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Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer

 

 

Schlüterhof des Berliner Stadtschlosses 

Eduard Gaertner, 1830

 

Enfermedad, Medicina y Magia en el sistema filosófico de Schopenhauer*

 

* Este artículo ha sido publicado en: Voluntas-Revista internacional de Filosofía, Vol. 11, Num. 3, 2020, pp. 17-27.

 

I. Introducción

Entre los años 1831 y 1832 una pandemia de cólera asoló Berlín y muchas otras ciudades del mundo. Hegel fue una entre sus miles de víctimas. Schopenhauer, que también vivía en aquella ciudad en aquel momento, sobrevivió, en su opinión porque tuvo un sueño premonitorio que le empujó a huir a Frankfort, donde permaneció hasta su muerte – por neumonía – en 1860.

Así narra el filósofo aquel sueño que, según su propia interpretación, le salvó de la letal pandemia:

Para servir a la verdad en todas sus formas y hasta la muerte, dejo por escrito que en la noche de fin de año entre 1830 y 1831 he tenido el siguiente sueño que presagiaba mi muerte en el presente año. – Entre los seis y los diez años tuve un amigo íntimo y permanente compañero de juegos, justo de la misma edad, que se llamaba Gottfried Jänisch, y que murió cuando yo, con diez años, estaba en Francia. En los últimos 30 años he pensado en él muy escasamente. – Pero en la noche antes señalada llegué a un país para mí desconocido. Un grupo de hombres permanecía de pie en el campo y entre ellos había uno maduro, delgado y alto, que me fue reconocible, no sé cómo, justamente como aquel Gottfried Jänisch, el cual dio la bienvenida.[1] (HN IV,1 46)

En anotaciones posteriores añadidas a este texto Schopenhauer afirma lo siguiente:

Este sueño contribuyó mucho a que yo abandonara Berlín tras la llegada del cólera. Pudo haber sido una verdad hipotética, y, por lo tanto, un aviso: esto es, que si me hubiera quedado, habría muerto por el cólera. Justo después de mi llegada a Frankfurt tuve una aparición de fantasmas absolutamente clara: eran (así yo lo creo) mis padres; y presagiaba [dicha aparición] que yo ahora sobreviviría a mi madre, que todavía estaba viva; mi padre, que ya estaba muerto, llevaba una luz en la mano. (HN IV,1 47)

Estas anotaciones no están sin embargo entre las que, en el mismo año 1831, Schopenhauer agrupó en su “Libro del cólera” [Cholera-Buch], título este que él explica con la frase: “porque fue escrito en la huida del cólera”. En este libro, que forma parte de su legado manuscrito y que consta de 81 notas, solo la última menciona la enfermedad que le da nombre, y contiene un simple dato empírico respecto a un tratamiento que, según el filósofo, ha salvado por completo a treinta enfermos de cólera. A saber: dos cucharadas de sal de cocina en seis onzas de agua cocida a fuego lento, tomadas de una vez, y, después, cada hora, una cucharada de la misma mixtura, pero fría (HN IV, 110).

Más allá de la plausible eficacia de este simplísimo tratamiento, llama la atención que Schopenhauer, quien antes de estudiar Filosofía en Berlín había estudiado Medicina en Gotinga, no incluyera en las otras 80 notas de su “Libro del cólera” ninguna otra reflexión sobre esta enfermedad en concreto, o sobre la pandemia que estaba devastando Berlín y muchas otras ciudades de Alemania y del mundo. Sorprende la frialdad, la serenidad intelectual, la falta de dramatismo con la que vivió aquella terrible pandemia. De hecho, en la primera de esas notas, el antiguo estudiante de Medicina se limita a ofrecer una explicación fisiológica de la caída del cabello por la edad, en absoluto conectada con el cólera (HN IV, 1 72). Sí encontramos, aparte de reflexiones metafísicas relacionadas con su propio sistema filosófico (ya casi por completo expuesto en la primera edición de su obra El mundo como voluntad y representación), varias referencias a los sueños, y a sus capacidades de premonición, así como al fenómeno de la aparición de fantasmas. No podía quizás ser de otra forma, toda vez que ambos fenómenos, a su modo de entender, le habían salvado la vida. También encontramos entre esas notas una (la 35) en la que se muestra la importancia que la Magia, en este caso denominada directamente “brujería” [Zauberei], tiene en el pensamiento de Schopenhauer, pues en dicha nota se afirma que la misma es “el inmediato reinado de la voluntad” sobre el mundo de la representación (HN IV,1 96).

El presente artículo pretende contemplar los fenómenos de la enfermedad y de la Medicina (y de los médicos) desde el sistema filosófico de Schopenhauer, y ponerlos en conexión con su particular concepción de la Magia.

El mundo perceptible, según este filósofo, es representación, concepto que equivaldría, según él mismo explica reiteradamente, al fenómeno kantiano. Lo perceptible sería por tanto simple apariencia, detrás de la cual habría algo, eso sí completamente real, que Kant denominó “cosa en sí” y Schopenhauer “voluntad”. En esa representación, y solo en ella, es donde ocurrirían, donde serían posibles, el principio de individuación (necesario para sostener la diferencia entre médico y enfermo), la causalidad, y las leyes de la naturaleza, entre las cuales estarían las que regularían, de forma aparentemente dictatorial, todos los organismos vivos, obviamente incluidos los humanos.

El problema hermenéutico que se plantea puede ser enunciado así: si el mundo como representación está sometido a leyes naturales perfectamente estructuradas y absolutamente ineludibles, y si debemos incluir también el comportamiento del enfermo y del médico dentro del ámbito de poder de esas leyes (dentro de esa perfecta estructura-mundo), la enfermedad, si es entendida como desequilibrio, aunque sea puntual y recuperable, aparece como algo imposible, ilógico.

Cierto es que Schopenhauer aceptó expresa y reiteradamente la posibilidad de dejar en suspenso las leyes de la Naturaleza (N, 104).  Esa sería para él la esencia de la Magia. Y consideró, además, de forma muy concreta, la plena eficacia de la magia curativa (N, 106). No obstante, ese fenómeno excepcional, si bien mostraría empíricamente la posibilidad de desactivación puntual del sistema-mundo (del mundo puramente físico, y por tanto también fisiológico), no resolvería la dificultad hermenéutica antes aludida, ya que, al considerarse la posibilidad misma de la existencia de la enfermedad, se seguiría presuponiendo la posibilidad de desequilibrio, de fallo, de a-sistematicidad, dentro del universo: dentro de la representación. Pero lo cierto es que en los textos de Schopenhauer tan impensable debería ser un fallo, un desequilibrio, una irregularidad, en el interior de una estrella como en el interior de un cuerpo humano.

 

II. Un muy breve esquema del sistema filosófico de Schopenhauer y del lugar de la Magia en el mismo

El sistema filosófico de Schopenhauer es, en buena medida, el desarrollo lógico, casi algorítmico, de una sola intuición, de un descubrimiento, de una ruptura de límites: su concepto de voluntad, que coincidiría con la cosa en sí de Kant y que estaría empíricamente disponible (casi por completo) en la experiencia más directa, más real, más íntima, de todo ser humano: su querer. Así, según Schopenhauer, él habría encontrado el gran secreto del mundo, y lo habría mostrado, lo habría por fin nombrado, con una palabra que expresaría, aunque de forma imperfecta, una experiencia real. Dicha palabra sería “voluntad” (W II, 220).

Ese concepto crucial en el sistema filosófico de Schopenhauer, tal como él lo configuró, ofrece grandes posibilidades para la reflexión filosófica, aunque también ha generado muchas dificultades hermenéuticas desde su aparición, por primera vez, en 1819. Dichas dificultades quedan en buena medida mitigadas si se considera que Schopenhauer utilizó su palabra fundamental para nombrar tres niveles ontológicos dentro de su sistema filosófico, que coincidirían además con tres niveles de subjetivad (toda vez que en dicho sistema solo lo subjetivo sería lo propiamente real).[2]

En su primer nivel semántico, la palabra voluntad de Schopenhauer se referiría a la sensación humana más básica: su querer o no querer, su voluntad de vivir, de seguir viviendo. También coincidiría con el cuerpo individual de cada ser humano concreto: su querer en ese nivel sería ese precisamente ese cuerpo, el cual se presentaría como la parte visible de una voluntad subyacente.

En el segundo nivel semántico se nombraría el mundo entero, que sería, en cuanto objetividad, en cuanto realidad perceptible por un sujeto, equivalente al total de su querer. El mundo sería algo querido; esto es: la objetivación concreta de un querer concreto (entre otros posibles). En ese nivel habría una subjetividad superior a la puramente humana, la cual dispondría del así llamado “Gran ojo del mundo”, que estaría formado por la suma de todos ojos de todos los animales, incluidos todos los seres humanos (HN 1, 347).

Y en el tercer nivel semántico Schopenhauer utilizaría su palabra fundamental para designar aquello que ya no es mundo, que ya no es ninguna objetividad, por ser precisamente la inextinguible fuente creadora y des-creadora de cualquier mundo, de cualquier objetividad, de cualquier forma de representación ante un sujeto (P I, 133). La voluntad, contemplada desde ese tercer nivel semántico, sería libre: en realidad la única posibilidad de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer. El ser humano individual dentro del mundo, por el contrario, no sería libre (E, 96-97). Debemos decir por lo tanto, que el médico, como ser individual, carecería de libertad dentro del sistema filosófico de Schopenhauer, pero, a la vez, sería obra (y estaría permanentemente en manos) de aquello que sí dispone de esa libertad.

Otro atributo de la voluntad en su tercer nivel semántico, crucial para el tema planteado en el presente artículo, es la omnipotencia. De hecho, en virtud del fenómeno de la Magia, la voluntad entraría en el mundo para dejar puntualmente en suspenso sus leyes naturales (N, 112.). Y entraría esa omnipotencia también en el mundo, según Schopenhauer, para provocar curaciones no permitidas (imposibles) en virtud de dichas leyes.

Para visualizar las dimensiones y las reglas interiores del sistema filosófico de Schopenhauer es crucial tener presentes las frases con las que culmina la segunda parte de su obra capital (El mundo como voluntad y representación):

[…] el acto de voluntad del que surge el mundo es el nuestro propio. Es libre: pues el principio de razón, el cual da significado a toda necesidad, es simplemente la forma de su manifestación. Justamente por eso es ésta, una vez ahí, en su desarrollo completamente necesaria: solo en consecuencia de esto podemos, a partir de dicha manifestación, conocer la complexión de ese acto de voluntad y, así, eventualiter[eventualmente] querer de otra manera. (W II, 743)

En el párrafo antes citado aparecería nuestra subjetividad esencial como fuente de todos los mundos, equivalente con nuestro yo más profundo, y como fuente también de toda Magia (y, por lo tanto, de toda posible magia curativa).

Un esquema del sistema filosófico de Schopenhauer, por breve que sea, no puede excluir el aspecto religioso del mismo. El libro cuarto de su obra capital (el más extenso por número de páginas) es el que se ocupa de ello, y es de hecho introducido como el que debe recibir la más seria atención de entre los cuatro que componen dicha obra (W I, 319). De hecho, el tercer libro de la misma finaliza con esta frase: “Hacia lo serio por lo tanto queremos nosotros también girar ahora” (W I, 316). “Lo serio”, digamos “lo sagrado”, es, en cualquier caso, algo determinante, hermenéuticamente ineludible, de todo el filosofar de Schopenhauer, una clave decisiva para entender su concepto de voluntad en el tercer nivel ontológico:

Yo digo que mi voluntad es absoluta, está por encima de todo mundo de los cuerpos y de toda Naturaleza, es originalmente sagrada, y su sacralidad no tiene límites: sino que más bien es el poder del mundo sobre mí el que tiene límites […]. (HN II, 364)

Y parece incluso que subyacería una infinita buena voluntad  -digamos simplemente “amor”- en el diseño del mundo en el que viven los seres humanos (incluidos por supuesto los médicos y los enfermos):

[…] en el simple sueño la relación es unilateral, y es que solo un yo verdaderamente quiere y siente, mientras que los demás no lo hacen, pues son fantasmas; por el contrario, en el gran sueño de la vida tiene lugar una relación multilateral, toda vez que no solo uno aparece en el sueño del otro, sino que este también aparece en el de aquel, de forma que, por medio de una verdadera harmonia praestabilita, cada uno sueña solo aquello que para él es adecuado según su propia guía metafísica, y todos los sueños-vida están entretejidos con una perfección tal, que cada uno experimenta solo lo que le es beneficioso y hace lo que es necesario para los demás […]. (P I, 232-233)

El amor metafísico que parece dar sentido al hecho de que sea diseñado un entramado tan prodigioso de sueños/vidas con el objetivo de que cada ser humano sueñe/viva lo que le es adecuado, sería el mismo que afloraría, que sería necesario, en las “curas por simpatía”, las cuales podrían ser denominadas, simplemente, “curas por amor”. De ellas nos ocupamos en el epígrafe IV. En cualquier caso, cabría afirmar que en ellas actuaría lo más profundo, lo más poderoso – y lo más bello – del sistema filosófico de Schopenhauer: lo sagrado.

 

III. La enfermedad, los médicos y el poder curativo de la naturaleza

En la redacción de su currículum vitae Schopenhauer da cuenta de los cursos a los que, entre los años 1809 y 1811, asistió como estudiante de Medicina en la universidad de Gotinga antes de decidir matricularse en la universidad de Berlín y dedicarse ya por completo a la Filosofía. Entre otros, encontramos los siguientes: Historia de la naturaleza, Mineralogía, Fisiología y Anatomía comparada (con Blumenbach) y Anatomía del cuerpo humano (con Hempel). Esos dos años no los considera Schopenhauer en absoluto perdidos, pues afirma con claridad que los conocimientos que adquirió en dichos cursos son necesariamente útiles para el filósofo (GB, 653).

Rüdiger Safranski se pregunta si la decisión de Schopenhauer de estudiar Medicina fue o no motivada por el deseo de su madre, la cual habría le recomendado “estudios con los que ganarse el pan” [Brotstudium]. Afirma asimismo Safraski, con razón, que por sus primeras anotaciones tenemos constancia de las inclinaciones hacia la Filosofía de Schopenhauer; y añade que ya el propio Kant había visto la Medicina como colindante con la Filosofía: que la habría elevado a una dignidad filosófica.[3]

A lo largo de sus textos encontramos, en cualquier caso, numerosas huellas de los conocimientos que poseía Schopenhauer sobre las ciencias de la naturaleza de su época; y, en concreto, sobre Fisiología, la ciencia que se ocuparía de esa concreta porción de la naturaleza que se mostraría en el cuerpo humano.[4] De hecho, el primer capítulo de la obra Sobre la voluntad en la Naturaleza lleva por título “Fisiología y patología”. Se trata del primer texto que publica Schopenhauer después de la primera edición de su texto capital (El mundo como voluntad y representación). En dicho capítulo, como en el resto, Schopenhauer quiere tan solo mostrar cómo los últimos avances de las ciencias de la naturaleza de su época han evidenciado su doctrina filosófica fundamental [Grundlehre]; esto es: que su concepto de voluntad coincide con la cosa en sí de Kant y que es lo que en realidad mueve todos los fenómenos de la naturaleza: el núcleo, la explicación final, la “x” de la misma. Y entre esos fenómenos de la naturaleza movidos por la omnipresente y omnipotente voluntad estaría, como no podía ser de otra forma, el organismo humano:

A partir de mi frase de que la voluntad sea la “cosa en sí” de Kant, o último sustrato de cada fenómeno, no había yo derivado que también en todas las inconscientes funciones internas del organismo la voluntad sería el agente […]. (N, 34)

Llegados a este punto, y si es la voluntad el agente de esas “funciones internas”, cabe preguntarse qué es exactamente la enfermedad para Schopenhauer. De estas palabras del filósofo podemos deducir que se trataría, simplemente, de un desorden en el organismo:

La voluntad por el contrario, como cosa en sí, no es nunca perezosa, es absolutamente incansable, su actividad es su esencia, nunca deja de querer, y cuando, durante el sueño, está liberada del intelecto y, por lo tanto no puede, a partir de motivos, actuar hacia afuera, actúa como fuerza vital [Lebenskraft], se ocupa mejor, sin ser molestada, de la economía interior del organismo y devuelve también de nuevo al orden, como vis naturae medicatrix, las irregularidades que han reptado dentro [de dicho organismo]. (W II, 240)

¿Cómo es posible entonces que ocurran semejantes irregularidades si el poder de la voluntad es ilimitado? ¿Cómo puede haber un fallo, un desequilibrio, en la objetivación de la voluntad? Por otra parte, hay que preguntarse también qué es eso de “naturaleza” para Schopenhauer, pues este filósofo, como acabamos de leer, le otorga a la misma decisivos poderes curativos. En el capítulo 6 de la segunda parte de su obra Parerga y paralipomena expresa Schopenhauer, casi telegráficamente, su concepción de la naturaleza:

La naturaleza es la voluntad, en tanto que [dicha voluntad] se contempla fuera de sí misma; por lo que su punto de mira debe ser un intelecto individual. Este es en cualquier caso su propio producto. (P II, 109)

Y sería la naturaleza (la voluntad) – en la mayoría de los casos – la que curaría a los enfermos, no los médicos, que cobrarían buena parte de sus honorarios por algo que ellos en realidad no hacen.  Habría además un error en la forma como los pacientes verían a los médicos:

Reconozco que hay excepciones, por tanto casos, en los que solo pueden ayudar los médicos: de hecho es la sífilis el triunfo de la Medicina. Pero la mayor parte de las recuperaciones son, con mucho, obra de la naturaleza, por la cual el médico presenta sus honorarios. […] Los pacientes del médico miran su propio cuerpo como si fuera un reloj, u otra máquina, la cual, cuando algo en ella se desordena, solo se puede volver a poner en funcionamiento cuando un mecánico la repara. Pero no es así: el cuerpo es una máquina que se repara a sí misma: la mayoría de los auto-instalados grandes y pequeños desórdenes, después de un periodo más o menos largo de tiempo, se eliminarán ellos solos mediante la vis naturae medicatrix. (PP II, 184)

Pero lo cierto es que en el sistema filosófico de Schopenhauer el médico, entendido como organismo vivo dotado de un cerebro vivo y, por tanto, de un intelecto (el que necesita para ejercer su profesión), es también naturaleza, es objetivación de la voluntad.  Su acto de curar a otro ser humano (digamos a otra “porción” de la naturaleza) sería por tanto, siempre, un acto de la propia naturaleza; en definitiva, como veíamos antes, de la voluntad.

Una explícita concepción del médico como fruto de la naturaleza la encontramos en un autor especialmente admirado por Schopenhauer: Paracelso; el cual llega a afirmar lo siguiente:

El médico procede de la naturaleza, ella le hace; solo aquel que obtiene su experiencia de la naturaleza es un médico, y no aquel que con la cabeza y las ideas elaboradas escribe, habla y obra en contra de la naturaleza y de sus peculiaridades.

El médico no es más que servidor de la naturaleza, y no su dueño. Por eso corresponde a la Medicina seguir la voluntad de la Naturaleza.

Quien quiera ser un buen médico deberá anclar su fe en la “luz de la razón de la naturaleza”, sanar a partir de ella y no empezar nada sin ella[5]

Pero en la Medicina, en el misterio de la curación, no implica Paracelso solo al médico y a la naturaleza, sino también a Dios:

Porque no eres tú quien actúa a través de la Medicina, sino Dios, igual que es Él quien hace crecer el grano, y no el campesino.[6]

Con ocasión de la anterior cita de Paracelso es oportuno recordar que los textos de Schopenhauer permiten hacer una equivalencia entre su concepto de voluntad, contemplado en su tercer nivel ontológico (como sujeto esencial, omnipotente, libre, creador del mundo) y el concepto de Dios, siempre que este no sea llevado a una objetividad externa al abismo más profundo del ser humano, y de toda realidad.[7] Contra el teísmo en concreto, es decir, contra la posibilidad de un dios exterior, también se manifiesta Schopenhauer en una interesante anotación de su Libro del cólera: “El teísmo en sentido propio es por completo análogo a la afirmación de que después de su correcta construcción geométrica el centro de la esfera pudiera salir del centro de la misma” (HN IV,1 75). Y en ese mismo libro es donde encontramos una decisiva anotación en la que Schopenhauer otorga a su concepto de voluntad un atributo fundamental de Dios (del Dios de los escolásticos): la aseidad: ser por sí mismo, sin fundamento exterior a sí mismo (HN IV,1 102).

La enfermedad es, en cualquier caso, para Schopenhauer, argumento contra la existencia del mundo: es sufrimiento, tortura. En el “Libro del cólera” encontramos esta idea así expresada: “Mi frase de que toda felicidad es de naturaleza negativa, tiene también una confirmación en que los más altos bienes de la Humanidad – la salud y la libertad – son simples negaciones” (HN IV, 1 105). Pero, aunque la enfermedad es fuente de sufrimiento, es asimismo querida, como todo: como el todo-mundo que describe Schopenhauer con tintes tan tenebrosos en sus textos, en realidad para dejar claro “lo serio”, la urgencia de la salvación, la urgencia de no seguir queriendo un mundo así. ¿Querer de otra manera, que es lo que está sugiriendo la última frase de la obra capital de Schopenhauer, sería querer un mundo sin enfermedades? ¿Cómo es entonces que han sido queridas para este mundo?

El mundo que, según Schopenhauer, habría que dejar de querer (de representar) para podernos salvar, debemos recordar que es fruto de un solo acto libre del cual surge un mecanismo donde ninguna individualidad, sea humana o no, es libre. La ausencia total de libertad -dentro del mundo – implica y permite que nada ocurra en él de una forma diferente a la establecida en el acto de voluntad, ese sí por completo libre, del que deriva todo (W II, 743). Esa predeterminación es la que, por otra parte, daría sentido, razón de ser, a la clarividencia de los sonámbulos. Volvamos al “Libro del cólera”. En el apunte 47 se afirma que “por mucho que el curso de las cosas se presente como puramente casual, sin embargo no lo es, sino que, dado que todo está desde el principio predeterminado, todas esas mismas casualidades […] están empuñadas por una profunda, oculta necesidad […]” (HN IV, 1 101).  

¿Para qué entonces una magia curativa, entendida como suspensión puntual de leyes, no programada, del programado transcurso de la naturaleza y sus procesos de auto-recuperación de equilibrios? ¿Una rectificación, sobre la marcha, del devenir del mundo? ¿Por qué? ¿Para qué?

 

IV. La Magia como Medicina: el magnetismo animal y las curas por simpatía

Arthur Hübscher, cuya aportación a los estudios sobre Schopenhauer es incalculable, publicó en 1975 (en el Anuario de la Sociedad Schopenhauer, el cual él mismo dirigió durante 46 años) un artículo especial cuyo título es: “Filósofos y médicos”.[8] Es especial, y realmente excepcional dentro de la tradición editorial del citado anuario, porque en él encontramos un testimonio puramente personal, digamos casi íntimo, de la relación que, desde niño, Arthur Hübscher tuvo con la Medicina en general y con los médicos en particular. En ese artículo Hübscher atribuye a Schopenhauer (y se la atribuye a sí mismo también) la concepción del médico como alguien emparentado con el mago, y señala que dicho filósofo habría hablado de dones de adivinación que “permitirían al médico actuar correctamente cuando los fundamentos científicos son insuficientes”.[9] Afirma también Hübscher en el citado ensayo que la “misión del médico, así debemos entender a Schopenhauer, empieza más allá de los límites de un completo conocimiento científico”.[10] ¿Dónde ubicamos ese “más allá”? Hübscher no nos ofrece una respuesta explícita en su ensayo, pero parece estar sin duda insistiendo en su concepción del médico como un mago.

Como hemos señalado anteriormente, la Magia ocupa un lugar decisivo en el sistema filosófico de Schopenhauer. Los hechos mágicos, en concreto el magnetismo animal y las curas por simpatía, son para el filósofo la más palpable constatación de su doctrina fundamental de la omnipotencia de la voluntad; y son además la “metafísica práctica” (HN IV, 1 30). Se podría decir que, vistos desde los textos de Schopenhauer, son la única ocasión en la que es visible la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo, de aquello que hay que concebir como la fuente creativa, sostenedora y, en su caso, aniquiladora, de cualquier mundo, de cualquier representación.[11]

Cierto es, no obstante, que Schopenhauer parece mostrar más interés por el magnetismo animal que por las curas por simpatía; y que ese superior interés, además, está más dirigido hacia las posibilidades de desactivación de los límites del espacio y del tiempo, y de las barreras que separan las voluntades de los seres humanos individuales, que a las de la curación de los mismos. De hecho, lo que más parece impresionarle al filósofo es el espectáculo de personas (algunos magnetizadores de la época) que son capaces de controlar a voluntad los movimientos corporales de otras. Incluso de cadáveres (N, 103).

El magnetismo animal al que hacen referencia los textos de Schopenhauer es el de la heterodoxa rama de Puységur, no el de su creador, Franz Anton Mesmer. Le interesa más al filósofo el fenómeno del hipnotismo, de la absorción de la voluntad del hipnotizado (normalmente más bien hipnotizada) por parte el magnetizador, que ese “éter que lo penetraría todo”, supuestamente descubierto por Mesmer y que, ya por fin, en opinión de su descubridor y sus miles de seguidores, lo curaría todo. De hecho, este médico dedicó un enorme esfuerzo en insistir que su gran modelo de Medicina era puramente científico y materialista. Schopenhauer por su parte rechazó explícitamente estos “materialistas principios argumentativos” (N, 99). Él vio en el magnetismo animal lo que no es materia, ni energía, ni “éter”. Él vio la entrada en el mundo de lo que ya no es mundo: la omnipotente libertad, capaz desactivar las leyes de la naturaleza y de provocar curas imposibles en virtud de dichas leyes.

Sí encontramos, no obstante, algunas indicaciones concretas sobre la dimensión puramente curativa del magnetismo animal. La clave estaría en el sueño. Schopenhauer atribuye al sueño profundo un descomunal poder curativo, y el trance hipnótico que el magnetizador provocaría en el ser humano magnetizado llevaría ese sueño a su profundidad máxima (a su máxima capacidad terapéutica). Pero solo algunos de estos sonámbulos inducidos, según Schopenhauer, tendrían acceso a la clarividencia (P I, 249, 273-275).

La medicina puramente mágica sería no obstante la que ocurriría en virtud de las así llamadas “curas por simpatía”. Schopenhauer no permite la más mínima duda sobre ellas (N, 106). Y su clave de funcionamiento, su radical eficacia, residiría (igual que en el magnetismo animal) en la voluntad del médico, eso sí, desprendida de todo aditivo intelectual, de todo pensar, digamos de toda legislación sobre lo que es posible y lo que no en el mundo como representación (N. 101,104). “La fuerza interior” del médico, que actúa inmediatamente en el individuo extraño, sería capaz de producir un efecto curativo (N, 107). El verdadero médico tendría, además, un don de adivinación, sin el cual no podría actuar correctamente (N, 13). Y es a ese don al que se refería Arthur Hübscher en su excepcional, personalísimo, artículo de 1975.

Sigue no obstante pareciendo incomprensible la posibilidad misma de la enfermedad, del desorden, dentro del mundo como representación.

 

V. Conclusión. Tres niveles ontológicos de la enfermedad en el sistema filosófico de Schopenhauer

Cabría quizás transcender las dificultades hermenéuticas mencionadas en los epígrafes anteriores si se considera que el sistema filosófico de Schopenhauer ofrece tres perspectivas del fenómeno – e incluso de la idea misma – de enfermedad, las cuales serían posibles porque dicho sistema se despliega en tres niveles ontológicos.

1ª.- Enfermedad como desequilibrio en el organismo humano, considerado como parte del mundo, como objetividad de una voluntad que aparece como individual. Desde esta primera perspectiva el médico es también otro cuerpo humano, cuyo cerebro (lugar del intelecto) ha sido formado gracias a los conocimientos científicos de cada época. Está vigente el principio de causalidad. La enfermedad tiene por lo tanto una causa eficiente y la terapia del médico se concibe como capaz de ser, a su vez, causa eficiente de la curación, esto es, de la recuperación del equilibrio perdido en ese organismo vivo que es su paciente. Lo decisivo en esta primera perspectiva es el conocimiento por parte de la ciencia médica de cómo funciona exactamente el cosmos fisiológico del cuerpo humano, y la recepción intelectual y buen uso que de dicho conocimiento haga el médico. Schopenhauer reconoce grandes éxitos a la Medicina (digamos “científica”), como vimos en el epígrafe, respecto a la enfermedad de la sífilis. No renuncia por lo tanto a dar un gran valor a esta primera perspectiva. De hecho, él la estudió durante dos años en la universidad de Gotinga y afirmó después el gran valor de estos estudios.

2ª.- Enfermedad como desorden de la naturaleza que ella misma soluciona, sin que sea necesaria la intervención del médico. Aquí el mundo hay que verlo como una totalidad ordenada.  Y como objetivación de una sola voluntad, ya no parcelable en individuos. En este nivel el médico ya no es el que actúa (en realidad ya no existe como individuo), sino la voluntad, llamada por Schopenhauer naturaleza en su dimensión objetiva. Y lo cierto es que, como señalábamos anteriormente, este filósofo considera que, en la mayoría de los casos, las enfermedades se curan así: por el curso normal de la naturaleza, sin la intervención del médico.

3ª.- Enfermedad como suceso en un universo cuyas leyes pueden quedar en suspenso, como tragedia (fuente de dolor y de desesperación) que puede ser borrada por la acción directa, libre, de lo que no está sometido a dichas leyes. El médico aparece en este nivel ontológico como una parte de la naturaleza muy especial, pues está conectada con el fondo abisal de la misma (en realidad con el sujeto esencial del médico, y de todo). El médico recibe de ahí sus dones adivinatorios. Dios actúa a través de él si se acepta la identidad entre el concepto de voluntad de Schopenhauer y el de un Dios no objetivable. Desde esta perspectiva lo que curará de verdad será la voluntad de curar del médico. A través del médico podrá ocurrir, de hecho, una cura imposible según las leyes que estructuran el mundo donde él y su paciente están incardinados. Estamos en un nivel ontológico donde puede ocurrir lo milagroso, lo aparentemente imposible, porque la omnipotencia que creó el mundo puede hacer cualquier cosa dentro de él.

Volvemos a preguntarnos: ¿Para qué una curación mágica? ¿Por qué no deja la voluntad (el sujeto esencial) que el mundo que creó siga su curso? ¿No estaba perfectamente diseñado? Recordemos una vez más la idea de los soñadores interconectados. Podría quizás pensarse, sin salirse del sistema filosófico de Schopenhauer, que la omnipotencia (la voluntad en su tercer nivel ontológico, el sujeto esencial) puede hacer modificaciones puntuales de su mundo creado en cualquier momento, como un escritor que tuviera la opción de corregir frases, situaciones, según él mismo las va leyendo, y las va sintiendo casi como reales. Y haría esas correcciones por amor quizás a sus criaturas artificiales (los seres humanos individuales). ¿Es la Magia entonces una modificación puntual del prefecto diseño de la red de seres humanos soñadores? ¿Es una asistencia permanente, viva, consciente, inteligentísima, recibida por los -sufrientes- seres humanos fenoménicos desde las profundidades mágicas, sacras, de su ser esencial?

Schopenhauer huye de Berlín después de pasar varios años en esa ciudad y de tener en ella sus primeros contactos con el magnetismo animal y, por lo tanto (según su propia concepción), con la Magia. Pero lo cierto es que respecto al cólera que provoca su huida de esa ciudad solo menciona, como hemos visto anteriormente, la terapia de beber agua cocida, y con sal. Sus reflexiones médicas quedan puramente ubicadas, por lo tanto, en el ámbito de las estrictas ciencias naturales, del más absoluto materialismo. En su “Libro del cólera” no abandona por tanto el filosofo, en ningún momento, la primera de las tres perspectivas que hemos sugerido anteriormente. Es a su intelecto puro (y al de todos los demás) al que apela Schopenhauer durante aquella pandemia de cólera. Y a la pura Química: a la pura materia del universo físico, no a la Metafísica o a la Magia.

No obstante, hay que señalar que, según el sistema filosófico de Schopenhauer, el cerebro humano (la cuna del intelecto puro, el lugar donde ocurrirían las ciencias de la naturaleza, el único lugar donde, para cualquier kantiano, es posible que se sostenga la materia) estaría tan intervenido por la omnipotencia de la voluntad como la vara mágica de los magnetizadores. Es de hecho el intelecto, como he señalado en el epígrafe III, un producto de la propia naturaleza (P II, 109) que ella misma puede utilizar para, digámoslo así, auto-equilibrarse.

Un apunte del “Libro del cólera” ya citado en los párrafos anteriores, el que afirma la imposibilidad de que el centro de una esfera pueda salir de la misma (HN IV,1 75), nos obliga, entre muchas otras decenas de citas repartidas por las obras de Schopenhauer, a ver esa ubicuidad de la voluntad (de la voluntad en el tercer nivel semántico). Estaría esa omnipotencia por tanto también plenamente activa en el cerebro individual del médico que practica la Medicina “científica”, digamos la que se apoya en los más estrictos principios de ratio et empire. Y cabría decir además que el amor hacia su paciente (como eco en el mundo de esa voluntad sagrada que es su verdadera fuente) podría elevar el intelecto del médico a su máxima potencia. Eso le permitiría (como por arte de Magia) encontrar los mejores métodos para detectar, para curar y para prevenir esa gran fuente de dolor humano que son las enfermedades.

 

Referencias

CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484.

HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975.

LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

PARACELSO. Textos esenciales. Jolande Jacobi (edit.). Trad. Carlos Fortea. Siruela: Madrid 2007

SAFRANSKI, Rüdiger. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Eine Biographie. München: Carl Hanser Verlag, 1987.

[1] Todas las traducciones incluidas en este artículo son propias.

[2] Véase: LÓPEZ, David. El lugar de la magia en el sistema filosófico de Schopenhauer. Tesis doctoral presentada en la Escuela de Doctorado Internacional de la Universidad de Santiago de Compostela, 2020.

[3] SAFRANSKI, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 158-159.

[4] Sobre la gran relevancia de la Fisiología en el pensamiento de Schopenhauer véase: SEGALA, Marco. “The Role of Physiology in Schopenhauer’s Metaphysics of Nature”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2012, pp. 327-334.

[5] PARACELSO, Textos esenciales, 105.

[6] Ibíd., 10.

[7] La identidad entre Dios y el schopenhaueriano concepto de voluntad ha sido sostenida por autores como Paul Deussen, Carl Gustav Jung y Manuel Suances Marcos.

[8] HÜBSCHER, Arthur. „Philosophen und Ärzte”. In: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 1975, 17-32.

[9] Ibíd., 17

[10] Ibíd., 32.

[11] Sobre el concepto de metafísica práctica en Schopenhauer véanse: FLORSCHÜTZ, Gottlieb. “Schopenhauer und die Magie- die praktische Metaphysik? In: 93. Schopenhauer-Jahrbuch 2012, pp. 471-484. CORRÊA DA SILVA, Luan. Metafísica Prática em Schopenhauer (Tesis doctoral). Florianópolis 2017.

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: W.V. Quine

Quine. Un filósofo elegante, conservador, que al parecer no estuvo dispuesto a que eso de “lo que hay” -el mundo, la totalidad ordenada de lo existente- no fuera también elegante, limpio, “conservador”. Pero me temo que la elegancia, que a mí me fascina en todos los ámbitos, puede ser confinatoria, limitativa en exceso.

Creo que por amor al orden, por puro estéticismo ontológico, rechazó Quine lo que él llamó “universos superpoblados”, esto es, mundos donde cualquier cosa pudiera existir por el mero hecho de poder ser pensada o imaginada. Lo que hay es lo que hay. Sí: ¿pero qué hay? ¿Qué hay… ahí? ¿Ahí dónde? ¿En nuestra mente? No. Para Quine solo existe la materia, los objetos materiales, y otros objetos: los entes matemáticos. Todos objetivos, externos, independientes del ser humano (cuyos pensamientos y sentimientos son cosas que le ocurren a la materia).

Materialismo radical, sí. Pero: ¿qué es eso de la Materia? Sugiero la lectura de mi artículo sobre esa palabra mágica, más mágica de lo que parece [Aquí].

Creo que Quine debe ser contemplado dentro de esa estela de pensamiento y de sentimiento que Ryle denominó “The revolution in Philosophy“: un modelo de mente -o de corazón, o de materia cerebral… que surgiría en Inglaterra a principios del siglo XX como reacción al neohegelianismo de, por ejemplo, Bradley. En realidad the revolution in philosophy fue un freno a los excesos del idealismo: forma de pensar que sostendría, desde Kant, y desde Berkeley también, que no hay nada fuera de nuestra mente, o de nuestro espíritu: que “el mundo” es interior, siempre: digamos una obra de arte que tiene lugar en nuestra propia conciencia. No hago ahora mención de las concepciones físicas y metafísicas de la India antigua.

Uno de los primeros representantes de la revolución anglosajona contra el idealismo fue Moore [Véase]. Este filósofo no negó la espiritualidad el mundo que afirmaban, según él, los idealistas, pero se enfrentó a las tesis que sostenían que no hay un mundo objetivo ahí fuera. Su propuesta fue regresar al “sentido común”, al mundo que ha quedado nombrado con el uso normal de nuestro lenguaje. Fue consciente de que la realidad de ese mundo no se podía probar, pero alegó que tampoco se podía refutar, y su pragmatismo anglosajón le empujó a considerar que era mejor atenerse a ese mundo, darlo por real. Hay que ser prácticos, anglosajones.

“El mundo”. Una fabulosa palabra de la que todavía no me he ocupado en mi diccionario filosófico (Las bailarinas lógicas). Unamuno lo consideró una tradición social. El primer Wittgenstein, después de establecer cómo había que hablar de él, de ese artefacto gigantesco, terminó por decir que el mundo era irrelevante. Wittgenstein transcendió la ontología porque al final no creyó en ella. No creyó en que se pueda decir lo que hay. No se dice nada cuando se dice algo, aunque en el decir ya está presente lo indecible. Digamos el Prodigio que es lo que es.

Quine sí creyó en la ontología. Sí creyó, como Moore, que existe algo concreto fuera del observador que está ordenado lógicamente, y que se puede describir con un lenguaje, con un sistema de símbolos.

En este texto ofrezco solo algunos esbozos de lo que me hace pensar y sentir Quine. Adelanto ya lo esencial. Veo el mundo, cualquier mundo, mi mundo en concreto, como un prodigio extraordinariamente artificial: un hábitat de cosas que, si son miradas con atención, si se enfocan con la linterna de la Filosofía, se diluyen dentro de sus propios abismos ontológicos, se diluyen en la Nada Mágica de la que han nacido y a la que pueden volver en cualquier momento. Como sueños. Como Maya, la bailarina prodigiosa que se retira cuando ha sido descubierta la nada de su existencia. Pero lo cierto es que, una vez visto esto desde las cimas de la Filosofía radical, cabe algo así como un “regreso sacralizador ” al  interior de ese mundo artificial: ese conjunto de conceptos, ideas, universales, que sin duda podrían ser otros, que podrían diluirse en modelos de realidad plenamente legítimos, veraces.

Ocurre que en nuestros mundos (transmitidos socialmente, confeccionados por mitos, sostenidos por nuestra mirada ciega que no ve más que lo que una determinada estructura de ideas permite ver, es igual…); en nuestros mundos, decía, o al menos en el mío, ocurre que hay “cosas” y “personas” a las que amo intensamente. Y no estoy dispuesto a acceder a un nivel de lucidez metafísica que pudiera tener como consecuencia la disolución de esos seres en la Nada Mágica, o en Dios, es igual.

Insisto en la idea de “regreso sacralizador” al artificio del mundo. Esto implicaría ser conscientes de que nuestro mundo no es lo que hay “de verdad”, que está repleto de trampas ontológicas, pero que de todas formas es sagrado. Un mundo con nieve y estrellas y abedules, con gente, con caminos de montañas, con niños, con parejas de enamorados, con libros y bosques y amaneceres y lluvia, con ilusiones… Todo palabras, todo mitos hechizantes que pueden ser desactivados con la extrema lucidez filosófica, sí, pero por eso mismo “realidades” prodigiosas, por su vulnerabilidad, por su delicuescencia potencial.

Se ha dicho que Dios creó el mundo por amor. ¿Por amor a qué? Yo creo que lo creó para que pudiera haber amor. El amor presupone algo existente que pueda ser identificado y amado. Se ama dentro de los mundos, dentro de sistemas de universales. Se aman cosas, personas… Quine, como Moore, quisieron dejar con vida el mundo del sentido común, el construido colectivamente (se podría hablar hoy incluso de un “wiki-mundo”). Quisieron quizás seguir amando lo que de niños amaron, lo que les contaron sus padres, sus profesores, otros niños, o buena parte de ello. Yo también quiero. Ahora más que nunca, porque ahora más que nunca veo la infinita delicadeza, el infinito temblor ontológico, de cualquier realidad que se quiera sostener como mundo.

En cualquier caso el amor apuntala opciones hermenéuticas que se hayan tomado y aceptado frente al infinito texto que se nos presenta. La existencia de un hijo, tal cual, como ente individual, es una de esas opciones. Y ahí el amor se dispara, se dispara en el misterio, e impide renunciar a una ontología que podría ser desmontada en cualquier momento. Nuestro hijo puede ser también una nada material, una matemática forma de vibración de partículas subatómicas, un producto de un sueño de verano del que podemos despertar estupefactos. Puede ser cualquier cosa nuestro hijo. Sí. Pero también cabe sujetarlo en un mundo de unversales acceptados desde un sentido de lo sagrado-artificial.

Nuestros hijos existen. Aquí y en cualquier universo posible, en cualquier metafísica posible.

Eso es conservadurismo. Culto a Vishnú, el dios hindú que conserva los mundos. ¿Quién no quiere ser conservador cuando se trata de amor? Quine fue conservador en Política. Todo platonista lo es, como conservador fue Marx (conservador de un modelo de mirada fijo sobre la Historia y sobre las sociedades humanas). ¿Quién se atreve a abrir su mundo a la creatividad infinita, a que todo exista y sea posible? Cabría hablar de la “elegancia metafísica”. La elegancia implica siempre renuncia a los excesos, o quizás mejor aún: una cierta tendencia a no exhibir todo lo que se podría en función de unas determinadas capacidades.

¿Estamos dispuestos a que nuestros horizontes se expandan tanto, acojan tanto? Creo que no, por mucho que Gadamer, el gran hermenéuta, nos anime a ello. La belleza nos protege. Daremos paso a mundos que nos eleven en una sensación de belleza ya conocida. La Filosofía es un vuelo por el infinito, pero movido por el amor a la belleza, por la búsqueda de la belleza. Y lo curioso es que la Filosofía embellece todo lo que toca, convierte en sagrado cualquier texto (cualquier realidad). Sería en ese sentido una Hermenéutica, entendida en su sentido original: interpretación de textos sagrados. La Filosofía lo lee y lo interpreta todo como si todo fuera un texto sagrado.

Quine, su persona, su vida, su pensamiento y sus textos son también parte de ese texto sagrado. Intentaré leerlo con atención.

Algunos apuntes provisionales sobre sus ideas

1.- Afirma Quine que las teorías, o los lenguajes sobre la realidad, presuponen modelos ontológicos previos: modelos de lo que no se cuestiona que existe; y que nos obligan a aceptar que algo existe. Digamos que se presupone un sistema de universales antes de estar en condiciones de  afirmar que algo existe o que no existe (ese algo tiene que estar, por así decirlo, preconfigurado). Lo curioso es que Quine pertenece a la “revolution in Philosophy” anglosajona, la cual quiso desterrar para siempre la Metafísica y sus “falsos problemas”, pero terminó por enfrentarse a uno de los más fascinates problemas metafísicos: los universales [Véase].

2.- Quine, en el tema de los universales, es nominalista: cree que solo existe lo concreto, el árbol concreto, la flor concreta, y no la idea de árbol o de flor. En mi antes citado artículo sobre los universales expongo mi sensación de que el nominalismo es realismo radical. La flor concreta solo puede ser vista si se ha interiorizado un universal, una idea. La flor es siempre una idea. Lo que se presenta ahí es Nada (nada mágica y sagrada, pero Nada). Toda flor es una abstracción, como lo es toda persona que amemos. Abstraer es “sacar de”. Es una extracción. Pero el amor requiere el artificio de la abstracción… salvo que entremos quizás en un nivel de conciencia advaita y el amor se revierta sobre sí mismo.

3.- Oposición al dualismo que sostiene una clara diferencia entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos. Un enunciado es algo que se dice de algo. Analíticos serían aquellos en los que lo que se dice de algo -el predicado- está ya presupuesto en el sujeto: “Sócrates es un ser humano”. Los enunciados sintéticos afirman algo que no está dentro del sujeto y que, para ser verificado, hay que acudir a la experiencia (hay que “ir a verlo”): “Sócrates tiene diamantes en los bolsillos”. Quine cree que los lenguajes científicos, o cualquier lenguaje sobre la realidad, es un todo, una especie de organismo, que, al ser confrontado con la realidad, experimenta modificaciones, como un todo, un todo que tendría un nucleo formado por mitos y ficciones.

4.- Quine en cualquier caso, como Popper, o como Feyerabend, creen en un mundo exterior y objetivo que es como es y que puede ser representado con un lenguaje, como conjunto de teorías que permitan predecir experiencias futuras a partir de las pasadas. Quine es un matemático, un creyente en el orden, en el Logos, en eso de la “Lógica”. Lo que hay es algo muy difícil de entender, de decir, pero ordenado, legaliforme, infinitamente regulado, como lo son los entes y los sistemas matemáticos.

5.- ¿Y la Filosofía? Parece que Quine la entendió como filosofía de la ciencia: “Philosophy of Science is philosophy enought”. El problema de este planteamiento, a mi juicio, es que presupone un modelo de totalidad previo, una fuerte metafísica no problematizada: el dualismo, la pasividad cognoscitiva del científico frente a lo que hay, la estructura lógica de lo que hay (esto es: que puede incorporarse a lenguajes, los cuales, a su vez, presuponen homogeneidad entre las mentes de los que participan en eso que se denomina “Ciencia”). ¿Y el individuo capaz de pensar y sentir cosas inaccesibles al resto? ¿Cómo puede ofrecer “Ciencia”?

Me parece que puede ser de interés hacer referencia ahora a la brillante entrevista que Bryan Magge realizó a Quine en 1987 (BBC-TV). Está disponible en YouTube. Ofrezco a continuación algunas de las ideas que surgen de esa entrevista:

1.- Según Quine la labor fundamental de la Filosofía tendría que ver con el conocimiento del mundo como sistema (y hace especial mención al “Sistema del mundo” que quiso dibujar Newton). Sería por tanto parte de la Ciencia, o continuación de la Ciencia. Me parece una labor preciosa la que ve Quine, pero en realidad está llamando Filosofía a lo que Novalis llamó “logología”: conocimiento de palabras. No sería conocimiento de “lo que hay”, sino de lo que hay en un constructo poético determinado, que parece estar “probado”, que parece ser el Ser: confusión entre el mapa y el territorio (y el territorio al que nos enfrentamos es, en mi opinión, demasiado inmenso, libre y fabuloso).

2.- Diferencia Ciencia/Filosofía. Esta última se ocuparía de cuestiones abstractas (no observables), como la noción de causa, por ejemplo. Y de cuestiones generales, como la explicación del todo de lo que existe como conjunto ordenado. La Ciencia se ocuparía de relaciones entre tipos de eventos observables. Creo que, en esta línea de diferenciación, cabría decir también que la Filosofía no aspira a dar respuesta a los “porqués”, sino que trata de visualizar el modelo de totalidad que está aceptando quien está dispuesto a responder a una pregunta. Y también es capaz de ver la metafísica en la que, inconsciente, duerme la Ciencia.

3.- Habría que excluir de la Filosofía preguntas que no admiten respuesta: ¿por qué empezó el mundo?, por ejemplo. Yo pienso lo contrario. Hay que tensionar el modelo que resulta de lo respondible con preguntas que no soporta.

4.- Quine se declara materialista. No existe más que objetos materiales y un tipo de objetos abstractos: los entes matemáticos. Los fenómenos mentales (mental events) son fenómenos materiales, alteraciones que tienen lugar en la materia que constituye el cerebro y la persona entera. Todos los pensamientos y sentimientos del hombre son cosas que le ocurren a la materia. Tema abstracción. Creo que debo insistir en que para mí todo “objeto físico” es una abstracción: algo extraído artificialmente del mágico magma infinito que nos envuelve y nos constituye.

5.- Rechazo del dualismo cuerpo-mente. Quine ve una continuación del “animismo primitivo”, rastreable según él en Tales de Mileto (“Todo está lleno de dioses”)… idea ésta de Tales que yo comparto por completo. Quine ve trazas de animismo incluso en los científicos conceptos de “causa” o de “fuerza”. Esto me parece muy interesante. Sobre la complejidad y la impensabilidad del concepto de causa quien mejor escribió fue Schopenhauer, en mi opinión. Y tengo la sensación creciente de que el anti-animismo de Quine es en realidad un animismo radical: sus “entes matemáticos” son fuerzas todopoderosas, invisibles, que sujetan el mundo, que lo mueven, y que podemos conocer, con mucho esfuerzo, en una suerte de teología. Para los creyentes en la realidad exterior de los entes matemáticos esos entes tienen atributos divinos. Intentaré desarrollar esta idea en posteriores escritos.

6.- Según Quine la voluntad humana no es libre. Lo que quiere lo quiere como consecuencia de una cadena causal materialista (y matematicista, podríamos añadir desde su cosmovisión). No existe la libertad. Cabría preguntarse desde esta negación de la libertad: ¿cómo es posible entonces que haya organizaciones de materia -los seres humanos- que se equivoquen y se crean que sí existe esa libertad? ¿Cómo puede equivocarse una porción del universo sobre sí mismo?

Finalmente quisiera insistir en la idea del “regreso sacralizador” al mundo artificial en el que vivimos: un “lugar” donde cabe amar individualidades que desaparacen, que se diluyen, si se desmonta un sistema de conceptos, de ideas (de universales): entes que Platón ubicó en el cielo. Se podría decir que el amor siempre requiere un cielo moldeado artificialmente.

¿Quién hace los cielos? ¿Podemos fabricar nuestro propio cielo? Paracelso, el mago, creyó que sí, con la magia de nuestra imaginación.

David López

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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Miguel de Unamuno

Unamuno. “Don Miguel”. Con este distintivo de nobleza quiso María Zambrano [Véase] que se recordara a un pensador poderoso, sorprendente. Y escribió sobre él desde una admiración que nunca quiso ser objetiva, ni falta que le hacía. Don Miguel fue grande. Brillante. Y doña María lo sabía.

Unamuno. Sus frases para mí tienen el olor de las pétreas, secas, duras -pero vivísimas, y a la vez mágicas- sendas del circo de Gredos: ese templo glauco que él amó. Unamuno es -como casi todos los grandes filósofos españoles- un escritor descomunal. Y en sus textos (en sus novelas sobre todo) hay algo que para mí tiene un valor y una elegancia excepcionales: mucho espacio, poca gente, ideas grandes. Unamuno tiene mucha potencia y emite esa misteriosa armonía de fondo -esa luz única- que caracteriza a los genios. A los creadores.

Unamuno creyó que creer es crear; y que “la fe no es creer en lo que no vimos, sino crear lo que no vemos” (como si alguien supiera qué es lo que sí se ve, diría yo). Él, en cualquier caso, quiso creer que la fe creaba: que ese acto volitivo podría reventar desde dentro los inasumibles muros de la mortalidad, de ese confinamiento temporal en el que, con fe ciega, creyeron los existencialistas (Unamuno incluido). Porque -ésta es mi opinión al menos- creer en la finitud del yo es un acto de fe.

Un querido alumno mío -Juan Durán Dóriga- me dijo en cierta ocasión algo excepcional: “Tan inasumible me parece la mortalidad como la inmortalidad”.

Unamuno (existencialista, fruto del siglo XIX, culto en exceso) se creyó lo de la mortalidad del “yo” y luchó contra todas sus bailarinas lógicas (sus creencias, su universo) para dejar un espacio mágico-creativo donde pudiera ocurrir, mediante la fe, lo que la razón no permitía (según él… aunque luego fue capaz de razonar la eternidad de todo lo existente).

Unamuno tradujo -muy mal por cierto- una obra esencial de Schopenhauer: Ueber den Willen in der Natur (Sobre la voluntad en la naturaleza). En esta obra crucial el filósofo alemán se ocupó de la magia desde la razón filosófica y reconoció la autoridad de Paracelso. Este médico-mago insitió en el poder de la fe y de la imaginación (de la magia en definitiva). Unamuno por su parte creyó en que puede materializarse lo imaginado aunque la razón no lo permita (aunque no lo permitan las leyes que parecen regir la realidad pura y dura). Él imaginó que su yo mundano pudiera vivir eternamente; pero no se trataría de una estancia “espiritual” en la gloria eterna, sino en un seguir palpitando en su carne, con sus mismos huesos, con sus gafas, con sus dolores, con su radical humanidad (una completa “resurrección del a carne”, en plan judío, no griego). Unamuno (lector de Nietzsche) elevó a la categoría de gloria eterna la propia vida (con toda su carne), tal cual es, anterior a toda “salvación”, a todo “estado superior de conciencia”. Unamuno dio un sí a vivir tal cual; pero eternamente.

Se podría decir que Unamuno fue un sacerdote del Dios-poeta que hizo la vida. En cualquier caso quiso eternizar esa obra, vivirla siempre, tal y como es, como si ya fuera el mayor paraíso posible, a pesar de su dolor. Enorme a veces. No quiso Unamuno -como tampoco lo quiso Nietzsche- eliminar el dolor de la obra maestra de la vida. El dolor generaría por otra parte algo prodigioso:

“Jamás desesperes, aún estando en las más sombrías aflicciones, pues de las nubes negras cae agua limpia y fecundante” [Véase “Tapas”].

Algunas de sus ideas

1.- La muerte.  El sentido trágico de la vida. El ser humano se enfrenta a la inasumible tragedia de su muerte. Unamuno no quiere esa muerte, la rechaza a lo bestia, saltándose la inteligencia incluso: “Es cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte[…]”. Cree Unamuno que la fe puede transmutar lo mortal en inmortal, lo imposible en posible. Magia. Bergson [Véase] también lo creía: el Élan Vital puede saltarse lo que quiera. Tiene demasiada fuerza y es demasiado libre. Yo creo que esa fuerza puede también convertir lo inmortal en mortal.

2.- El hombre. Unamuno denuncia las teorías abstractas sobre el hombre, las cuales estarían definiendo realmente un “no-hombre” (el “hombre-idea”). Él quiere filosofar desde y para el hombre “de carne y hueso”. Pero finalmente no se nos dice qué es eso de “la carne y el hueso” (nadie es capaz de hacerlo si ha leído algo de Física contemporánea). En cualquier caso Unamuno instaura en eso que sea “el hombre” una especie de taller donde todo es posible; mediante la fe. Podría decirse que para Unamuno el hombre es el taller de Dios.

3.- El mundo. “Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradición social. Nos lo dan hecho”. Aquí Unamuno supera a Wittgenstein. Al menos al Wittgenstein del Tractatus.

4.- La Fe. Palabra crucial en Unamuno. Magia pura. Magia sagrada deberíamos decir. Así  la describe en su obra La agonía del cristianismo (1925):

“La fe nos hace vivir mostrándonos que la vida, aunque depende de la razón, tiene en otra parte su manantial y su fuerza, en algo sobrenatural y maravilloso. Un espíritu singularmente equilibrado y muy nutrido de ciencia, el del matemático Cournot, dijo: ya que es la tendencia a lo sobrenatural y a lo maravilloso lo que da vida, y que a falta de eso, todas las especulaciones de la razón no vienen a parar sino a la aflicción del espíritu (Traité de l´enchainement dans les sciences et dans l´histoire, & 329). Y es que queremos vivir.

“Más, aunque decimos que la fe es cosa de la voluntad, mejor sería decir acaso que es la voluntad misma, la voluntad de no morir, o más bien otra potencia anímica distinta de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tedríamos, pues, el sentir, el conocer, el querer y el crecer, o sea, crear. Porque no el sentimiento, ni la obediencia, ni la voluntad crean, sino que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre la materia dada por la fe. La fe es poder creador del hombre. […] La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es Dios el que nos da la fe, es Dios el que nos da la fe en El, es Dios el que está creando a sí mismo de continuo en nosotros”.

Algo similar djo el Maestro Eckhart a comienzos del siglo XIV: “Que exista yo y que exista Dios es porque yo lo he querido”. ¿Quién habla? El Maestro Eckhart apuntaba a una divinidad, a una Nada abisal, que sería nuestro verdadero yo. El vedanta hindú por su parte  afirma la identidad entre la esencia del hombre (Atman) y la esencia del Todo (Nirguna Brahman). Esa esencia -omnipotente- se activaría por la fe: y fabricaría cualquier mundo posible e imposible al servicio del hombre… O al servicio de Dios. Sería lo mismo metafísicamente.

5.- Dios. “Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en Dios acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo todo, en cuanto éste también es sociedad”. “¿Y no somos acaso ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos da la existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y sentidos?”. “¿No se dice en la Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con su pensamiento, y que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y olvida Dios lo que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la Suprema Conciencia los pensamientos todos que por ella pasan de una vez? En El, que es eterno, ¿no se eterniza toda existencia?” Unamuno y Dios. Una relación fascinante, un espectáculo de palabras. Las que acabamos de leer son el fruto de un ataque de amor hacia lo existente, hacia lo vivido: para que no arda -eternamente- en la nada de un tiempo pasado.

San Manuel Bueno Mártir

El sacro sueño de la vida.

Unamuno concluye su novela San Manuel Bueno Mártir así:

[…] bien sé que en lo que se cuenta en este relato no pasa nada; más espero que sea porque en ello todo se queda como se quedan los lagos y las montañas y las santas almas sencillas, asentadas más allá de la fe y de la desesperación, que en ellos, en los lagos y las montañas, fuera de la historia, en divina novela, se cobijaron.

Almas sencillas cobijadas en una divina novela. Eso sería quizás la vida humana óptima según el modelo metafísico que ofrece el último Unamuno (1930): un sacerdote del sueño: un enamorado del ser humano. El mensaje fundamental de la soteriología unamuniana sería simple: hay que vivir, lo que significa que hay que soñar. Soñar lo que sea, pero con plenitud, con ilusión. Y habría, por así decirlo, dos tipos de conciencia “humana”, dos “condiciones humanas”: unas plenamente dormidas (“el Pueblo”) y otras, incapaces de dormir (digamos las “insomnes”), se pondrían al servicio de las que duermen y les inocularían mundos (es decir palabras, relatos, mitos) para que fueran felices, para que estuvieran “contentas”). Las insomnes pondrían su sufrimiento al servicio de la felicidad ajena: y la felicidad no sería otra cosa que la fe, la esperanza: creer en la vida eterna (en plan radical, con resurrección de la carne incluso). Cabría pensar en una gran conspiración, una gran manipulación, basada en el amor infinito, no en la depredación. Imaginemos que algo/alguien nos estuviera cubriendo con una manta invisible, para protegernos del frío, como hacemos nosotros con nuestros hijos dormidos.

San Manuel Bueno Mártir, según la majestuosa novela de Unamuno, fue un cura que no creía en la vida después de la muerte, pero que, por amor a su pueblo, ocultó su secreto: le bastaba con sufrir él solo: por amor quería que su pueblo siguiera disfrutando del opio sagrado de la fe en lo que no es real: la “vida eterna”.

¿En qué creía entonces San Manuel Bueno Mártir? En la vida, en el hombre, en el amor… y en la nada que aguardaba a sus queridos seres humanos -y a él mismo- tras la muerte. Creía por tanto en algo concreto: la nada, que rodearía con su límpido vacío metafísico la física del vivir en el tiempo (de vivir en un concreto -matemático- vector de tiempo). Se podría decir que Unamuno parte ya de donde quiso llegar Buda: la nada. La liberación budista estaría ya incorporada en la narrativa de ese mecanicismo nihilista que parece producirle tanto dolor a Unamuno.

Se suele afirmar que las reliciones surgieron, entre otras cosas, para paliar el miedo a la muerte. Las Upanisad (dentro de la tradición védica) o el budismo (ya como negación de los Vedas) apuntarían a todo lo contrario: salir de la vida eterna, de ese juego cósmico-ético que iría arrastrando al ser humano (al alma humana) por un tiempo infinito. La salvación sería caer, como un copo de nieve, lentamente, en un lago: el lago de la Nada (de Dios)… sería lo mismo. Unamuno ofrece en su novela una bellísima imagen de esa nevada de almas (vidas) finitas sobre el lago metafísico de Valverde de Lucerna.

Voy a traer aquí algunos momentos excepcionales de San Manuel Bueno Mártir; y trataré de enfocarlos desde esa cámara infinita que es la Filosofía. Yo disfruto de una edición de 1966 (Alianza Editorial). Se trata de una novela con capítulos muy cortos, muy poderosos, con mucho peso atómico y mucha belleza concentrada. Creo que será fácil localizar las citas en cualquier edición:

1.- Capítulo tres. Se nos ofrece una anécdota que sirve para medir la grandeza del corazón -y la inteligencia, es lo mismo- de San Manuel Bueno. La narra Ángela Carballino, cuyas imaginarias memorias sirven de cobijo (de divina novela) para San Manuel y creo que para el propio Unamuno. Disfrutemos de la belleza de la anécdota:

Me acuerdo, entre otras cosas, de que al volver de la ciudad la desgraciada hija de la tía Rabona, que se había perdido y volvió, soltera y desahuciada, trayendo un hijito consigo, don Manuel no paró hasta que hizo que se casase con ella su antiguo novio Perote y reconociese como suya a la criatura, diciéndole:

– Mira, da padre a este pobre crío, que no le tiene más que en el cielo.

-¡Pero, Don Manuel, si no es mía la culpa…!

-¡Quién lo sabe, hijo, quién lo sabe!… Y, sobre todo, no se trata de culpa…!

Y hoy el pobre Perote, inválido, paralítico, tiene como báculo y consuelo de su vida al hijo aquel que, contagiado de la santidad de Juan Manuel, reconoció por suyo no siéndolo.

2.- Capítulo cuatro. La preocupación de Unamuno por España. Curioso:

Le preocupaba, sobre todo, que anduvieran todos limpios.

3.- Capítulo cinco. San Manuel Bueno/Unamuno ante la teodicea (el -a veces feroz- comportamiento de Dios):

-Un niño que nace muerto o que se muere recién nacido y un suicidio -me dijo una vez- son para mí los más terribles misterios: ¡un niño en la cruz!

4.- Capítulo seis. Unamuno insiste en darlo todo por la felicidad “del pueblo”.

– Lo primero -decía- es que el pueblo esté contento, que estén todos contentos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe querer morirse hasta que Dios quiera.

5.- Capítulo diez. Inteligencia igual a bondad:

Pero como era bueno, por ser inteligente, pronto se dio cuenta de la clase de imperio que don Manuel ejercía sobre el pueblo, pronto se enteró de la obra del cursa de su aldea.

6.- Capítulo once. Dios.

– Usted no se va -le decía don Manuel-, usted se queda. Su cuerpo aquí, en esta tierra, y su alma también aquí, en esta casa, viendo y oyendo a sus hijos, aunque éstos ni la vean ni la oigan.

– Pero yo, padre -dijo- voy a ver a Dios.

– Dios, hija mía, está aquí como en todas partes, y le verá usted desde aquí. Y a todos nosotros en El, y a El en nosotros.

7.- Capítulo catorce. Unamuno -muy antibudista- sigue creyendo que es mejor creer en la eternidad de la vida individual. Dice que hay que vivir… en decir, “soñar”. Pero, ¿quién sueña?:

– Pero tú, Angelina, tú crees como a los diez años, ¿no es así? ¿Tú crees?

– Sí creo, padre.

– Pues sigue creyendo. Y si se te ocurren dudas, cállatelas a ti misma. Hay que vivir.

[…]

– Y ahora -añadió- reza por mí, por tu hermano, por ti misma, por todos. Hay que vivir. Y hay que dar vida.

8.- Capítulo quince.  Los sacerdotes del sacro sueño de la vida: dar la vida a la vida:

Sigamos, pues, Lázaro, suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe éste vida como el lago sueña el cielo.

9.- Capítulo dieciséis. Inteligencia y caridad. Borrado de la lucha de clases (de clases en realidad):

[…] y también el pobre tiene que tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya ni ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que todo sea de todos, ¿y qué? ¿Y no crees que del bienestar general surgirá más fuerte el tedio de la vida?

[…] No Lázaro, no; nada de sindicatos por nuestra parte. Si lo forman ellos, me parecerá bien, pues que así se distraen. Que jueguen al sindicato, si eso les contenta.

10.- Capítulo dieciocho. La posibilidad de que ni el mismo Jesucristo creyera en su propio mensaje:

Y luego, algo tan extraordinario que lo llevo en el corazón como el más grande misterio, y fue que me dijo con voz que parecía de otro mundo: “… y reza también por Nuestro Señor Jesucristo…”

11.- Capítulo diecinueve. El “segundo Unamuno” (San Manuel Bueno) no quiere más vida, no quiere soñar más. Y olvidar el sueño de lo vivido:

¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por toda una eternidad y sin soñar! ¡Olvidando el sueño!

En el mismo capítulo nos habla de “el pueblo” como una “unaminidad de sentido”:

– Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimidad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me callaba.

Y ahora nos habla de Dios como lo que no debe ser visto por el pueblo: ¿Una Nada no dualista que elimina la existencia misma del observador individual?

Como Moisés, he conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes que dice la escritura que el que ve la cara de Dios, que el que le ve al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado, pues no verá nada…

– ¡Padre, padre, padre!- volví a gemir.

Y él:

– Y tú, Ángela, reza siempre, siempre rezando para que los pecadores todos sueñen hasta morir la resurrección de la carne y la vida perdurable…

Cabe preguntarle a Unamuno: ¿De verdad cree usted que es eso lo que necesita creer el ser humano?

12. Capítulo veintiuno. Dios: los ojos del sueño de la vida:

– ¿Y el contento de vivir, Lázaro, el contento de vivir?

– Eso es para otros pecadores, no para nosotros, que le hemos visto la cara a Dios, a quienes nos ha mirado con sus ojos el sueño de la vida.

13.- Capítulo veintitrés. Unamuno se acerca a la belleza infinita. Nevadas de luz sobre todos los sueños:

Y al escribir esto ahora, aquí, en mi vieja casa materna, a mis más que ciencuenta años, cuando empiezan a blanquear con mi cabeza mis recuerdos, está nevando, nevando sobre el lago, nevando sobre la montaña, nevando sobre las memorias de mi padre, el forastero; de mi madre, de mi hermano, de mi pueblo, de mi San Manuel, y también sobre la memoria del pobre Blasillo, y que él me ampare desde el cielo. Y esta nieve borra esquinas y borra sombras, pues hasta denoche la nieve alumbra.

Todo esto lo ecribió Unamuno en 1930. Seis años después empezó a caer barro del cielo de España. Ahora debemos esforzarnos, creo yo, para que caiga nieve generosa e inteligente sobre aquel barro. Todos debemos convetirnos en sacerdotes del sacro sueño de la vida.

* * * *

El 14 de octubre de 21012 paseé con mi hijo de seis años, los dos solos, bajo la lluvia, dentro de un bosque incendiado por las llamas verdes de los helechos. Olía a eternidad. En ese mismo bosque hay un hospital donde mi padre sufrió mucho antes de morir (de desaparecer de lo que ahora se me presenta como “mundo”). Mientras caminaba de la mano con mi hijo sentí en esa piel prodigiosa la mano de padre. Fue como recibir una puñalada con un arco iris en el centro del pecho. Tuve la sensación de que podría habérseme permitido una visita rápida al Paraíso puro y duro: un lugar donde la esperanza es casi cegadora.

Unamuno, como Bloch [Véase], fue un sacerdote de la fe en “el hombre”: un ser inefable cuyos límites de expansión interna y externa son impensables. En realidad, la fe en el hombre es fe en el universo entero.

Espero que se me disculpe la extrema incompletitud de estas notas sobre Don Miguel de Unamuno (que me disculpe él sobre todo).

David López

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Tribuna política: “Europa”

Europa. Más Europa. Es el único camino. Precioso camino por cierto, aunque ahora no lo parezca. Así lo dicen, creo yo, los mitos de la Grecia Antigua.

Vivimos momentos históricos, fascinantes, hipercreativos, peligrosos también. Estamos contemplando, hoy mismo, el nacimiento de algo grande, excepcionalmente fecundo e ilusionador. Hay que poner todas nuestras factorías de sueños al servicio de esa ilusión: al servicio de Europa: un futuro gran país.

Hace algunos días me estremecí leyendo los mitos de los que brotó eso de “Europa”. Y, lo confieso: me sacudió la brisa del misterio, de lo imposible, de ese océano mágico cuyo olor imprega todo lo que pasa, ahí, en “el mundo objetivo”. O “dentro de nuestra conciencia”. Es igual. El caso es que me estremecí hasta el punto de no poder moverme, de no poder hablar, durante horas.

Y sigo hoy estremecido ante algo que no sé si llamar “lo sublime kantiano”. O “lo transcente de Jaspers” [Véase]. Es algo sobrecogedor, por su fuerza, por su misterio.

Vivimos en mitos, somos vivificados por los mitos, aunque no sabemos exactamente cuál es la profundidad ontológica (y hasta teológica) de esos seres de palabras. Yo me estremecí con los mitos griegos porque tuve la sensación, la convicción, de que esos seres ya profetizaron que Europa va a ser raptada. No hay otra salida. Pero se trata de un rapto por amor, por amor/deseo: un rapto que convertirá a Europa en la reina de un gran territorio, no solo geográfico.

La crisis económica -que ya ha producido suicidios, sobre todo anímicos e ideólogicos- va a ser, está siendo, un segundo gran “sufrimiento creativo” [Véase] para Europa, del que se derivarán mundos -cielos- que ahora apenas podemos vislumbrar. El primer “sufrimiento creativo” tuvo lugar con las guerras mundiales (esos estúpidos ritos de sangre).

En cualquier caso los cielos que se avecinan tendrán una gran belleza. Y serán un duro golpe para el pesimismo. El pesimismo no es sino miedo, como bien supo ver Kierkegaard al leer a Schopenhauer: miedo a la decepción, a que nuestro esfuerzo configurador de la realidad no tenga frutos (a que no seamos realmente poderosos). Pero yo creo -con Ernst Bloch [Véase]- que lo esencial de la condición humana es la esperanza, la apertura a un futuro mejor, soñado, trabajado. También creo, con Paracelso, que el trabajo es pura magia. Y trabajar no es solo realizar actitividades económicas remuneradas… Trabajar es, sobre todo, trabajarse, sublimarse, dignificarse, exigirse más a uno mismo que a los demás, des-esclavizarse (sobre todo des-esclavizarse de los discursos esclavistas, que son los más cómodos, y los más indignos para la condición humana).

¿Es serio afirmar que los mitos griegos ya narraron lo que está ocurriendo y lo que podría ocurrir en Europa?

En mis textos filosóficos intento mostrar que todo modelo de realidad está siempre amenazado, y sublimado, por el misterio infinito. No cabe descartar nada, dirían, por ejemplo, C.G. Jung o Feyerabend [Véase]. Por eso me voy a permitir considerar la hipótesis de que la propia narración del mito griego de Europa sirve para entender el presente y para canalizar con lucidez el futuro. Un futuro grandioso. ¿Por qué no?

Como sugiero con ocasión de las palabras “hermenéutica” [Véase] y “Cabalah” [Véase], podría ocurrir que todo texto fuera algo así como una membrana celular por la que podrían estar entrando informaciones desde un “exterior” que, “aquí”, apenas podemos imaginar. También podría ocurrir que lo que nos envuelve, eso que vemos como “realidad” (el tejido de sueños del que habló Shakespeare), fuera en su totalidad membrana: una red de infinitos uesebés por los que estaríamos recibiendo algo así como “nutrientes” (mensajes).

También creo que nos podemos permitir una lectura de los cielos, trascendiendo tanto el esquematismo de la astronomía como el de la astrología: pudiera ser que estemos en algo absolutamente otro de lo que describen esos esquemas de mirada. Cabe realizar una interpretación “política” de una de las lunas de Júpiter: la que se llama Europa, y que parece estár llena de agua (de vida).

Según buena parte de los mitos griegos que yo he leído, Europa era una bella y joven princesa que estaba jugando con sus amigas en la playa. Zeus se enamoró de ella (se sintió atraído por ella, quiso fecundarla) y, para no asustarla, se conviritó en un manso toro blanco. Que yo sepa nunca Zeus, en la Grecia antigua, adopta la forma de toro, salvo para raptar a Europa.

La joven princesa colocó una girnalda de flores en torno al cuello del toro y, así, decidió montarlo. Zeus entonces se lanzó al mar y llevó a Europa hasta la isla de Creta, donde tuvo lugar un fecundo acto amoroso bajo una platanera.

Europa en ese trayecto por el mar parece tranquila, confiada, enigmática (véase el precioso cuadro de Serov que vuela sobre este texto). Se habla de “el rapto de Europa”, incluso de “la violación de Europa”, pero lo cierto es que Zeus se mueve por amor (amor-deseo) y Europa se muestra en todo momento confiada, y hasta ilusionada. No consta que, en ningún momento, Europa quisiera bajarse del toro, renunciar a ese viaje por el mar: un viaje que hay que suponer difícil, trabajoso (el toro es un animal que tiene fuerza, capacidad de trabajo). También sorprende el hecho de que Zeus haga un viaje tan largo, haga tantos esfuerzos, para fecundar a Europa.

Europa, según los mitos más aceptados, era la hija de Agenor y Telefasa. Agenor fue un rey que puso fin a los ritos cruentos. La actual Europa nació del horror ante la Segunda Guerra Mundial: un rito cruento que, incluso hoy en día, tiene devotos. Los padres de la actual Europa se comportaron como Agenor.

La madre de Europa se llamaba Telefasa. Ella intentó recuperar a su hija, salvarla de ese toro blanco que en realidad era un dios casi todopoderoso. Pero murió de agotamiento en Tracia (afortunadamente para el futuro de la bella Europa). Parece que la madre de Europa veía al toro blanco/Zeus como un enemigo. Tracia está en el norte de la actual Grecia. El maternalismo (exceso de mimo y de condescendencia) podría estar hoy agotándose en Grecia. Probablemente toca, para salvar Europa, que su madre se agote. Fin de los mimos discapacitantes. Europa necesita salir de los brazos de su madre para ser una mujer fértil. Un reina de verdad.

Zeus es el dios más poderoso de la mitología griega. Entre sus epítetos está “agoreo”: el que supervisa los negocios en el ágora y aplica sanciones a los comerciantes que no cumplen las normas (algo así como un super-auditor y, a la vez, un juez supremo en materia económica).

El comercio, los mercados… La gelatina mental colectiva en la que vivimos lleva discursos que demonizan los mercados, el comercio, etc. Sin embargo el mercado es un lugar donde se sublima la sociedad (y por tanto el individuo humano): es intercambio, posibilidad de despliegue de la ética, de la justicia, del enriquecimiento mutuo. En los mercados se intercambia de todo: comida, objetos, ideas, dioses, modelos de totalidad. El mercado es un diálogo que, si es fértil, si es respetuoso y abierto, sublima la condición humana.

Un diccionario muy recomendable sobre mitología griega y romana es el de Christine  Harrauer y Herbert Hunger. La edición española (Herder, 2008) cuenta con un prólogo de Javier Fernández Nieto en el que leemos una vitalizante cita de Ortega. Reproduzco su primera frase:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Hace dos días comenté con mi hija de dieciocho años parte de las ideas que quiero exponer en este texto. Ella me hizo llegar, con mucha lucidez, su euro-escepticismo. No cree en “los políticos”. Ve demasiada corrupción generalizada, a la vez que un exceso de ingenuo optimismo en su padre (que soy yo). Y tenía razón. Yo le dije -desde un optimismo a vida o muerte de padre que quiere lo mejor para sus hijos- que otro de los epítetos de Zeus es Horkios (el que vela por los juramentos). La corrupción política es, simplemente, un incumplimiento de juramentos. Europa requiere, efectivamente, un dios que vigile los juramentos de los políticos. Europa reinará y será fértil si Zeus ejerce como Horkios. Sin olvidar el amor, el deseo de fertilizar… Mi hija me sonrió algo más confiada. Me imagino a la princesa Europa esbozando la sonrisa de mi hija justo cuando accedió a montarse en el toro blanco.

Creo que Zeus se va a encarnar en un organismo internacional (un superministerio de economía, amoroso pero también antipático, muy concentrado en el control, la supervisión, etc.). Para ello deberá presentarse de forma amable (el toro blanco… envuelto en flores). El toro blanco podría representar el norte europeo (empuje, trabajo, exigencia, inflexibilidad, intransigencia con el error, con lo asistemático, con la falta de previsión…). Las flores podrían representar el sur (frescura, espontaneidad, presente efímero, sensual, no previsor, despreocupado…). Europa será rescatada si se auna el empuje -el trabajo- del norte, con la frescura, el color, la vitalidad del sur. Al norte (Alemania sobre todo) le falta con-descendencia. Al sur (España sobre todo) le falta con-ascendencia.

Puede incluso que la amabilidad, la “mansedumbre”, de ese mítico toro blanco la esté aportando en buena medida Angela Merkel. La actual canciller alemana representa algo así como la santidad en los paradigmas sociopolíticos actuales: es mujer (no sospechosa por tanto de superavits de testosterona) y fue ministra en carteras tan amables -tan achuchables- como la de “mujeres y juventud”, o la de “medioambiente, protección de la naturaleza y seguridad atómica”. No deja de ser curioso, además, que exista una orquídea que lleva su nombre: la Dentrobium Angela Merkel. Una flor más alrededor del cuello del toro blanco que raptará Europa. De otra forma no podría Zeus (Agorero y Horkios) llevarse a la princesa, sacarla de sus dulces, y ruinosos, juegos playeros.

Europa, tras el rapto, es fecundada por Zeus en Creta, y allí se hace reina. Tiene un hijo cuyo nombre puede inquietarnos: el Minotauro (que se alimenta con jóvenes vivos). Pero Zeus se retira finalmente, no sin antes dejar en el cielo una imagen eterna de ese toro que le sirvió para “raptar” a Europa. Esa imagen es la constelación Tauro. Europa por tanto deberá vivir ya siempre bajo un cielo en el que brille Agoreo y Horkios: un gran dios supervisor de las prácticas de los comerciantes y de aquellos que hacen juramentos (los políticos).

La retirada de Zeus podría simbolizar su papel de transición: era necesario que Agoreo y Horkios sacaran a Europa de su letárgica y bucólica playa, de sus juegos de recogida de flores, de los debilitadores mimos de su madre, y que la llevara a una tierra donde poder reinar, donde poder madurar, donde poder  ser fecundada de verdad.

Pero el mito sigue su curso -como sigue el curso giratorio del Yin-Yang [Véase]. De la luz de esa Europa-reina saldrá sombra: el Minotauro: un hijo de Europa que fue condenado por tramposo y que se alimentaba de personas en su cautiverio.

Podría ser que alguien quisiera a Europa para sí (que no la amara a ella en realidad) y que, en virtud de un verbo especialmente hechizante (populista, para hombres-masa), la convierta en un lugar de muerte mental, de denigración de la inmensidad humana. Habrá que estar atentos. El mejor supervisor es la Filosofía: es una ciencia experta en narrativas, en hechizos. Nietzsche (y Horkheimer, y también Foucault) nos empujaron a analizar las narrativas, las ideas, como si fueran el más importante manatial de agua del que beben las sociedades.

Veo al futuro Minotauro como un tramposo populista: un flautista de Hamelin capaz de empatizar con la tendencia populista a simplificar la realidad (a simplificar sobre todo la teoría del poder y del mal). Y le veo como alguien capaz de aumentar la intensidad de ese bogomilismo que apelmaza hoy en día millones de inteligencias. Los bogomilos fueron una secta de final de la edad media que creía -que sentía- que el poder en el mundo estaba en manos del Diablo. El futuro Minotauro europeo no devorará cuerpos humanos, sino algo mucho má suculento: sus mentes.

Eso es, simplemente, lo que yo leo en los mitos griegos, y lo que yo creo que están profetizando. Pero siempre cabe reorientar la Historia. Está en nuestras manos. Y somos magos. Creo que tenemos en nuestras manos los hilos de la “evolución creadora” [Véase “Bergson”].

Europa tiene unos atributos que pueden ser útiles para el resto del mundo: elegancia, sabiduría, serenidad: luz serena, antigua, melancólica, que alcanza su plenitud poética al atardecer. Europa es esa luz del atardecer.

Escuchemos otra vez a Ortega:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Europa tendrá vida si es raptada por el toro blanco del norte, si ese toro es embellecido -amansado- por las flores del sur y si en la nueva tierra, en el nuevo país, se dialoga, se escucha y se ama. Recordemos al viejo Russell [Véase] afirmando, con contundencia, que el odio es estupidez y el amor sabiduría. Nada peor, nada más estúpido, para Europa, para la entera Humanidad, y para cualquier individuo humano, que los discursos que incitan al odio.

Para salvar Europa -y a la entera Humanidad- habrá que poner fin al bogomilismo; esto es: los discursos de simplificación y demonización del poder que suelen agradar, y calmar, la vulgaridad del hombre-masa. Ortega, una vez más, nos ofrece un concepto que puede ser de gran utilidad para no dejar de soñar un futuro grandioso para la condición humana -individual y socializada-. El hombre-masa sería aquel que manifiesta una “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia… El hombre masa es el niño mimado de la Historia”.

Por eso creo que Telefasa, la madre de Europa, tenía que agotarse en Tracia (no recuperar a su mimada hija). Tenía que prosperar el antipático Zeus (Agoreo y Horkios), disfrazado de toro (blanco). Europa se hará reina de un precioso territorio si sus habitantes (y sus corazones) se exigen más a sí mismos que a los otros; y si se superan los paralizantes mimos que caracterizan al hombre-masa (consumidor de las tóxicas narrativas bogomílicas).

Más Europa será más espacio para la grandeza humana. Estoy seguro de ello.

Ahora toca soñar (sin miedo), amar (sin mimos) y trabajar (trabajarse).

Todo esto creo yo haber oído en los mitos griegos sobre Europa. Y me he permitido a mí mismo aceptar la hipótesis de que esos mitos sean algo más que palabras.

La realidad pura y dura es la pura magia. Y es además una magia sacra.

David López

Sotosalbos, a 9 de julio de 2012.

Las bailarinas lógicas: “Ética/Moral”

 

 

“Moral” (Mos; costumbre). Moralis sería, según Cicerón, la traducción latina de Ethikós.

El caso es que los seres humanos repiten comportamientos sistemáticamente. Y también sistemáticamente emiten juicios de valor sobre los actos cometidos por ellos mismos y por los demás. El “cargo de conciencia”, visualizable con nitidez en obras como Crimen y castigo de Dostoievski, es uno de los huracanes más terribles que puede acontecer en el pecho de un ser humano. Es la “conciencia moral”: un tema crucial en las metafísicas de Kant y de Schopenhauer. Y también en la de Nietzsche, muy a su pesar.

Ser un ser humano es algo extraordinariamente vertiginoso y difícil [Véase “Ser humano”]. Pero sin duda es también un honor, como lo es tratarse con otros seres humanos. Tener siquiera esa opción. Pero ahí la dificultad es casi infinita. Se podría decir que el diario, constante desafío ético, sería algo determinante de la condición humana  y, a la vez, paradójicamente, una exigencia sobrehumana, un esfuerzo sobrehumano al servicio de la belleza. De la Gran Belleza. Quizás efectivamente el mundo solo tenga sentido en cuanto fabulosa, constante, sagrada obra de arte.

La imagen que flota sobre estas frases pertenece a una película de Stanley Kubrick: Eyes Wide Shut. En ella pude ver con claridad la diferencia entre moralidad y ética (al menos tal y como esos dos conceptos tienen tomada mi mente al día de la fecha).

La película es una especie de Bildungsroman (con un muy inelegante final) en la que el protagonista (Tom Cruise), tras ser consciente de una radical inmoralidad que estuvo a punto de cometer su esposa, se deja llevar, aturdido, por callejuelas mojadas por preciosas luces de neón y termina sentado en la cama de una prostituta. Los dos acuerdan, amablemente, una permuta de placer sexual por dinero. Empiezan a besarse. Ella tiene una belleza y una dulzura que sacuden los diques morales de ese marido que está a punto de ser “infiel”. ¿Es la infidelidad una falta de ética o una inmoralidad?

Suena un teléfono móvil. Tom Cruise se levanta para atender la llamada. Es su esposa, que le espera en casa. La moralidad -¿la ética?- activa su imán metafísico. Tom Cruise vuelve a la cama y le dice a la prostituta que él debe irse. No ha habido más contacto sexual que el beso -sublime por cierto. Pero él quiere pagar de todas formas a la prostituta. Ella no acepta. Él insiste. La ética se sublima al mismo nivel de belleza que el beso inmoral que se ofició pocos minutos antes.

La soga del argumento de Eyes Wide Shut arrastrará a su protagonista a una especie de palacio donde hombres escondidos tras lúgubres máscaras participan, fríos, en una gelida ritualización de la transgresión de una determinada moral sexual: la puritana/anglosajona. Entre coreografías pornográficas frías como monedas, rituales de sociedad secreta y máscaras de espanto infantil ocurre otro gran momento ético (ética sublimada en un ritual de sistemática transgresión de la moralidad sexual compartida por los asistentes). Ese otro gran momento ético lo representa una mujer desnuda, sin cara (sin “persona”), que da su vida para salvar la de Tom Cruise: un médico que, según nos es mostrado en la película, ama más a las personas que a los sistemas de moralidad.

Recordemos esa idea de Paracelso de que el médico solo puede serlo, solo puede curar, si ama a su paciente.

Así, cabría afirmar que la moral es un vínculo, una forma de amor si se quiere, entre un ser humano y un modelo de conducta compartido tribalmente (una determinada coreografía, un arquetipo social). La ética, según yo siento este concepto, es un vínculo intersubjetivo de sacralización mutua que trasciende las distintas formas de organización grupal que ha ido adoptando la condición humana para su supervivencia (física y psíquica).

La ética, como sacralización (no utilitarista) de la intersubjetividad, implica un individualismo radical y sagrado: es un guiño entre personas por detrás del telón de la moralidad: es una forma de amor puro y duro que podría encajar en la frase “ama al prójimo como a ti mismo”… sin condiciones, aunque no seas cristiano. Estamos ante un amor meta-cívico, meta-nómico, meta-moral si se quiere. Es esa sonrisa que nos regalamos unos a otros cuando nos cruzamos por los caminos de las montañas [Véase “Humanidad”].

Antes de desarrollar con algo más de detalle estas intuiciones, creo que es necesario considerar los siguientes rincones de la Historia del pensamiento:

1.- Yoga-Sutras de Patañjali: una ética al servicio del poder, la libertad y la inmortalidad. Creo que sigue siendo crucial la lectura de El Yoga (Inmortalidad y libertad), de Mircea Eliade. ¿Por qué una impecabilidad ética nos da poder y libertad? Tat twam asi. La ética, finalmente, se dirige siempre a uno mismo: porque todo -todo lo que existe- sería “uno mismo”. Siempre se escupiría contra el viento…

2.- Sócrates/Platón. El que conoce el bien hace el bien. Intelectualismo moral. El sabio es virtuoso y eso le conduce a la felicidad. ¿Por qué? En este punto me remito a esta obra: Beatriz Bossi: Saber gozar (Trotta); y a mi crítica sobre la misma, disponible  aquí: Saber gozar de Platón

3.- Aristóteles. Ética a Nicómaco. Ética a Eudemo. Magna Moralia. Aristóteles dibujó un modelo de totalidad en el cual el mundo y todas las cosas del mundo se movían irresistiblemente atraídas por un primer motor inmóvil (Dios) o idea del Bien. La ética virtuosa sería aquella que se dirige hacia la idea del bien. Sin más. Pero… ¿cabe resistirse a ese Imán metafísico (en realidad físico) del que habla Aristóteles… y obrar “mal”? Volvemos al problema de la libertad [Véase].

4.- Kant. Crítica de la razón práctica. Los juicios morales no pueden basarse exclusivamente en la experiencia. Se caería en el empirismo y en el utilitarismo. No hay libertad para el ser humano dentro del mundo. Es libre el ser humano nouménico, el que está ubicado fuera del mundo. Ahí sí es responsable por su conducta. El imperativo categórico: debes porque debes. El imperativo hipotético se basaría en un “si quieres… debes”. La conexión con la ética del Gita es evidente: cumplir con el deber sin esperar nada a cambio. Lo curioso es que esta actitud provoca la irrupción de la plenitud (de la “felicidad”)… siempre, creo, en otro mundo (porque el mundo del ser humano feliz es otro, absolutamente, que el del ser humano infeliz).

Dos fórmulas kantianas:

I. “Actúa de modo que la máxima de tu voluntad tenga siempre validez, al mismo tiempo, como principio de legislación universal”.

II. “Actúa de modo que consideres a la Humanidad, tanto en tu persona, como en la persona de los demás, siempre como un fin y nunca como un simple medio”.

Me gusta más esta segunda definición. En la primera estaría legitimada la violencia contra “los malos”. Legitimaría, por tanto, eso que desde “aquí” llamamos “terrorismo”. La segunda sacraliza a todos los seres humanos -buenos y malos- y los ubica en un altar meta-moral (muy nietzschano por cierto; y cristiano a la vez). De Kant quisiera recordar la importancia capital que otorgó -en su “fría moralidad”- al respeto. Yo ubico el respeto por encima del amor: es más sacralizador del otro, menos invasivo, menos interesado: en el amor siempre se busca, de alguna forma, un placer: el placer de amar. El respeto es más grande, más silencioso, más heroico.

Por último, dando por evidente esa conciencia moral, Kant considera necesario postular (“postular”, como hace la ciencia moderna) la existencia de tres cosas: 1.- La libertad humana; 2.- la existencia de Dios (que hace posible que las personas que han cumplido con el imperativo moral sin esperar nada a cambio reciban su premio en la eternidad); y 3.- la inmortalidad del alma para que sea efectivo ese premio.

6.- Schopenhauer. La ética es siempre descriptiva, no prescriptiva. Nadie va a ser virtuoso o no virtuoso por convicción. El intelecto humano está al servicio de la voluntad (algo, abisal, pero inmanetísimo a la vez, que le agarra como por debajo de su ser fenoménico y que le sacude como a una marioneta).

7.- Nietzsche. La moral de los esclavos: el resentimiento contra el que está pletórico de vida (de ilusión): el que culpabiliza de su pequeñez y de su escasez vital a un amo, permanente, que va cambiando de rostro con el paso de la Historia: el que necesita cobijarse en un sistema fijo de verdades inmutables, objetivas, impuestas, de las que el esclavo no es creador ni, por tanto, responsable: el que carece de auto-nomía (capacidad de otorgarse una moral propia y de cumplir con ella heroicamente, más allá del placer y de sufrimiento… siempre teniendo como objetivo la creación de una vida/obra maestra). Recomiendo la -siempre sorprendente y siempre vivificante- lectura de estas dos obras de Nietzsche: La genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal. Hay una edición de las obras de Nietzsche en la editorial Gredos con introducción y notas, muy interesantes, de Germán Cano. También sugiero la lectura de mi novela El nuevo filósofo del martillo.

8.- La ética más allá de los límites de lo humano. Los derechos de los animales. Recomiendo esta obra de Adela Cortina: Las fronteras de la persona (Taurus). Mi crítica puede leerse directamente aquí: Adela Cortina y las bailarinas de hierro.pdf.

Ofrezco a continuación algunas ideas, ya parcialmente diseminadas en los párrafos anteriores:

1.- Parto de una distinción entre ética y moral, tal y como la he enunciado al comienzo de este texto: la moral sería un vínculo con un modelo organizativo de una determinada tribu (que puede ser o no común con otras tribus). La ética es un vínculo interpersonal que transciende las puntuales formas de organizar los comportamientos de los individuos en las colectividades. Cabe incluso que la moralidad -lo social- tenga tanta fuerza que un individuo pueda arrasar -ignorar- éticamente a otro, sintiéndose con ello un auténtico héroe tribal (pensemos en un torturador al servicio de la Democracia).

2.- No obstante lo anterior, creo que hay que tener presente la enorme fuerza configurativa que tienen las moralidades tribales: pueden llegar a convertirse en un órgano -como un hígado- que duele si es agredido. Una pareja de homosexuales, todavía hoy en España, retozando en la hierba, junto a parque de niños, produce dolor a muchas madres (y a muchas más abuelas). Ninguno a los niños, que celebran ubicuamente el sagrado juego nietzscheano (y el de Schiller, y el del Linga Purana también) más allá de las puntuales músicas morales que vayan sonando en las salas de baile civilizacional. Pero la ética, como respeto y sacralización del otro, puede ser un motor, muy bello, que convenza a los homosexuales de que merece la pena evitar daños innecesarios: que las ancianas están sufriendo, que hay sitios más retirados y más románticos en el parque para disfrutar de su recién estrenada moralidad sexual; que las moralidades, cuando han de ser cambiadas, es mejor cambiarlas “éticamente”; esto es: teniendo siempre presente, como el que está ante un altar, la piel exterior e interior de los demás seres humanos. Los principos éticos (los que rigen, o deberían regir, la intersubjetividad humana) pueden ser eternos, inamovibles. Las moralidades, por el contrario, mutan porque se basan en la utilidad.

3.- El ser humano es social. La sociedad es una especie de exo-cuerpo que nutre y que es nutrido por el propio ser humano. Toda sociedad necesita costumbres, morales. El hecho de que sean esencialmente mutantes no les quita a las moralidades -a todas- su dignidad.

4.- La palabra “moral” provoca normalmente una asociación inconsciente con “sexualidad”. Moral es, muchas veces, moral sexual. Creo que en este ámbito, y como he señalado con ocasión de la película Eyes Wide Shut, la tensión entre mis conceptos de ética y de moralidad se hace especialmente visible. Una revolución sexual pendiente, a mi parecer, es la que, trascendiendo cualquier modelo de interacción corporal (bilateral o multilateral, hetero u homosexual) se centrara la ética: la ética sexual. El ser humano, con independencia de qué universo sexual visite u ofrezca, debería -“debería”- sentir que está siempre entre dioses (o entre criaturas divinas, si se quiere bajar el tono). Creo que en nuestros sistemas educativos se ha insistido demasiado en la moral sexual. Falta elevar el tono ético de la sexualidad.

4.- Tengo la -poco original- sensación de que la actual crisis económico-financiera ha sido consecuencia directa de una falta de ética. Solo de ética, no de moralidad. Se han vulnerado principios éticos básicos, incuestionables, universales: no mentir, no robar, cumplir los pactos. La economía requiere confianza entre los seres humanos y fe en la posibilidad de construir y de compartir sueños. También requiere respeto. Lo dice el Tao Te Ching, con palabras misteriosas e inquietantes: “El imperio es un aparato muy espiritual. Cogerlo es ya perderlo”. Mientras escribo esto me doy cuenta, estupefacto, de que me he convertido en un iusnaturalista. Lo asumo sin demasiado problema. En cualquier caso, creo que no es imposible ganar dinero, incluso mucho dinero, desde una ética impecable. Conozco ejemplos. Seamos serios desde un punto de vista empírico y no eliminemos los hechos que no dan la razón a nuestras creencias. Existe también la honestidad intelectual. Es ardua, pero ineludible.

5.- Me inquietan de forma creciente los discursos que demonizan el ego. Creo que la ética, tal y como la estoy desarrollando en este escrito, implica una legitimación total de los egos (por muy fenoménicos u “oníricos” que sean). La ética intersubjetiva presupone un radical “alter-egoísmo” compatible con el “auto-egoísmo” (Ama al prójimo como a ti mismo). Estas reflexiones -estas emociones- nos llevan, creo, a algo que cabría denominar “multi-egoísmo sagrado” (algo insoportable para los colectivistas radicales). La cuestión crucial es si, de verdad, nos gustan, si amamos, si respetamos, a las personas, a los individuos humanos, más allá de toda moral (de toda puntual coreografía tribal).

6.- El gran misterio es que, como afirma el Raja-Yoga, la virtud transforma la materia del mundo (porque transforma nuestra mente, que es el hábitat de eso que llamamos mundo). Impresiona comprobar los efectos que nuestros actos realmente virtuosos (generosos, desinteresandos, amorosos por simplificar) producen en el despliegue del espectáculo de nuestras propias vidas. Kant se vio obligado a postular la existencia de Dios para dar sentido a ese prodigioso fenómeno: al hecho, muy sorprendente, de que la impecabilidad ética tiene efectos desbordantes. No buscados. Ni siquiera deseados. Quizás porque esa impecabilidad implica ya una plenitud previa: son síntomas, no efectos.

La virtud, la ética llevada al extremo, es genésica: es mágica. Eso es lo que no me queda más remedio que decir después de lo hecho, lo visto y lo vivido hasta ahora. También lo es la falta de ética: fabrica el infierno (un infierno siempre nutritivo, un dolor creativo… [Véase “Tapas”]...

Finalmente, quisiera compartir aquí la sensación (la creciente convicción) de que todo lo que hacemos es hecho por algo que conspira a nuestro favor. Los actos que nos llevan al infierno (¿quién no ha estado alguna vez en el infierno?) son pasos hacia el cielo.

David López

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La bailarinas lógicas: “Ser humano”

 

 

Lo que aparece en la imagen es la escultura de un ser que, en 1758, se denominó a sí mismo Homo sapiens. En realidad lo hizo Carlos Linneo. Se ha dicho de este dador de nombres que fue un gran poeta sueco dedicado a la Biología. Rousseau y Goethe le veneraron. No fue Dios quien puso nombre a los animales. Ni siquiera al animal humano, que parece haberse puesto nombre a sí mismo.

Homo sapiens. Ser humano. ¿Estamos ante  bailarinas lógicas, puros símbolos, nadas que quieren ser algo en una conciencia? ¿Las conciencias son siempre “humanas”? ¿Soy yo, el que ahora escribe, un ser humano? ¿Lo eres tú, lector? ¿Qué es eso exactamente?

Antes de exponer lo que ocurre en mi mente cuando baila en ella la bailarina “Ser humano”, sugiero asomarse a las siguientes ideas, preguntas y perspectivas:

1.- El relato cientista-naturalista-evolucionista: a la materia [Véase “Materia”] en la que cree ese relato (a su universo), de pronto, en un punto concreto de su despliegue temporal, le ocurre, le brota, algo prodigioso: el ser humano. Se dice también que ese ser es un “lugar” donde el universo se contempla a sí mismo. Estado actual de esa narración:  en la primera versión de este artículo (2013) esa narración afirmaba que el primer ser humano moderno (con cuerpo y comportamiento igual al nuestro) habría aparecido en la actual Etiopía (hay restos encontrados de 195.000 años). Son los hombres de Kibish, descubiertos en 1967 por Richard Leakey.  Pero, al parecer, desde 2017 hay otro lugar en el planeta (en el universo conocido) que tiene ahora  el honor de ser nuestra primera cuna, nuestro primer brote: Jebel Irhoud, en Marruecos (315.000 años).

2.- El ser humano como secuencia genética. “El genoma humano”. ¿Cuándo empieza exactamente la materia a ser un “ser humano”? ¿Cuándo deja de serlo? ¿Es el código genético la esencia de lo humano? ¿Qué límites de diferencia, de deformidad, de alejamiento del modelo básico de “genoma humano”, son admisibles para seguir hablando de “lo humano”?

3.- El cuerpo humano. Modelos de cuerpo humano. El Hatha Yoga: el cuerpo como lanzadera espiritual. El modelo platónico: cuerpo/malo versus alma/buena). El cuerpo humano y su tensión con la sociedad… Sugiero la lectura de esta obra: Peter Brown, Body and society, Columbia University Press, Londres 1988.

4.-  Shakespeare (La Tempestad): Estamos hechos con la misma materia con la que se hacen los sueños.

5.- Biblia: Corintios 3, 16-17:  “¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?  Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es”.

6.- El hombre es el templo de Dios. Transcribo a continuación unas palabras de Paracelso sacadas de esta obra: Jolande Jacobi (edit): Textos esenciales. Paracelso, Siruela, Madrid 2007, p. 101. La traducción es de Carlos Fortea, y la obra cuenta con un epílogo de C. G. Jung.  “Qué maravillosamente ha sido creado y configurado el hombre, cuando se penetra en su verdadero ser […] Dios ha construido su cielo en el hombre, hermoso y grande, noble y bueno; porque Dios está en su cielo, es decir, en el hombre. Él mismo dice que Él está en nosotros, y nosotros somos su templo”.

7.- Kant. Somos ciudadanos de dos mundos. Uno de ellos es accesible al conocimiento humano El otro no lo es. Y estamos destinados a volar hacia el infinito. Hacia la Filosofía. No lo podemos evitar.

8.- Otra lectura que considero ineludible: Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, que creo que debería traducirse como La posición del hombre en el cosmos.

9.- Estructuralistas franceses. El fin del hombre. Todo es estructura meta-humana. [Véase Levy-Strauss].

10.- Humanismo político. Sacralización del ser humano. Construcción y custodia de sistemas políticos basados en el carácter sagrado del ser humano individual. Declaración universal de los derechos humanos. ¿Pero qué ocurre si ya no es claramente identificable un ser humano? Sugiero la lectura de este libro de Francis Fukuyama [Véase aquí]: El fin del hombre: consecuencias de la revolución biotecnológica, Ediciones B, 2002. La sacralización del ser humano (por el ser humano).  Sugiero también esta lectura: Adela Cortina, Las fronteras de la persona, Taurus, Madrid 2009. Sobre esta obra hice una crítica que se puede leer [aquí].

11- Creo también que deben ser leídos estos dos libros de Yuval Noah Harari: 1.- Sapiens: De animales a dioses: Una breve historia de la humanidad (Debate, 2014). 2.- Homo Deus: Breve historia del mañana  (Debate, 2016).

12.- Pero, ¿qué dice la Ley? ¿Cómo hay que ser para ser un “Ser humano” y, por tanto, ser la pieza clave de todo el ordenamiento jurídico? El artículo 30 del Código Civil español (tras la reforma de 2011), dice tan solo lo siguiente:

“La personalidad se adquiere en el momento del nacimiento con vida, una vez producido el entero desprendimiento del seno materno”.

Antes de dicha reforma el citado artículo expresaba lo siguiente:

“Para los efectos civiles, sólo se reputará nacido el feto que tuviere figura humana y viviere veinticuatro horas enteramente desprendido del seno materno”.

¿Ya no es necesaria la “forma humana”? ¿Cómo sería dicha forma? ¿Valdría ser un cerebro en una vasija? ¿Medio cerebro? ¿Qué valdría?

Comparto ahora algunas reflexiones personales sobre ese templo a que se refería Paracelso:

1.- Dijo Michel Foucault [Véase] que no son los hombres los que hacen los discursos, sino los discursos los que hacen a los hombres. Vak dijo algo similar -hace más de tres mil años- en el himno del Rig Veda que inspira mis bailarinas lógicas.

2.- “Ser humano” es una palabra. No somos seres humanos. La Poesía [véase] -el grupo de bailarinas lógicas que hayan conseguido sobrevivir en “nuestra” mente- nos hace vernos como seres humanos. O no. Una cosa es nuestro yo esencial (“metalógico”), y otra nuestro yo “lógico”: lo que vemos de nosotros mismos a través del filtro lingüístico-poético. Pero, ¿de qué abismo innombrable surge ese poetizar que toma nuestra mirada… ese poetizar que nos hace vernos como “seres humanos”?

3.- Como afirmé en Progreso [Véase] creo que lo “humano” no exige una forma concreta -ni siquiera un genoma concreto-, sino una esencia, digamos, metafísica (por no reducirse a las formas de lo físico): filósofos capaces de amar (y de soñar y hacer soñar)… incluso adoptando la forma de centauros, o de nubes, o de lagos perdidos, nunca visitados, pero llenos de mágicos seres. No ofrezco una definición. Se trata de una sugerencia de creatividad, de poetización, de hechizo, de identificación. Lo que somos, más allá de las poesías, es inefable.

4.- Podríamos decir, desde las metáforas, siempre desde las metáforas, que somos una sombra: algo innombrable, impensable, imperceptible, que (creativamente) sueña mundos: que sueña seres humanos. Y que se identifica con ellos. Y se religa con ellos [Véase Religión]. O no se religa. El sistema Samkya de la filosofía india: saber que no se es lo fenoménico (lo que se presenta como objetivo, la “materia”).

5.- No somos los productos de nuestra imaginación. Pero quizás sea más fascinante creer que lo somos.

En cualquier caso yo amo a lo seres humanos, a esas misteriosas creaciones. Y no lo puedo evitar además.

David López

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