas ideas: ha ingresado en un cielo protector pero cerrado. Todos los necesitamos, para dormir tranquilos; al menos por la noche, que no es poco.

8.- La Historia. Ortega escribió un prólogo brillante a la edición española de una obra excepcional de Hegel: las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (traducción de José Gaos). En ese prólogo toma Ortega una cita de Goethe utilizada a su vez por Hegel: “Todo hecho es ya teoría” . Y dice Ortega: “Hegel devuelve a los historiadores la acusación que estos dirigen a los filósofos de “introducir en la Historia invenciones a priori””. Ahora cita Ortega al propio Hegel: “El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”. ¿Qué es un hecho? ¿Qué es la Historia? [Véase] “¿Cuál es la textura ontológica de esta?”, se pregunta Ortega mostrando un magistral manejo del arte de la Filosofía. Respecto de la filosofía de la Historia ofrezco mi crítica de un gran libro que escribió Jacobo Muñoz. Puede accederse a ella desde [Aquí].

9.- La rebelión de las masas. Con esta gran obra política, escrita y publicada en 1929 (en pleno auge de los totalitarismos europeos), Ortega alcanzó un merecido prestigio internacional. En ella describe al “hombre-masa” como aquel que manifiesta una “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia […] El hombre masa es el niño mimado de la Historia”. Creo que la lectura de esta obra es urgente ahora en España.  Algunos miles de seres humanos, en nombre del “Pueblo”, desde una autoconciencia de ser “los puros”, y sin respetar el principio básico de la democracia (cada hombre un voto), parecen estar queriendo derribar el sistema entero porque creen que debería nutrirles más de lo que les nutre, convertir su vida en mejor de lo que es: son revueltas de faraones que, habiéndose olvidado sí mismos, de su grandeza, se comportan como esclavos -no siempre tan hipernutridos e hiperconsentidos como ellos quisieran-. El exceso de mimo puede provocar que se pierdan generaciones enteras: necrosea la musculatura del alma. En España (el país más generoso del mundo) nos ha perdido el exceso de mimo. Falta espíritu olímpico [Véase]. Falta nobleza (noble es aquel que se exije más a sí mismo que a los demás). Y creo que falta generosidad y ecuanimidad hacia “arriba”. Pero escuchemos a Ortega; con antención (La rebelión de las masas, primera párte, capítuo VI, último párrafo):

Mi tesis es, pues, esta: la perfección misma con que el siglo XIX ha dado organización a ciertos órdenes de la vida es origen de que las masas beneficiarias no la consideren como organización, sino como naturaleza. Así se explica y define el absurdo estado de ánimo que esas masas revelan: no les preocupa más que su bienestar y al mismo tiempo son insolidarias con las causas de ese bienestar. Como no ven en las ventajas de la civilización un invento y construcción prodigiosos, que solo con grandes esfuerzos y cautelas se puede sostener, creen que su papel se reduce a exigirlas perentoriamente, cual si fuesen derechos nativos. En los motines que la escasez provoca suelen las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele ser destruir las panaderías. Esto puede servir como símbolo del comportamiento que en más vastas y sutiles proporciones usan las masas actuales frente a la civilización que las nutre.

Ortega fue, sin duda, un gran pensador político. Y un buen antropólogo. Ineludible hoy en España, donde esas “masas orteguianas” -cuantiosas, pero minoritarias por cierto- se han autodivinizado. Se han fanatizado. Y pueden destruir las panaderías que les dan el pan.

10.- La Filosofía versus la Mística. Dijo Ortega:

El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismático; por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofía es de dirección opuesta. No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mística, sino al revés, emerger de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse, es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad, quiero decir, de traer a la superficie y de tornar presente, claro, perogrullesco si es posible, lo que estaba subterráneo, misterioso, latente. Detesta el misterio y los gestos melodramáticos del iniciado.

La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de mediodía.

Podría ser que “el mediodía” al que se está refiriendo Ortega fuera una dogmática (ciega) activación de un cosmos noetos platónico: una luminosa excitación de un cielo: unas ideas ya hechas creencias, ya convertidas en matriz vital (ya convertidas en una cárcel para la mente).

Creo que la verdadera “transparencia”, y la verdadera “superficialidad”, nos ofrecen el espectáculo de una nada (aquí mismo), con olor a infinitud, a inefabilidad: a tinieblas mágicas.

En la superficie se ve la nada. Si te pregunto, querido lector, qué ves ahora mismo, en general, ahí, sin enfocar tu mirada desde ningún observatorio pre-esquematizado, probablemente me respondas: nada. No veo nada.

Estamos en la Mística. La verdadera superficialidad, entendida por lo que está aquí, ahora, palpable, es lo inefable. Esa tiniebla que es, en realidad, la verdadera luz (fuente de toda luz) [Véase “Luz”].

Luz. Somos -en cuanto seres humanos en el mundo- una luz irradiada por esa prodigiosa tiniebla que constituye nuestro yo esencial. Por eso creo que es un simplismo irrespetuoso llamar a un ser humano “ciudadano” o incluirlo en abstracciones disolventes como “Pueblo”. Insisto en que está pendiente una radical re-dignificación de la condición humana: poner al hombre a la altura de sí mismo (altura prodigiosa creo yo). El hombre-masa arruina toda posibilidad de crear una sociedad a la altura humana; y se arruina a sí mismo porque se transforma en un esclavo mendicante y resentido: renuncia a su libertad y a su honrabilidad y las pone al servicio de una masa en la que, normalmente, beben sangre faraones camuflados (los líderes populistas).

Seguiré pensando y anotando cosas aquí a lo largo de lo que me quede de vida. Y quedo abierto al debate: ese incómodo arado metafísico que fertiliza el huerto de nuestras mentes.

Por eso agradezco el interesantísimo comentario que sobre el texto del lunes pasado (un texto todavía en fase de obras) realizó Antonio Martín de Arriva. Tomo buena nota de sus ideas, las cuales me han ayudado a pulir algo más este ensayo.

Animo a todos los lectores a que hagan lo mismo. Sería para mí un fabuloso privilegio que este blog se convirtiera en un templo invisible donde celebrar el sacro ritual de la Filosofía: esa actividad que sublima la condición humana porque nos exige una constante apertura de la mente; y del corazón. Una actividad (una religión, por qué no) que puede ser salvífica hoy en España. Y es que tengo la sensación de que podría haber dado comienzo a un sutil “Big-Crunch” en las mentes y en los corazones. La crisis económica puede estar generando simplemente miedo. Y odio. Y el miedo-odio son la antítesis de la Filosofía (cuyo motor principal es la fasinación por lo otro, y por lo que no es “otro”, y por todo). El miedo, el odio, la conspiranoia, pueden desecar y envenenar un país entero. Debemos evitarlo con todas nuestras fuerzas. Por favor…

Dijo Ortega: “La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Desde el odio no cabe dialogar; no cabe vivir, dicho incluso en un sentido radicalmente fisiologista.

Algunos alumnos míos me han confesado que la Filosofía -literalmente- les da la vida. Quizás sea porque no hay un diálogo con el entorno más radical que el que ofrece esta hiper-ciencia (esta religión).

David López


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Nueva crítica literaria: Jacobo Muñoz ante el infinito de la Historia.


Os ofrezco a continuación una crítica que ha sido publicada en el número 726 de Cuadernos Hispanoamericanos (Agencia Española de Cooperación Internacional). Las demás críticas que he realizado son accesibles desde [aquí].

Y os deseo, de paso, un año que justifique y que dé un enorme valor a vuestra vida entera.

* * * * *

Jacobo Muñoz frente al infinito de la Historia

Jacobo Muñoz ([1]) se ha enfrentado al infinito de la Historia en un libro importante, un libro que, en mi opinión, debe ser leído en este momento histórico. Su título es Filosofía de la Historia (Origen y desarrollo de la conciencia histórica). Y creo que debe ser leído porque ofrece una rigurosa amplificación y una fecunda problematización de nuestra mirada a “lo histórico”,  a lo que “de verdad” ha pasado, a eso que, en muchos casos, fabrica el sentir –soñar/amar/odiar- de los hombres y de los pueblos.

Vivimos tiempos, especialmente en España, en los que el debate político se nutre, con renovada pasión, de relatos históricos estandarizados. Son tiempos éstos, como todos, que requieren sosiego y lucidez: lucidez para no vivir con los ojos y los corazones demasiado empequeñecidos por una teoría histórica.

En la obra de Jacobo Muñoz leemos lo siguiente: “Todo hecho es ya teoría”.

Se trata de una cita de Goethe, inquietante, fértil, exigente en exceso. Como oportunamente destaca Jacobo Muñoz, esta cita la utilizó Ortega en su introducción a las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel.

Ortega también utilizó esta cita de Hegel:

“El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”.

Pero tanto Ortega como Hegel, a pesar de su potencia filosófica, y de su capacidad para tomar cierta distancia de las teorías y sus hechizos, creyeron en la Historia en sí: en que efectivamente ha habido una racional (y por tanto cognoscible/lingüistizable/colectivizable) concatenación e interrelación de hechos concretos, ontológicamente independientes del hecho (también histórico) de ser o no pensados por un ser humano. Y que merece la pena estudiar esos hechos concatenados, narrarlos, incorporarlos a los planes de estudio.

Jacobo Muñoz también parece creer en la utilidad, en la salubridad, de las ciencias que se ocupan de la Historia y, por tanto, de los relatos históricos. Esto nos dice en los últimos párrafos de su obra:

“No hará falta insistir más, llegados a este punto de nuestro razonamiento, en la crisis contemporánea de la creencia en un curso histórico único, pautado por una lógica interna llamada a encaminarlo hacia un determinado fin, sea la salvación, el progreso o el reino de la libertad –de la “verdadera historia”, como escribió Marx-. Ni en la consiguiente puesta en cuestión de una cultura, de un sentido de nuestro vivir en el tiempo e incluso –o sobre todo- de nuestra percepción del futuro, totalmente desvalorizado hoy en nombre de un presente casi eternizado […] Y si el pasado queda así, y en este preciso sentido, abierto, abierto queda también el futuro, con la consiguiente incitación a asumir, más allá de la cultura de la necesidad y el automatismo, de la redención y la promesa, una cultura de la conjetura racional, del método de ensayo y error, de la precisión y del reconocimiento de la complejidad. Resultaría difícil, por todo ello, poner en duda que la verdad histórica, entendida más como una instancia normativa capaz de alentar un proceso inacabable que como algo ya definitivamente conseguido, no puede ser monopolio de nadie y sí obligación de todos”.

Habría, por tanto, una verdad histórica (una “Historia en sí”) dispuesta a ser reconstruida, y estudiada, tanto en sus hechos aislados como en las leyes internas que enhebrarían esos hechos. Y ese estudio –“inacabable”- sería algo necesario, ineludible, para que los seres humanos (en conjunto, hemos de suponer) caminen hacia un futuro mejor.

¿Qué es un futuro mejor?

En este libro de Jacobo Muñoz podemos encontrar, entre otras muchas cosas, diversos modelos de “futuro mejor”, según han ido apareciendo a lo largo de la Historia. Pero “Historia” es una palabra ambigua. Y es de enorme relevancia filosófica tomar conciencia de esa ambigüedad (p. 14):

“Importa partir del reconocimiento –una vez más- de una ambigüedad. Ambigüedad no por repetidamente citada menos relevante para, y aún determinante de, la problemática que nos ocupa. Máxime cuando en este caso se trata de una doble ambigüedad. Como “historia” hay que entender tanto las res gestae, lo acontecido como tal, el flujo histórico en su propia materialidad, cuanto la “narración”, “reconstrucción” o “estudio científico” de ese acontecer ya consumado, la historia rerum gestarum. Reconstrucción discursiva, desde luego, y en consecuencia sujeta a la lógica misma de la palabra”.

Consciente de esta ambigüedad, y desde ella, Jacobo Muñoz describe así su libro (p. 13):

“Las siguientes páginas, escritas en un momento de incertidumbre y perplejidad, de escepticismo histórico, de presunta posthistoire e incluso de puesta en cuestión –una vez más- del sentido mismo de la historia como disciplina, están dedicadas a las grandes filosofías especulativas de la historia, en el orden de su sucesión efectiva, y al proceso de constitución de la historia como “ciencia” a partir de y en cierto modo contra aquellas. Un proceso que no deja de ofrecerse él mismo como un interesante objeto de estudio no sólo para el filósofo de la historia –tanto si se reconoce como tal, como si lo es, al modo de Jacob Burckhardt, a pesar suyo-, sino, y además, en grado no menor, para cuantos se limitan a hacer suyo el imperativo de “pensar históricamente””.

Esa sucesión de filosofías especulativas de la Historia la despliega Jacobo Muñoz en seis capítulos a lo largo de los cuales fluyen frases arquitectónicamente imponentes, construidas a partir un exquisito dominio del lenguaje, sin miedo a utilizar una puntuación compleja (muy dinámica, muy proteica), aunque, en ocasiones, las subordinadas son demasiado largas e incómodas.

Sirva el siguiente párrafo tanto como prueba de lo dicho, como de explicación de qué es eso de “Filosofía de la Historia” según Jacobo Muñoz (p. 16):

“Como “filosofía de la historia” cabe, en efecto, entender tanto la reflexión de cuño teológico o metafísico-especulativo, según las épocas y los autores, sobre el sentido del acontecer histórico, de acuerdo con la tesis, mil veces defendida y mil veces reelaborada, de la existencia de un principio en base al que “se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricas, refiriéndolos a un sentido último” [la cita es de Herder], cuanto, más “contemporáneamente” la reflexión crítica, de segundo orden o propiamente “metalingüística”, acerca del discurso histórico como tal”.

Filosofía. Historia. Tiempo. Lenguaje. Podría decirse que Jacobo Muñoz, en este libro, ha posado sus ojos de filósofo en lo que ya no es (el “pasado”/la nada), y en las teorías, también pretéritas, sobre eso que sea “la Historia” (su “textura ontológica”, diría Ortega). Y lo ha hecho desde un “presente” (¿el suyo? ¿el de todos?) que él define como de “incertidumbre y perplejidad” (p. 13).

Pero cabría decir también que eso que ahora ya no es, eso del “pasado de la Humanidad” y sus hechos, tiene riqueza suficiente para ser configurado –discursivamente- hasta el infinito. Y sin renunciar por ello a la honesta y rigurosa búsqueda de la verdad. La Historia, en cuanto narración (incluidas las narraciones sobre las narraciones), aunque mire para atrás, es algo que ocurre siempre en el presente. Ahí, en el presente, es donde se siente y se configura el pasado. Ahí es donde vibran los efectos de las narraciones (siempre superables, siempre expuestas a ser falsas, siempre sospechosas de estar al servicio del poder; o de los distintos poderes, políticos, intelectuales,  que quieren todo para ellos). Cabría decir que la “Historia” solo afecta al presente, solo ocurre en el presente: que el pasado es inefable. O, al revés, que es el presente el que decide qué ocurrió en el pasado: que es el presente, por así decirlo, la clave genésica de lo histórico. En esta cita de Orwell, recogida por Jacobo Muñoz al comienzo de su obra (p. 11), podría estar retirado un velo crucial:

“Quien controla el pasado controla el futuro, y quien controla el presente controla el pasado”.

Pero, ¿quién/”qué” controla el presente?… este presente. ¿Quién/qué, por lo tanto, decide qué ocurrió en eso que sea “el pasado” y decide lo que podemos esperar del futuro?

Hay un momento en este buen libro de Filosofía que puede ofrecer alguna luz para acometer esta pregunta; aunque sea una luz en cierta forma “inhumana” (P. 292):

“Optaba así [se refiere a Lévi-Strauss], como tantas veces se ha señalado, por el sistema frente al viejo sujeto intencional, consciente y protagonista, como es bien sabido. Nada más lógico: si Saussure representaba para Lévi-Strauss la “gran revolución copernicana” en el ámbito de los estudios del hombre es precisamente por “haber enseñado que la lengua no es tanto propiedad del hombre como éste propiedad de la lengua”, lo que para él no viene a significar sino que “la lengua es un objeto que tienes sus leyes, que el hombre mismo ignora, pero que determina rigurosamente su modo de comunicación con los demás y, por tanto, su manera de pensar”.

Estamos ante una idea –ciertamente espeluznante, pero también prodigiosa- que fue proclamada hace milenios en la India, y recogida en el Rig Veda (10.125). Es el himno a Vak (la palabra). O de Vak, en realidad: “Ellos no lo saben, pero habitan en mí”.

En cualquier caso, el hábitat de palabras que ha escrito Jacobo Muñoz (o que la palabra ha escrito a través de eso inefable que sea Jacobo Muñoz) ofrece una gran experiencia filosófica. Y poética. Si es que seguimos manteniendo la distinción entre Filosofía y Poesía.


David López

Sotosalbos, enero de 2011.


*Jacobo Muñoz: Filosofía de la Historia (Origen y desarrollo de la conciencia histórica), Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.

Las bailarinas lógicas: “Felicidad”.




“Felicidad”. Otra bailarina lógica. Un símbolo que quiere que creamos que existe algo nombrado por él: que existe aunque dicho símbolo no existiera.

¿Qué es la felicidad? La Real Academia define el ámbito de esta palabra así: “Estado de ánimo que se complace en la posesión de un bien”. ¿De qué bien? ¿Calma? ¿Placer? ¿Es lo mismo la felicidad que el placer? ¿Hay algo que esté por encima de la felicidad? ¿Es buena la felicidad? ¿Es malo el sufrimiento?

Ayer por la mañana llovía en Sotosalbos. Y había poca luz. Pero aun así, la “Materia” parecía preñada de posibilidad, como siempre. Le había prometido a mi hijo Nicolás que íbamos a poner bolas de Navidad en su abedul. Y en el de su hermana Lucía. Todas de color oro. Como el sol que ocultaban las nubes.

Salimos a la calle, lloviendo, casi nevando. Me subí a una escalera y, con las manos embrutecidas por el frío, fui colocando bolas de oro falso en las ramas blancas de los abedules. Nicolás me asistía desde abajo. Con la mirada encendida. Vestido como un explorador del Ártico. Y, de pronto, se encendieron a la vez el sol y todas las bolas de oro que habíamos colocado en los abedules. Y también se encendió algo en mi interior. Una felicidad extrema. Casi insoportable.

Dijo en cierta ocasión Goethe algo así como que el ser humano no soporta una sucesión demasiado larga de días felices. Pero el que ha sufrido y sufre cada día no tiene problemas con la felicidad. La recibe como un regalo de los dioses. La celebra. La observa y la atesora como si fuera un precioso bebé nacido de un parto muy doloroso. Mi visión sobre el sufrimiento creativo (el Tapas hindú) se puede leer [aquí].

La felicidad existe. Y es un fenómeno misterioso y desconcertante. A los pesimistas, por miedo, por debilidad, les gusta minimizar su presencia en “lo real”. El sufrimiento también existe. Creo que no es necesario que, como hizo Schopenhauer, escriba miles de frases para convencer a los dudosos. Pero ambos fenómenos tienen fronteras muy gelatinosas y su hábitat son los sueños. Maya. Nuestra mente. El mundo. Es todo lo mismo.

La historia de las ideas y de las sensaciones está repleta de consejos para ser feliz. Para ser un “sabio feliz”. Al ocuparme de “Apara-Vidya” reivindiqué este tipo de sabiduría, digamos, “para soñadores”, para los que sabemos que estamos soñando pero que no nos importa. Supongo que muchas personas leerán con cierto interés el texto que estoy ahora redactando por si en él apareciese algún nuevo truco para conseguir, por fin, la felicidad… o, al menos, algo menos de sufrimiento.

Desde un punto de vista metafísico la pregunta crucial es si somos o no libres para escuchar consejos sobre la felicidad y para aplicarlos a nuestras “vidas”. Recomiendo leer “Libertad”. Si, como afirman gran parte de los físicos [Véase “Física”], todo está determinado por leyes matemáticas implacables, lo que ocurrirá a continuación es que yo voy a escribir exactamente lo que permitan esas leyes, las cuales tendrían tomada la estructura y el funcionamiento de mi cerebro. Y no solo eso, sino que el lector leerá y hará exactamente lo que permitan -lo que tengan “previsto”- esas mismas leyes. Así, finalmente, tanto los consejos para ser más felices -más sabios si se quiere- como las posibilidades de aplicación de esos consejos estarán ocurriendo mecánicamente. Se será o no feliz mecánicamente, algorítmicamente. En cualquier caso, habría que sentirse maravillado por lo que esas leyes son capaces de hacer con eso de la “materia”, pues gracias a su fuerza, a su autoridad, gracias al baile que consiguen que se produzca en el Ser -en “lo que hay”-, ocurren cosas como la sonrisa que alumbra estas frases.

Yo sostendré que sí somos libres para configurar un paraíso en el cosmos en el que estamos soñando. Y que somos algo así como magos capaces de reconfigurar, en cualquier momento, la textura de nuestro sueño (de nuestra vida). Y desde esa libertad -absurda lógicamente- me atreveré a compartir mis trucos para la felicidad, uno de los cuales es considerar el sufrimiento como una prodigiosa factoría de paraísos. Yo lo compruebo cada día.

Antes de exponer mis propias ideas sobre esa bailarina lógica llamada “Felicidad”, creo oportuno hacer un recorrido, aunque sea casi telegráfico, por los siguientes temas (no debemos olvidar que esto es un diccionario filosófico, por muy expresionista que se muestre en ocasiones):

1.- Buda: la vida es sufrimiento. Y el sufrimiento es malo. Hay que erradicarlo erradicando el deseo. Yo discrepo con la primera premisa del budismo. La vida es mucho más compleja y desbordante que lo que esa palabra -“sufrimiento”- puede llegar a abarcar nunca. En cualquier caso, creo que huir de sufrimiento afea la vida. Y la muerte.

2.- Heráclito: “Que a los hombres les suceda cuanto quieren no es lo mejor”. Ha habido muchas afirmaciones similares a lo largo de la historia del pensamiento. Cabría sospechar que hubiera una mano que guía nuestra vida mejor que lo que lo harían nuestras rabietas. Y que la guía hacia algo que no podemos ni imaginar (¿por lo maravilloso que va a ser?). Escuchemos de nuevo a Heráclito “el oscuro”: “A los hombres, tras la muerte, les esperan cosas que ni esperan ni imaginan”. Yo creo que eso está ya ahora. Que estamos ya en algo inimaginable. Sigo recomendando la edición comentada de Alberto Bernabé de los siempre sorprendentes “Fragmentos presocráticos” (Alianza Editorial, Madrid, 1988).

3.- Platón. Creo que merece acercarse a las ideas de este gran poeta desde una obra de Beatriz Bossi: Saber gozar (Trotta, Madrid, 2008). La idea clave que se expone en este libro sería que, según Platón (Sócrates) el sabio es un hedonista, un experto en placeres y que, como tal, sabe cómo conseguir una perfecta armonía entre placeres para que ninguno de ellos se convierta, paradójicamente, en una fábrica de sufrimiento. Mi crítica sobre esta interesante obra se puede encontrar en “Críticas literarias” [Véase aquí].

4.- Epicuro. Creo que para acercarse al pensamiento de este filósofo del placer puede ser de gran utilidad -y puede proporcionar gran placer- esta obra de Anthony A. Long: La filosofía helenística (Alianza universidad, Madrid, 1977). También me parece recomendable Epicuro, de Carlos García Gual (Alianza, Madrid, 2002). Y, por supuesto, Defensa de Epicuro contra la común opinión, de Francisco de Quevedo (Tecnos, Madrid, 2001). Epicuro (341-271 a. C.) quiso crear nuevas palabras, nuevas ideas, para evitar el sufrimiento humano. Así, creyó necesario decir -que se dijera, que se pensara- que los dioses no influyen ni en la Naturaleza ni en los asuntos humanos (así se acabaría con el sufrimiento derivado del miedo a los caprichos de esos seres). También creyó necesario que se dijera -que se pensase- que no hay nada experimentable por eso que sea el ser humano más allá de la muerte de su cuerpo físico. De esta forma creyó Epicuro que se acabaría la angustia por un juicio final que determinara si se ingresa o no en el infierno: que se alcanzaría el más preciado de todos los bienes: la paz mental.  Se podría decir, desde Maturana quizás, que Epicuro, como cualquier otra fuente de “palabras” -de Logos- sería un órgano al servicio del sistema viviente que nutre nuestros cerebros -las cajas de nuestros mundos_. [Véase “Cerebro”]. Epicuro generó las ideas que él creyó más útiles para alcanzar la felicidad, para evitar el miedo. Quizás cabría encontrar aquí la razón de que muchos físicos rechacen con tanta contundencia -e irracionalidad- la posibilidad de más experiencias tras la muerte del cuerpo físico y, sobre todo, que existan seres poderosos -dioses- detrás del baile de lo fenoménico.

5.- Schopenhauer. El mundo, la vida humana, y la de todos los seres de la naturaleza, es sufrimiento. Hay que dejar de querer para que este mundo se diluya. Lo curioso en Schopenhauer es que dedicara tantas páginas de su obra capital (El mundo como voluntad y representación) a dejar claro que este mundo es un horror, por mucho que queramos afirmar que hay niños en él que sonríen. Parecería, por lo tanto, que la cosa no está tan clara. Es el problema de los pesimistas, y de los optimistas también: no soportan la complejidad infinita que nos envuelve y que nos nutre. Y que nos mata. La complejidad infinita que, en realidad, constituye nuestro verdadero ser.

6.- Nietzsche. “Nos aspiro a la felicidad. Aspiro a mi obra”. Quizás esta frase podría provenir del Artista Primordial. Dios si se quiere. Un ser que, disponiendo ya de la felicidad infinita, decide, sorprendentemente, crear un mundo y meterse en él. Y crucificarse en él. Nietzsche quizás sea de los filósofos que más han sacralizado el sufrimiento: que más han sabido ver sus posibilidades alquímicas.

7.- Freud. No debería renunciarse al placer de leer este libro: La interpretación de los sueños (Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1983). Los sueños tienen una función terapéutica. Cabría decir que la vida sería el sumatorio de “realidades” que se armonizan en eso que sea nuestra conciencia. Cabría decir también que la felicidad está garantizada en el producto onírico final. ¿Qué sentirá quien esté soñando y viviendo todo a la vez?

Procedo ahora a exponer algunas ideas. Las voy a transcribir directamente, tal y como están en un cuaderno que me ha acompañado estos días de prodigio (un fin de semana con mis hijos, con el fuego encendido, rodeado de nieblas, fresnos y abedules con soles de plástico):

1.- No sé muy bien qué es exactamente eso de la “felicidad”. Yo puedo dar cuenta de momentos en los que se produce una especie de chasquido estructural: un sonido que parece provenir de las profundidades del Ser, un “Sí” que tiene fuerza suficiente como para embellecer todo lo vivido hasta ese momento. Sugiero la lectura de “Aufhebung”. Creo que hay momentos que tienen una textura arquitectónica prodigiosa. Y que hay que celebrarlos. Religiosamente. También creo que hay que celebrar los momentos en los que se está en el andamio, sufriendo, fabricando esos momentos prodigiosos: el “chasquido”.

2.- Creo -a pesar de la insostenibilidad lógica de la libertad en el mundo donde gobierna la lógica- que somos magos: ingenieros de nuestro propio sueño: los creadores de nuestro propio Maya. Y que podemos hacer cosas sorprendentes. No sólo cabe ser feliz aquí dentro, sino que cabe “felicitar” a los demas; esto es: insuflar no sé qué en la textura de los instantes en los que vamos entrando para que las demás personas reciban ese no sé qué y sientan una dulzura inesperada en la textura de sus respectivos sueños. Cabe embellecer mucho el sueño ajeno. Cabe amar.

3.- La vida es una experiencia impresionante. Una obra de arte que deja sin palabras a los artistas que viven entre sus óleos. La vida es una tempestad de armonías, un abrazo apasionado entre luces y sombras, dolor y placer, sabiduría y estupidez. No querer sufrir es no querer vivir. El que tiene fe -el que confía en lo real, en lo real en su totalidad, en su infinitud- no tiene miedo al sufrimiento, ni tiene miedo siquiera al miedo, ni al deseo: el que tiene fe se siente amado y asistido, en todo momento, por el infinito: Dios se aprieta, pero no se ahoga. Recordemos los momentos en los que, en un sueño, ya no resistimos más la hostilidad que nos rodea, y de pronto nos sabemos poseedores de un gran secreto: que cabe salirse del infierno, despertar… bueno, despertar no, sino cambiar de sueño. Seguir soñando, seguir disfrutando de la creatividad de Dios.

4.- Creo, no obstante lo afirmado antes, que cabe aplicar la inteligencia -la prudencia del sabio socrático, o del confuciano, o del que sea- a la vida. Creo que con algunos trucos la vida puede ser hermosa, que el sabio, efectivamente, sabe cómo ser feliz aquí dentro.

5.- El consejo para ser feliz que me parece más útil es el siguiente: autarquía: que tu felicidad no dependa de nadie: sé feliz amando, dando, sin pedir nada a cambio, sin sacar después la cuenta. El amor, aunque sea una palabra que produzca algo de agotamiento, y que empalague -a mí a veces mucho-, es decisivo para la felicidad. Quien no ama está como condenado en vida. La gente infeliz que me rodea tiene grandes problemas para dar amor. O lo da sintiendo que está siendo demasiado generoso. También veo que tienen muchos problemas con la felicidad los que se creen muy buenos y los que ya se sienten en alguna verdad absoluta: desde sus casitas de chocolate lógico ven el mundo lleno de pecadores, de ignorantes, de malos, etc… Un mundo muy feorro y amenazante, un mundo “impuro” del que ellos quieren salir: un mundo que ya no tiene el olor a eterna primavera que había en el paraíso, esa forma de mente en la que todavía no había “conceptos”. Chantal Maillard habló alguna vez de un charquito al que se asomó de pequeña, en Bélgica, y su anhelo de regresar a aquel paraíso pre-conceptual. Sugiero la lectura de la crítica que hice de su libro Adios a la India [Véase “Críticas literarias”].

Los soles que se encendieron ayer en el cielo, en los abedules y en los ojos de mi hijo  no pueden ser ignorados por la Filosofía. Son un misterio absoluto. Un exceso de belleza que parece forzar cualquier modelo lógico. La felicidad es un misterio absoluto. Pero yo no sentí sólo felicidad en aquel momento.

Había algo más.

Algo que espero tocar algún día con las manos de mis frases.

David López

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Las bailarinas lógicas: “Historia”.




Me ha parecido oportuno unir a estas dos bailarinas lógicas: “Hecho” e “Historia”. Pedirles que bailen juntas ante nosotros.

Creo que un significado básico de “Historia” podría ser “sucesión de hechos susceptible de ser incorporada a una narración”. Otro podría ser “estudio del ser de eso que se despliega, se articula, en hechos narrables”.

Me gustaría reiterar que para ver –y para abrazar en lo posible- estas y otras palabras –a estas y a otras bailarinas lógicas- estoy nutriéndome de una preciosa, aunque gélida, galaxia lógica que me acompaña desde hace décadas: el Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora. Mando una sonrisa, desde aquí hacia allí. Allí donde este filósofo pueda haber perpetuado su conciencia. Allí donde pueda recibir mi agradecimiento.

¿Tenemos historia más allá de nuestra muerte –o de nuestra vida, de nuestra vida visible por otros aquí-? Algunas religiones creen que sí. Otras dicen creen que es mejor creer que no.

Ortega y Gasset, en su introducción a las Lecciones de Filosofía de la Historia de Hegel, citó a Goethe así[1]:

“Todo hecho es ya teoría.”

Y aclara esta cita con un pie de página en el que afirma lo siguiente:

“Hegel devuelve a los historiadores la acusación que estos dirigen a los filósofos de introducir en la Historia invenciones a priori”.


Y sigue Ortega citando a Hegel:

“El historiador corriente, mediocre, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es, en realidad, pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente”.

Pero tanto Ortega como Hegel, a pesar de su lucidez filosófica, creyeron en la historia en sí: en que efectivamente ha habido una concatenación de hechos concretos, independientes del hecho de ser o no pensados por un ser humano.

¿Qué es un hecho? ¿Qué es la Historia?


“¿Cuál es la textura ontológica de esta?”, se pregunta Ortega en esa introducción a la obra de Hegel.


Y sigo yo preguntándome: ¿Estamos ante un fenómeno puramente narrativo, un prodigio poético de descomunal influencia en los corazones de los humanos, o realmente hay algo objetivo que se ha desplegado y se despliega en ese misterioso río entre físico y metafísico que es el tiempo?

Por el momento, me voy a acercar así a la palabra “hecho”:

1.- El hecho como fuente de lo verdadero: “Es un hecho”.


2.- Tipos de hechos: humanos y naturales. Reflexiones sobre el principio antrópico: el dualismo hombre-materia y la libertad.


3.- Wittgenstein: “El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”.


4.- El “hecho atómico” como relación entre cosas. Pero, ¿qué es una cosa?


5.- Los cartógrafos de Borges. Baudrillard. Los “conspiranoicos”: el poder miente y manipula ubicuamente.


6.- ¿Cuál es El Hecho Total: Eso (Esto) no parcelado con las tijeras de los universales? ¿Qué ha pasado siempre y pasa ahora y pasará siempre? ¿Pasa algo en realidad, en el sentido de acceder al ser y dejar de serlo?

Después de abrazar a la bailarina “Hecho” -y sentir el temblor de su nada-creo que cabe acercarse así a la bailarina “Historia”:

1.- Preguntas cruciales: ¿Existe la historia en sí, objetiva, más allá del pensamiento humano, más allá de la forma que tienen los lenguajes de recortar el infinito a través de los universales? ¿Es la historia humana un momento de la historia natural, un salto cualitativo en el devenir mecanicista que según algunos caracteriza a la naturaleza no humana?


2.- Filosofía formal de la Historia y filosofía material de la historia.


3.- Visiones de la Historia: “causalidad en la historia”, “motores de la historia”, “fases de la historia”… “fines de la historia”.


4.- El problema de la existencia del tiempo más allá de la mente humana.

Ahora algunos apuntes sobre mi propia visión sobre la Historia:

Siento, en mi mente, que, sin faltar a la honestidad ni al rigor ni al equilibrio mental, cabe la propuesta de modelos de pasado absolutamente diferentes de los que ahora están canonizados socialmente: modelos, además, escrupulosamente respetuosos con los “hechos” e implacablemente coherentes con la lógica que exigen las colectividades científicas.


Me parece que la narración canónica actual está construida con espejismos como “Edad Media”, “Renacimiento”, “Oriente”, “Occidente”, “Progreso”, “Lucha de clases”, “Capitalismo”, “Consumismo”, etc.


Pero, a su vez, los “modelos de pasado” que van a irrumpir estarán construidos con otros espejismos, otras palabras huecas pero poderosísimas. Y honestas.


Lo “ocurrido” es inefable, infinito. Lo que ocurre también lo es. Pero hay que vivir en algún cosmos. No cabe existencia sin cosmos; y no cabe cosmos sin hechizos.


Estas reflexiones son extensibles a lo que podríamos denominar historia vital de cada individuo pensante en un cosmos concreto. Creo que cabe la posibilidad de embellecer, desde el culto a la verdad, la autonarración vital: ponerla al servicio de la vida, de la ilusión, de la fascinación…Considero que toda vida ofrece material suficiente para transmutarla en belleza. Y hacerlo, además -insisto- sin faltar a la verdad de los “hechos”.


Esa posibilidad de transmutación poética de la propia vida podría ser considerada como una manifestación de nuestra condición de magos. Y una manifestación, también, del sentido de lo sagrado.


La fotografía que he elegido esta vez muestra un simple abrazo. Es lo que siento que pasa cuando abrazo con las manos de mi mente a cualquiera de las bailarinas lógicas. Es terrible y maravilloso a la vez: se diluyen, muestran la nada de su carne de palabras: su piel de arco iris.


Y es que la Filosofía tiene algo de terrible, pero también ofrece un erotismo extremo, cercano a lo divino: hay un momento en ese abrazo en el que siento que esa piel de arco iris que tienen las bailarinas lógicas palpita, suda, ama. Y la bailarina descansa un rato en los brazos de mi mente, agotada de tanto bailar, preparada para mostrar su no-ser: preparada para disolverse en el magma lógico de mis pensamientos.


Pero, en verdad, el objetivo que me propongo en este diccionario no es disolver a estos seres prodigiosos, sino explicitar su gloriosa materia onírica, su poder genésico, su capacidad de inocular mundos en las mentes.

David López

[1] Hegel, G.W.F., Lecciones sobre filosofía de la historia universal (traducción de José Gaos, introducción de José Ortega y Gasset), Alianza editorial, Madrid 1980.


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