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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Marcuse

Marcuse (1898-1979).

Creo que su obra Eros y civilización (1953) puede ser relacionada con las metafísicas de Platón y de Schopenhauer. Marcuse, desde los modelos de Marx y de Freud, propuso la creación de una cultura, de una civilización, capaz de sublimar, no reprimir, el Eros: esa pulsión fundamental del “ello” que, según Freud, estaría reprimida por el “super-yo” (la civilización represiva que el individuo humano tiene instalada dentro de su psique gracias a la fuerza de la educación, del terror, etc). Así, cabría afirmar que Marcuse propuso una titánica labor, digamos informática, de programación, de ingeniería psico-social: crear, desde la sociedad, un “super-yo” que permitiera la sublimación del “ello” humano. O, al menos, eliminar todo obstáculo a esa sublimación.

A Marcuse, al menos en Eros y civilización, parece estar convencido de que las sociedades “desarrolladas”sufren un “desorden general”, el cual sería reflejo del desorden individual propiciado por la -social- represión de la pulsión erótica. Y parece asimismo convencido de que la salvación estaría en liberar el Eros, hasta el punto de dejarle traspasar su objeto inmediato (digamos la genitalidad, la sexualidad más “animal”, fría, inconsciente, limitada) hasta llegar a todos los vínculos humanos, a todas las actividades e instituciones humanas.

¿Qué es el Eros?  Deseo, vínculo, arrastre hacia lo deseado… Búsqueda del placer. Busqueda del cielo. Vuelo hacia el cielo. ¿Cabe encontrar más placer en el deseo que en su satisfacción? Creo que sí. De ahí el éxito de los mercados, capaces de venderlo todo, incluida la posibilidad de su propia aniquilación.

Platón. Siempre sorprende la lectura, y la relectura, del discurso de Diotima que aparece en Banquete. El impulso erótico, el ser atraído por lo bello, si es seguido, y si se es capaz de no concentrarlo en un solo ser (como por ejemplo la persona a la que en este momento deseamos) nos elevaría, según Diotima-Platón, hasta la belleza en sí. De alguna forma el erotismo sería un camino de salvación, de elevación, si es seguido (gozado/sufrido) hasta sus últimas consecuencias. Rilke no tendría entonces razón cuando afirmó que la belleza era el comienzo de la tragedia. Desde el Platón de Diotima se podría decir que la belleza, y su erótico poder de arrastre, nos elevarían hasta la condición de dioses (entendidos como los que ya tienen la posesión de la belleza, los que no tienen que buscarla, los que ya disfrutan de la absoluta felicidad, de la plenitud). Diotima-Platón, no obstante, apuntan a una búsqueda de la belleza que transcendería -sin rechazarla, sin ignorarla- la bella forma de los cuerpos, de la carne,  y se adentraría eróticamente en la belleza del alma virtuosa hasta llegar a lo bello en sí. La idea de la Belleza.

¿No será que, en esa ascensión, se llegaría a ver que la belleza en sí es, precisamente, lo que se presenta ubícuamente, si se mira desde la belleza?

Schopenhauer, que leyó con intensidad y lucidez a Platón, ofreció una Física y una Metafísica donde el erotismo es radical. Todo se habría creado, y se estaría moviendo, por puro deseo (“El mundo es mi voluntad” leemos en los primeros párrafos de su obra capital). El erotismo genital en ese mundo schopenhaueriano sería una manifestación (y casi una “epifanía”) del descomunal erotismo metafísico que estaría en el fondo de toda realidad visible. Incluso el pensar, el intelecto, sería para Schopenhauer fruto, marioneta mejor dicho, del impulso erótico. Él llamo a ese impulso “voluntad” (Wille).

Marcuse fue un teórico, un analista, de eso que se ha llamado post-capitalismo. Desde su credo marxista (y desde su judaísmo) presupuso que estamos en una sociedad esclavizante, represiva, capitalista, sí, pero ya carente de proletariado. El proletariado… Esa masa humana inventada por Marx en su juventud, pensada como sufriente en virtud de la explotación y la pobreza, habría alcanzado un bienestar jamás soñado por Marx y, por lo tanto, habría perdido toda capacidad de generar energía revolucionaria. Marcuse pensó que la solución del capitalismo -alienante, represivo- estaría en ponerlo al servicio de fines que transcendieran las necesidades materiales: aumentos de la producción, crecimiento económico, etc., sí, pero dirigidos a sublimar el impuso erótico. En definitiva, creo yo: a aumentar la belleza, la sensación de belleza (no otra cosa es la belleza que un estado de conciencia).

O, quizás, sueña Marcuse con una sociedad que permitiera a los individuos crear belleza, soñarla, compartirla, tocarla con los dedos, sentirla en la piel, del cuerpo y del alma…

Algo sobre su vida

1898 (Berlín)-1979 (Stramberg).

Judío. Fue soldado en la primera guerra mundial. Estudió en Friburgo con Heidegger. Más tarde reconoció que este filósofo filonazi le había enseñado a leer textos.

1933. La victoria electoral y social de los nazis le obliga a huir de Alemania. Se refugia en Suiza y después en USA. En 1940 obtiene la ciudadanía americana. Trabaja para la US Office of Strategic Services (el embrión de la CIA). Realiza trabajos de análisis sobre la situación alemana.

Miembro destacado de la exiliada Escuela de Frankfurt. Amigo y admirador de Horkheimer.

Profesa en las universidades de Columbia, Harvard, Brandeis y California.

En los años sesenta -con setenta años- se convierte algo así como en el padre espiritual de las revueltas sociales (mayo 68). Marcuse nunca creyó que aquello fuera una revolución, pues, según él, no existía ningún sujeto de dicha presunta revolución.

Muere en Berlin, al parecer atendido por Habermas.

Algunos lugares de su pensamiento

1.- Erotización del yo y de la sociedad entera. En Eros y civilización (1955) Marcuse presupone un desequilibrio social vinculado con el desequilibrio de los individuos: “Por tanto, los problemas psicológicos se convierten en problemas políticos: el desorden privado refleja más directamente que antes el desorden de la totalidad, y la curación del desorden general depende más directamente que antes del desorden individual” (P. 19, Ariel, 2010).  Y la única posibilidad de crear orden estaría, según Marcuse, en la liberación del Eros: “Propongo en este libro la noción de una “”sublimación no represiva””: los impulsos sexuales, sin perder su energía erótica, transcienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones normalmente no eróticas y antieróticas entre los individuos y entre ellos y su medio ambiente. En un sentido opuesto, uno puede hablar de una “”desublimación represiva””: liberación de la sexualidad en modos y formas que reducen y debilitan la energía erótica” (P. 17). En esta liberación, en esta hipererotización de lo humano, Marcuse incluye el “placer del pensamiento” (Ibíd.) En la introducción a este post he vinculado el Eros marcusiano con el de Platón y el de Schopenhauer. Quisiera ahora señalar que el concepto de “desublimación represiva” del Eros podría estar teniendo lugar en los estereotipados mercados de la pornografía virtual. El individuo liberaría el Eros genital sin que de ese proceso se derivaba una elevación para él y para su sociedad. De alguna forma el proceso erótico presupone sacralización de lo deseado. Y elevación hacia ello. También implicaría desde Platón y desde Marcuse un camino de salvación, de acceso a la libertad, de superación de lo fáctico. Quizás Marcuse esté proponiendo, simplemente, que todo lo hagamos por enamoramiento, por pasión. Que no otra cosa nos mueva como individuos y como sociedad.

2.- Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (1941). Se trata de una obra en la que Marcuse evidencia su amor a Hegel. El epílogo, escrito en 1954 (poco antes de la publicación de Eros y civilización), me parece de un interés excepcional. En la primera página de ese epílogo Marcuse afirma que, a pesar de la derrota del fascismo y del nacionalsocialismo, la “libertad está en retirada, tanto en el dominio del pensamiento como en el de la sociedad”. Habría vuelto la esclavitud, una nueva esclavitud, esta vez, paradójicamente, provocada por la productividad, por el éxito del sistema capitalista. Hegel, por su parte, habría sido capaz de ver en “el poder de la negatividad” (en dar un no a cualquier estructura de la realidad social) el elemento fundamental de la vida del Espíritu: rechazo de lo que hay, pues todo estado de cosas sería una “barrera para el progreso llevado a cabo con libertad”. “La Razón es, por esencia, contradicción, oposición, negación, en tanto que la libertad no se haya hecho real”. Marcuse cree que en ese Occidente de la segunda mitad del siglo XX la negatividad se ha perdido. No habría ya clase revolucionaria porque los trabajadores habrían alcanzado un enorme bienestar material que les habría paralizado como sujeto revolucionario: “la mayoría de las clases trabajadoras quedaron convertidas en parte positiva de la sociedad establecida”. ¿Quién es el malo, quién es el opresor, a quién señalar?, le preguntamos a Marcuse. La respuesta podría estar en este enigmático párrafo (que no recuerda a algunos planteamientos de Horkheimer): “Pero, entonces, el desarrollo de la productividad capitalista detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria. El progreso técnico multiplicó las necesidades y las satisfacciones, en tanto que su utilización convirtió tanto a las necesidades como a las satisfacciones en represivas: ellas mantienen por sí mismas el sometimiento y la dominación”. Estamos por tanto ante seres meta-humanos que nos estarían esclavizando. La última página del epílogo al que estoy haciendo mención especial contiene una frase que me parece de especial transcendencia: “El precondicionamiento de los individuos, su configuración como objetos de administración, parece ser un fenómeno universal. La idea de una forma diferente de Razón y de libertad, contemplada tanto por el idealismo como por el materialismo dialéctico, se presenta de nuevo como utopía. Pero el triunfo de las fuerzas regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta utopía”. He utilizado la traducción de Francisco Rubio Llorente (Alianza Editorial).

3.- Es muy sugerente la visión del arte que ofrece Marcuse. En esa actividad humana, que implica al creador y al contemplador de la creación, el impulso erótico estaría liberado de la represión social sin que por ello la sociedad estuviera amenazada de destrucción. Podría decirse quizás que, según Marcuse, el Arte permitiría compatibilizar la plenitud del hombre y la subsistencia de las sociedades humanas. Arte libre, tendría que ser. Esto es: vuelos imaginativos, hiper-eróticos, hacia los horizontes infinitos de la Belleza. La Filosofía, a mi juicio, presupone ese erotismo no reprimido ni represivo. Es amor, Eros. Prefiere desear la verdad que poseerla. Prefiere el vuelo que la llegada. Por eso es Filo-Sofía y no Sofía. La Filosofía ama. La Sofía (la sabiduría) es amada. Podría decirse que la sabiduría carece de corazón, de carencia.La satisfacción del Eros tiene algo de mortal, como lo tiene un orgasmo: el cielo y la tierra (lo real y lo deseado) se aniquilan entre sí, mueren de placer, abrazados. “Acaba ya si quieres”, le dijo San Juan de la Cruz a Dios en el poema Llama de amor viva.

4.- El hombre unidimensional (1964). Marcuse en esta obra desarrolla la idea de que las “sociedades industriales avanzadas” estarían ejerciendo un sutil totalitarismo, una represión de la libertad humana, mediante la creación de falsas necesidades y la integración del individuo en el sistema de producción y de consumo. Y ese individuo, según Marcuse, tendría un “universo unidimensional”, sería un “hombre unidimensional” con “encefalograma plano”. Dura acusación, duro desprecio, me parece, muy en la línea del ¡pecadores! que ha caracterizado la tradición sacerdotal. Cree Marcuse, además, que ese conformismo ha impedido la crítica social, ineludible, al parecer, según la metafísica hegeliana-marxista, para que ocurra el advenimiento de “la Libertad” (?)

¿Qué contenido tendría la libertad a la que apunta Marcuse? ¿Poder pensar fuera de los límites de lo permitido, de lo útil, de lo que un sistema opresor necesita que sea pensado para su propia perpetuación? El enemigo se ha vuelto muy complejo. Marcuse cree que el capitalismo triunfa oprimiendo, negando la libertad. La libertad… ese sería el punto final de esa odisea del Espíritu de la que parece hablar Marcuse desde Hegel. ¿Quién/qué se libera? ¿Dios mismo?

¿Cómo sería ese hombre libre en tanto que momento final de la dialéctica del Espíritu? ¿Un dios encarnado en su propia obra? Sartre presupuso ya esa libertad infinita en el hombre: presupuso que estamos condenados a la libertad. Que somos libres, lo cual no es insoportable. Marcuse, por el contrario, está inmerso en una narrativa de la esclavitud. Quizás sea durísimo aceptar que no somos esclavos, sino que nos gusta y nos conviene (por pura economía cerebral) creer que lo somos. Quizás sea más económico proyectar siempre fuera de nosotros, de nuestro reino, las causas de nuestras frustraciones. Y de nuestras posibles plenitudes. Véase la “auto-ayuda”, que, paradójicamente, consiste en hacer lo que otro, en un libro a la venta, nos dice que hagamos.

Marcuse ha hablado también de los individuos convertidos en “objetos de administración”. Privados de libertad. Yo hablaría incluso de una auto-privación de la dignidad, de la divinidad para alcanzar la comodidad, la pequeñez. Sobre esta auto-privación reflexiono en un texto de mi tribuna política que puede leerse [Aquí].

En unos meses publicaré un texto sobre el capitalismo, y lo incorporaré a mis bailarinas lógicas. Por el momento, y con ocasión de las ideas de Marcuse, puedo adelantar que ese sistema (?), si es que no se trata de una fantasía teorética, tiene éxito precisamente porque canaliza productivamente el erotismo: el deseo de tener, de poseer, de tocar, lo que no se tiene. Lo otro. Ahí lo decisivo es el dinero: una sustancia mágica (genésica, letal también)  donde lo cuantitativo equivale a lo cualitativo: una sustancia que es nada pero que ofrece posibilidades dentro de sistema que lo ofrece. Las sociedades siempre han sido capitalistas. Todas ellas han estado integradas por focos emisores de cielos accesibles a cambio de dinero, u otra cosa: cielos materiales, o espirituales. Toda sociedad ha excitado el deseo de lo innecesario, aunque quizás lo más necesario para un ser humano sea desear lo innecesario: la ilusión.

Cabría ver toda sociedad (probablemente todas son y han sido “capitalistas”) como un conglomerado de flautistas de Hammelin, de forma que todos estarían hechizando y siendo hechizados con sus capitalistas/consumistas flautas mágicas. El más “manipulador” director de una multinacional del automóvil a su vez estaría hechizado, encendido de deseo, no solo por los publicistas de las empresas de relojes o de zapatos, sino también por la oferta de placer de un vendedor de realidades espirituales (estados alterados de conciencia, sabiduría milenaria, etc). Todo hechizo ubicuo, todo deseo. Eso es Maya. Eso es cualquier sociedad y cualquier mundo.

Cabría llevar la propuesta hiper-erótica de Marcuse a sus límites máximos y encender con ella la conciencia entera. Todo sería deseo, deseo sagrado: deseo de lo que no se tiene (un Ferrari, una sociedad perfecta, una libertad inefable, una mente en paz) y, al la vez, deseo de lo que se tiene (si es que alguien sabe lo que tiene). Más aún: cabría desear el deseo en sí: la ilusión, el sano inconformismo. Aquí el marxismo culto, el mejor marxismo, muestra su grandeza filosófica.

Hemos de suponer que Dios, cualquier Dios, creó el mundo por inconformismo. Por deseo de encarnar en la materia el mundo por Él soñado. El Arte, la Filo-Sofía, el deseo erótico-corporal, presuponen deseo, arrastre hacia la Belleza. Hacia una Belleza que previamente se ha contemplado, como desde el lado exterior de un escaparate.

Quizás la clave no esté en la demonización del deseo (consumismo, etc), sino en su sacralización, su sublimación, por la vía de la ética. No es malo desear y comprarse un bellísimo Ferrari FF, sino el método, el cómo de esa adquisición. Puede haber más nobleza, más grandeza, en la posesión de ese Ferrari que en la posesión de unas sandalias. Todo depende de cómo se hayan conseguido esos -innecesarios, pero deliciosos- objetos. Las sandalias son también innecesarias. Recordemos la reforma del Carmelo.

No hay vida humana sin ilusión, del tipo que sea. Todo rostro humano se embellece cuando, con mirada de niño,  arruga su nariz en el cristal del escaparate en el que se muestra su cielo soñado, su mundo soñado, carente aún de materia. Es cierto también que ese cristal es imaginario. Como todo. Pero así funcionan los mundos.

Así funciona, creo yo, la fascinante mente de Dios, que se autodifracta en las mentes de todos los hombres.

David López

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Max Scheler

Max Scheler es un gran mito filosófico del siglo XX, que, a partir de los textos de que disponemos -mitos en definitiva-, se nos presenta como un agitado entramado de vida y de producción lingüística que influyó en muchas inteligencias y en muchos corazones (si es que cabe distinguir esas dos bailarinas lógicas). Uno de esos corazones fue de Karol Wojtyla, futuro papa, cuya segunda tesis doctoral (la que leyó en Cracovia) ofrecía un estudio sobre la relación entre Max Scheler y la ética cristiana. Karol Wojtyla leyó su primera tesis doctoral en Roma, la cual llevaba por título “La doctrina de la fé según San Juan de la Cruz”.

Se ha dicho a veces que el pensamiento de Scheler, aunque estimulante, original, rico y poderoso, adoleció de cierto desorden: demasiados temas tratados, demasiadas ideas, carentes de un adecuado hábitat sistémico.

Arthur Hübscher, en su obra Denker gegen den StormSchopenhauer: Gestern-Heute-Morgen [Pensador a contracorriente. Schopenhauer: ayer-hoy-mañana],( Bonn 1973), con ocasión de su defensa de la solidez de la metafísica schopenhaueriena, valora en Scheler el desasosiego de sus preguntas, de sus búsquedas, de sus luchas (p.265)

Heidegger pensó de Scheler que se trataba de la más poderosa fuerza filosófica [stärkste philosophische Kraft] no sólo en la Alemania, sino también en Europa y en la Filosofía de la época. Ortega y Gasset, por su parte, afirmó que Max Scheler era “el primer hombre del paraíso filosófico”. ¿Qué paraíso es ese? ¿Una tierra en la que la Filosofía fuera el quehacer fundamental de la condición humana? Quizás. Pero Scheler, que tuvo una vida complicada y desconcertante, puso el foco de su pensamiento en el sentimiento humano. Estaríamos, quizás, ante un paraíso de filósofos que, sobre todo, sienten; mucho. Una tierra de hombres que filosofarían a corazón abierto.

Una de las aportaciones filosóficas fundamentales de Max Scheler es su teoría de los valores (valores morales), los cuales serían objetivos, absolutos, independientes de toda “valoración subjetiva” y accesibles, no por el intelecto, sino por lo que él denominó emotionale Wertgefühl (algo así como “sensación emocional del valor”). Esa sería la vía de acceso -de “conocimiento”- de unos valores que están ahí, siempre, y que se organizan jerárquicamente (inmunes a todo relativismo y a todo subjetivismo).

Scheler pensó y escribió sobre muchos temas del mundo, pero creo que al final ubicó al ser humano -su “espíritu” en realidad- donde ya no hay mundo: un lugar/una nada, infinitamente “espiritual” frente a la que ocurriría todo lo “objetivo”. Creo que se estaría señalando el único “lugar” desde el que cabe amar: desde “fuera” del mundo, pero con un vínculo sagrado con esa objetividad (el “mundo”, y sus seres, sobre todo humanos). Dios, para el último Scheler, estaría inacabado, se estaría desarrollando -creciendo- con el ser humano y con el universo, todo a la vez, en un tiempo absoluto.

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

Algo sobre su vida y algo de bibliografía

Munic 1874/Frankfurt del Meno 1928. Madre judía ortodoxa y padre luterano. Ya en la adolescencia se siente Max Scheler atraído por el catolicismo, al parecer por la especial concepción del amor que ofrecería esta religión. Estudia en Munic y en Berlín: Medicina, Filosofía, Psicología y Sociología. Entre sus profesores están Dilthey, Simmel y Eucken. En 1897 obtiene su doctorado. En 1900 lee a Husserl, lo cual provoca una nueva orientación en su pensamiento. Scheler ya nunca abandonará el método fenomenológico, aunque lo utilizará de forma muy personal y alejada de los planteamientos de Husserl.

Aparte Husserl, le influyen poderosamente Kant, Nietzsche, Bergson y Pascal.

En 1905 es profesor en Jena. Tiene que abandonar su puesto por un escándalo, digamos, moral (o ético, según mi concepción [Véase]): Scheler tiene un affaire con la mujer de un colega (Eugen Diederichs). Otro escándalo le obliga a abandonar su puesto de docente en Munic. Se traslada a Gotinga y a Berlin. En 1911 inicia su desbordante productividad filosófica. En 1912 se separa de su mujer y se casa con Märit Furtwängler. No puede alistarse en la segunda guerra mundial por razones de salud.

Entre 1916 y 1922 colabora en la revista católica “Hochland”. Después de la guerra afirma que Europa necesita un socialismo solidario, o un solidarismo cristiano, que sería un punto intermedio entre el Occidente capitalista y el Oriente comunista.

En 1921 publica Vom Ewigen im Menschen (Sobre lo eterno en el hombre). Esta obra provoca un fugaz movimiento renovador dentro de la tradición católica. En 1922 da comienzo lo que algunos especialistas consideran como “segundo Scheler”. El punto de inflexión es su distanciamiento del catolicismo, hecho público desde su puesto docente en la universidad de Colonia. Scheler afirma estar ahora más cerca del spinozismo venerado en la época de Goethe (un spinozismo idealista/romántico en definitiva).

En 1924 Scheler se vuelve a separar de otra mujer. Los católicos le juzgan muy duramente.

1927. Scheler pronuncia una conferencia en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Es un foro al que acuden también Richard Wilhelm (el famoso traductor del I Ching) y su amigo C.G. Jung. Confluyó en la casa de aquel conde una descomunal energía psíquico-filosófica.

1928. Se publica Die Stellung des Menschen in Kosmos (La posición del hombre en el cosmos) a partir de la conferencia del año anterior.

El mismo año de la publicación de la citada obra (1928) murió Scheler en Frankfurt, al salir de casa, de forma inesperada. Dejó sin cumplir su proyecto de elaborar una antropología filosófica. Al parecer la quería tener terminada para 1929, y sería un desarrollo de las ideas anunciadas en La posición del hombre en el cosmos.

La muerte de Scheler causó un gran abatimiento en el mundo filosófico: muchos de los grandes hubieran querido seguir asistiendo a aquel espectacular estallido de poesía filosófica.

Obras completas de Scheler (quince tomos): Bouvier Verlag. Pueden adquirirse a través de la página web de esta editorial:

http://www.bouvier-verlag.de/

En español sugiero la lectura de las siguientes obras:

– Scheler, M., De lo eterno en el hombre (trad. Julián Mar), Encuentro, Madrid, 2007.

– Scheler, M., El puesto de hombre en el cosmos, (trad. José Gaos), Losada, Buenos Aires, 1938 (y sucesivas ediciones; hay una de 2003).

– Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos; la idea de la paz perpetua y el pacifismo (trad. Vicente Gómez), Alba Editorial, Barcelona, 2000.

– Suances Marcos, M. A., Max Scheler: principios de una ética personalista, Herder, Barcelona, 1986.

– Martín Santos, L., Max Scheler. Crítica de un resentimiento, Akal, Madrid, 1981.

Algunas de sus ideas

– Ética material a priori. Scheler rechaza el formalismo ético kantiano y reivindica la existencia de valores materiales, anteriores a la experiencia misma, no sometidos al método inductivo. Kant había ofrecido una especie de fórmula para medir el nivel de moralidad de un acto, pero sin contenido concreto. Scheler se atreve a afirmar que existen valores materiales, en sí, accesibles por la vía del sentimiento, no del pensamiento (o el intelecto puro). Esos valores se presentarían ante la conciencia con la misma legitimidad que las esencias de las que hablaba su admirado Husserl. Es importante tener presente que Scheler filosofó casi siempre desde la fenomenología husserliana. Así, según Scheler, los valores serían materiales: realidades objetivas y eternas que se presentan ante la conciencia humana, pero no afectadas por la lógica del intelecto. Aquí la influencia de Blaise Pascal es notable: habría un orden del corazón, una lógica del corazón, independiente de la lógica pura del intelecto. El ser humano sentiría los valores eternos y, además, los sentiría como jerarquizados. Estas ideas las publicó Scheler en el Jahrbuch de Husserl entre los años  1913-1916. La obra resultante lleva por título Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik [El formalismo en la ética y la ética material de los valores].

– La jerarquía de los valores materiales (también mostrada por Scheler en la obra citada en el punto anterior). Los valores, existentes en sí, eternos, objetivos, y accesibles al ser humano por la vía del sentimiento, estarían, según Scheler, jerarquizados. Y esa jerarquía sería también “sensible”, como hecho fenomenológico de nuestra conciencia. Ésta es la jerarquía que “siente”, al menos, Scheler:

1.- Valores sensibles [Sinnliche Werte]. Serían los básicos, los inferiores: se basan en las sensaciones de agrado/ desagrado, placer-dolor. En este primer nivel se valorará como bueno lo que produce agrado o placer. Sin más.

2.- Valores vitales [Lebenswerte]. Aquí se distinguirá entre “edel” y “gemein”. “Edel” es un vocablo alemán que cabe ser traducido como “noble”, “generoso”, “magnánimo”… “Gemein”, por su parte, puede traducirse como “vulgar”, “común”, “ordinario”, “bajo”, “sucio”…

3.- Valores espirituales [geistige Werte]. Justo/injusto; bello/feo; Verdadero/falso. Creo que estos valores a los que se refiere Max Scheler no son bien entendidos en español si “geistige” se traduce como “espirituales”. La palabra “Geist” en alemán no tiene un equivalente preciso en español. Quizás sería mejor hablar de valores “culturales”, “intelectuales” o, incluso, “sociales”. Esta idea la dejo muy provisional. Tengo que darle alguna vuelta más.

4.- Valores religiosos. Sagrado [heilige]/Profano [profane].

Según lo que se presenta en mi conciencia, veo que Scheler ha colocado demasiado abajo lo que él llama “valores vitales”. No creo que haya algo más elevado que la nobleza, la generosidad y la magnanimidad. De hecho, creo que se trata de valores que sólo pueden ser asumidos y ejercitados desde una extrema religiosidad que presupondría, por un lado, un distanciamiento del mundo (un no estar ya esclavizado por el esquema dolor-placer) y, por otro, un amor sin límite hacia propio mundo y hacia el ser humano que se objetiva en ese mundo (y hacia Dios mismo si se lo ubica -como hizo en último Scheler- como un estarse haciendo en el mundo y en el hombre). La nobleza, la generosidad y la magnanimidad implican la capacidad de asumir un sufrimiento [Véase “Tapas”] para el sostenimiento, para el embellecimiento, de un determinado cosmos amado. La nobleza es grandeza. Y amor. No otra cosa es lo religioso. Creo.

Creo no obstante que lo que Scheler ofrece en su jerarquía de valores es, en realidad, una jerarquía de placeres. Los valores pueden ser entendidos como guías hacia algo, como principios rectores de la conducta: si quieres…, debes… Son siempre imperativos hipotéticos, en el sentido kantiano. La jerarquía de Scheler está mostrando que hay placeres superiores a otros. El placer de lo sagrado sería el más grande: un placer que desbordaría quizás las necesidades egoístas de placer.

El placer que proporciona la nobleza, a mi juicio, sería el placer de los dioses (de los dioses creadores): capaces de desplegar una generosidad sin límite en sus mundos amados, dejándose la vida entera en ellos si es necesario, sabiéndose en realidad “exteriores” a sus mundos, pero capaces de encarnarse en ellos por amor puro y duro. Yo creo que esa es la única forma noble de vivir nuestras vidas (noble y sabio son palabras equivalentes en, por ejemplo, el Tao Te Ching y el I Ching).

– La persona. Scheler intentó construir una antropología filosófica: una metafísica, por así decirlo, que mostrara la completitud de lo humano, no sólo algunas de sus partes (como harían, por ejemplo, la Anatomía, la Biología, la Psicología o, incluso, la propia Física). Scheler falleció relativamente joven y este proyecto quedó inacabado. En el mismo año de su fallecimiento publicó Scheler una obra –La posición del hombre en el mundo [Die Stellung des Menschen in Kosmos]- cuyas ideas ya había expuesto en la Schule der Weisheit del conde Hermann Keyserling. Esta obra crucial de Scheler empieza así:

“Si se le pregunta a un europeo culto qué entiende con la palabra “ser humano”, aparecen casi siempre en su cabeza tres círculos de ideas [Ideenkreise] en recíproca tensión y no unificables”.

Esos tres círculos serían: 1.- La tradición judeocristiana (Creación, paraíso y caída). 2.- La tradición de la antigua Grecia (el hombre tomaría conciencia de sí mismo y, por poseer el atributo de la razón,  tendría una posición especial en el mundo). 3.- La ciencia moderna (el hombre sería un producto del planeta, un ser que solo diferiría en complejidad de los demás seres de la naturaleza).

Y dice Scheler que tenemos una antropología teológica, una filosófica y una científica [naturwissentschafliche], pero que “no tenemos una idea unitaria del ser humano”. Y eso es lo que él va a ensayar en su obra La posición del hombre en el cosmos. ¿Cuál va a ser finalmente esa posición? ¿Cuál será la mejor idea de ser humano”? La posición en el cosmos, será, paradójicamente, “frente” [gegenüber] al cosmos. Fuera del mundo, mirando al mundo. Y eso que está fuera será el espíritu, el espíritu individual de cada ser humano. Dice Scheler que el hombre puede quedar libre del vínculo con la vida y con lo que le pertenece, que es un ser espiritual que, en realidad, no está atado a impulsos y al ambiente. El ser humano, en su pureza, se abriría por tanto al mundo, desde fuera… Recuerdo ahora el concepto de “conciencia testigo” que, según Mircea Eliade, sería la más valiosa aportación de la sabiduría de la India antigua. En definitiva, y según Scheler, el hombre sería persona en cuando sujeto espiritual, pero como individuo concreto. Sería un sujeto espiritual, individual, que utiliza el cuerpo para vivir en la vida, porque sin eso no tendría vida.

– La “ascesis mundana”. Quiso Scheler encontrar el “quid” que diferenciaría al ser humano de los demás seres. Ese “quid” estaría en su capacidad de decir no a los condicionamientos biológicos y ambientales que pueden convertirle -al ser humano-en cosa sin más. El ser humano, según Scheler, puede controlar los instintos, puede conquistar la plena libertad y el poder de su voluntad. Cabría decirle a Scheler que un perro bien educado también controla sus instintos (no coger chuletas de la mesa del comedor, por ejemplo). Pero quizás Scheler replicaría afirmando que el hombre es un animal capaz de reprimirse a sí mismo, desde la autoconciencia y desde la libertad. Y que puede -podemos- construir un mundo ideal con la energía latente en los impulsos reprimidos: esto, según Scheler, nos permitiría ir hacia el “espíritu” y habitar en él (en nuestro verdadero ser, en realidad). Creo que aquí debemos tener de nuevo presente el concepto “Tapas” de la filosofía/teología de la tradición védica [Véase aquí].

-Sociología del saber. Scheler deslumbró con algunas intuiciones sociológicas. A mi juicio, la más impactante es la que muestra que la ciencia moderna fue posible tras la mortificación de la naturaleza realizada por el cristianismo. El mundo material, sin alma, queda ahí, inerte, a disposición de las miradas y los utensilios de los científicos.

– Dios. Scheler se convirtió al catolicismo, por amor al amor, hemos de suponer, pero más tarde abandonó esta fe y la sustituyó por visiones más cercanas a Spinoza y a Nietzsche. Su obra Vom Ewigen im Menschen [Lo eterno en el hombre] -1921- provocó algo así como un movimiento de renovación ideológica dentro del catolicismo. Scheler partió de la obviedad de que existe algo en lugar de nada. Y afirmó seguidamente que hay un ser absoluto que es libre, que es omnipotente y que es sagrado. Más tarde Scheler se referirá a un Dios en desarrollo, inacabado, haciéndose en el hombre y en el cosmos (un cierto panteísmo que podría recordarnos a Bergson).

Algunas reflexiones mías

– En mi opinión, el ser humano sí está, siempre, en el “cosmos”, pero sólo como palabra, como concepto si se quiere. En realidad las palabras “ser humano” y “cosmos” están en el mismo “cosmos lingüístico”… en la misma frase, como acabamos de ver. Nosotros -tú lector, y yo- no somos “seres humanos”. Lo que somos en realidad ni siquiera está “fuera” del cosmos. Sería lo contrario: el cosmos está dentro de nosotros: es un constructo lingüístico que permite vivir un sueño. “Hombre” y “Cosmos” son palabras apresadas en la misma frase.

– Dentro de ese sueño, si es que aceptamos la libertad, parece que cabría actuar según unos valores morales (éticos diría yo). Un sí y un no. Así sí, así no. Hay cosas que se hacen, y otras que no. La moral kantiana ofrecía dos imperativos categóricos. Uno era algo así como que actuemos de forma que la máxima de nuestra conducta pueda convertirse en ley universal. El otro, menos conocido, pero para mí más valioso, sugería que actuáramos teniendo al ser humano siempre como fin y no como medio. Scheler creyó que cabría rellenar esa forma kantiana, que cabía una ética material. Ya lo hemos visto. Yo voy a sacralizar el valor que en alemán se nombra con la palabra “edel” y que podemos traducir como “nobleza”, “magnanimidad”, “generosidad”. Para practicar “edel” hay que estar ya desligado del mundo, pero, a la vez, enamorado del mundo; de forma que se asumen sufrimientos -mundanos- al servicio del “embellecimiento” -la “sublimación”- del mundo que se ama. Y entiendo por mundo -o “cosmos” si se quiere- una determinada articulación del infinito, una estructura vital hechizada bajo un cielo de ideas platónico: un Matrix concreto, si se quiere recordar la famosa película de los hermanos Wackowski. La nobleza sería actuar al servicio de un cielo concreto, de un orden amado (de una Gran Obra de Arte), sin calibrar el dolor o sufrimiento que esa actuación puede provocar. Es el debes porque debes del Gita, y de Kant también, pero una vez asumido el vínculo -religioso- con una determinada creación; con un mundo; con una Obra de Arte.

– Desde el mundo en el que vibran mis sentimientos, los valores nobles serían dos: respeto al ser humano (a ese constructo mental, a esa objetividad onírica pero crucial) y respeto a la “naturaleza” (asumiendo que vivo bajo un modelo de “naturaleza” idílico, estético: no amaría en absoluto un planeta que, de forma “natural”, se convirtiera en una esfera de serpientes entrelazadas, por muy naturales que fueran… el ecologismo es una forma de romanticismo, es una devoción poética de la que yo participo encantado… nunca mejor dicho).

Nobleza. El valor de los valores. Es curioso: hay “algo” que premia el ejercicio de este valor. Se podría decir incluso que el infierno ocurre simultáneamente a la pérdida de la nobleza. Ser mezquino y estar en el infierno serían hechos simultáneos. El mundo -cualquier mundo- se arrebata de belleza cuando se es capaz de amarlo, desde fuera, más allá del dualismo placer/dolor. Con nobleza.

Es como si el noble (el grande, el generoso, el magnánimo) se hiciera partícipe de la propia Creación. Y se sacrificara -entero- por ella. Por puro amor a los seres que palpitan en esa Creación (pensemos, por ejemplo, en los niños… que somos nosotros mismos en otro punto de ese Élan Vital del que habló Bergson). Y por puro amor también a ese ser -prodigioso, delicuescente- que aparece como su “yo” en el mundo.

Scheler quiso definir eso que sea el “hombre”. No tuvo vida suficiente para escribir su antropología filosófica: un retrato final, completo, de ese prodigio cotidiano con el que convivimos. Yo intenté dar significado a la palabra “Ser humano” [aquí]. Ahora creo que un rasgo determinante de ese “ser” es su capacidad de sobrecogerse, de fascinarse, de sentir una especie de dolor sublimado; y también de provocarlo. El ser humano sería quizás definible como un momento metafísico -y delicadísimo- del despliegue del Ser. Un “momento” capaz de sobrecogerse a sí mismo -y de sobrecoger a los demás- así:

Vídeo de María Callas Casta Diva. (Se entra directamente por el título subrayado).

Vuelvo a plantear la pregunta con la que acababa la introducción a este texto. Simplemente quiero compartir el inefable estremecimiento que me produce. Era ésta:

Dios, según Max Scheler, se estaría haciendo. Ahora.

¿Cómo será, la Cosa, lo que hay, el “Cosmos” si se quiere, cuando Dios esté ya hecho? ¿Alguien se atreve a acercar las alas de su imaginación a esa enormidad?

David López

Las bailarinas lógicas: “Meditación”

“Meditación”. Otra palabra, otra bailarina lógica. Otro delicioso hechizo.

Según mi propia experiencia  en la meditación se oye el silencio, y se percibe la prodigiosa inmensidad, de la sala de baile donde quieren bailar todas las bailarinas lógicas. La meditación disuelve a la diosa Vak (la Gran Diosa de la Palabra que aparece en el Rig Veda); pero la sublima a la vez al evidenciar la poderosísima nada de la que está hecha esa diosa.

Quizás las siguientes ideas ampliar mis posibilidades de acercar el lenguaje a esa enormidad que es fuente y, a la vez, muerte de cualquier lenguaje:

1.- “Meditación” es otra palabra, otra bailarina lógica, y, como tal, está construida por tejidos onírico-lógicos.

2.- Podría decirse que la meditación permite desactivar “temporalmente” un cosmos entero. Ese cosmos “hiberna” durante la meditación. Así, un creyente (viviente) en el cosmos azteca regresará a sus dioses y a su naturaleza encendida de almas. Aristóteles regresaría a su universo de esferas concéntricas. Y un físico actual  a sus super-cuerdas, a sus contradictorios cerebros en tres dimensiones y a sus agujeros negros. Cada uno regresará a su sueño sagrado y ubicará la experiencia de la meditación en las estanterías lógicas que le ofrezca ese sueño: a esa coreografía de bailarinas lógicas, si se quiere decir así.

3.- En cualquier caso es importante precisar que la meditación no dura diez minutos. Ni una hora. No tiene “duración”. Es una experiencia meta-temporal porque implica, cabría decir, una desactivación de esa maquinaria psíquica constructora de tiempo que describió Kant; entre otros. Aunque, en realidad, la meditación no es tampoco una “experiencia” ni es “humana”. Ni es, por tanto, “meditación” (como actividad que presupone un sujeto, etc.)

4.- El regreso. Algo que vengo observando desde hace años en mí y en otras personas que han meditado conmigo es que el regreso amplifica y sublima el cosmos en el que se viva. Quizás porque todo cosmos es una  burbuja transparente que, desde el silencio, permite ver el prodigio donde flota.  En cualquier caso, gracias al “regreso” el mundo recuperaría el olor a nuevo. El olor del amanecer sobre la tierra dormida. Simone Weil lo dijo así: “Sólo descreándome puedo participar en la Creación”. [Véase “Concepto“]. La meditación podría quizás ser definida como un morir y volver a nacer en el cosmos en el que se murió; pero volviéndolo a estrenar: el olor de la primerísima ilusión, del primerísimo sueño de amor.

5.- En “Máquina” [Véase] afirmo que el ser humano no fabrica máquinas, sino que vive en una máquina -una máquina sagrada- que fabrica máquinas a través de él. Todo es artificial. Todo es natural. Es lo mismo. Cabría aclarar aquí ya que la fuerza que es dirigida y controlada por esa titánica maquinaria es la nuestra propia, pero que ahí ya no somos “seres humanos”. Afirmo también con ocasión de la palabra “Máquina” que hay un interruptor “interior” para desactivar ese cosmos-máquina en el que vivimos: la Meditación. El “interruptor exterior” sería la “Gracia” [Véase].

6.- Kant hizo un enorme esfuerzo en su Crítica de la razón pura para marcar los límites de lo que podía ser conocido. Y dibujó una especie de isla -la del conocimiento humano- rodeada por un océano tempestuoso, inaccesible a la razón pero irresistible para ella. Cabría decir que en meditación saltamos a ese océano desde el último acantilado de nuestra mente -y de nuestro corazón- insulares. Y regresamos mojados. ¿De agua? No. De nosotros mismos: somos ese sobrecogedor océano que Kant consideró incognoscible. Y la isla es nuestra propia obra, fabricada con nuestras propias entrañas metafísicas.

7.- Creo que es también útil afirmar desde este cosmos que ahora nos hechiza (el cosmos desde el que yo escribo y tú lees) que el ser humano no medita. En meditación quedaría desactivado ese universal, ese sustantivo, ese autohechizo. En meditación no se es “un ser humano” [Véase], ni un “ksatriya”, ni un “obrero”, ni un “empresario”, ni una “mujer liberada”, ni un “hijo de Dios”, ni un “resultado de la evolución” ni “un lugar donde el universo se conoce a sí mismo”.  Se trata de una irrupción de lo que no tiene esencia (la nada omnipotente) en una de sus infinitas creaciones. Esta última frase es lo más que puedo decir dentro de este sueño; dentro de esta maquinaria lingüística, sagrada, pero cegadora. En meditación ya no se es un “ser humano” pero se tiene “la sensación” (si cabe hablar así) de haber vuelto por fin a uno mismo: de no haber sido nunca tan uno mismo.

8.- Desde una perspectiva materialista-panmatematista (el principio de indeterminación de Heisemberg es panmatematista) el estado de meditación sería una consecuencia necesaria de la interacción de las leyes de la naturaleza sobre la Materia de nuestro cerebro. Si es así, deberíamos sacralizar la Matemática y sus capacidades de reconfiguración de la Materia [Véase “Materia“]. Pero insisto en que la meditación implica una desactivación de los discursos, de los sueños aparentemente legaliformes: y el discurso cientista-materialista es un sueño. Un sueño muy útil, como lo son todos los sueños. Un choque entre discursos sobre la meditación se muestra en la siguiente emisión del  programa Sternstunde Philosophie de la televisión suiza (la presentadora es Barbara Bleisch): “Todos meditan. ¿Quién cambia el mundo?”.

“Alle meditieren. Wer verändert die Welt?”

9.- Al ocuparme de la palabra “Luz” [Véase] comparto la sensación de que la fuente de toda luz (incluida la fuente de la luz que describe la Física actual) es una tiniebla absoluta: no puede verse ni pensarse siquiera. Cabría decir que meditar es remontarse “luz arriba” hasta la boca del primer manantial. Y dejar de ser -aniquilarse- en Eso innombrable que trasciende el dualismo existencia/no existencia. Y, “después” (un “después” sin Tiempo), volver al arroyo, y fluir en él, sabiéndose su fuente y su final.

10. Y creo, finalmente, que desde la meditación cabe amar nuestra mente, ese lugar de prodigios, ese taller de magos, esa sala de baile para mis queridas bailarinas lógicas. Pero para amar nuestra mente hay que poder salirse de ella y contemplarla, con ternura, como el que mira, extasiado de amor, a su hijo dormido.

David López

Las bailarinas lógicas: “Poesía”

Poesía. Póiesis es la palabra griega. Significa “creación”  en sentido extenso. La poética sería crear algo con la palabra.

Impresiona la palabra Póiesis si se la relaciona con Hyle (materia). Hyle se utilizaba para compartir un concepto que sería algo así como “materia prima para construir cualquier cosa”. Mis reflexiones sobre la materia se pueden leer [aquí].

¿Cabe analizar filosóficamente eso que sea la Poesía? ¿Cabe ubicarla en un modelo de totalidad? Creo que sí. Aunque ese modelo de totalidad, finalmente, se hará con palabras. Palabras siempre creativas.

Una pregunta fundamental es si las cosas y el mundo están ya, ahí, antes de ser nombrados, o no.  ¿Hay “cosas” y “mundos de cosas” o lo que hay es materia: materia prima para construir, crear, mundos de cosas con la palabra? ¿No es “mundo” una palabra? ¿No es “nación” una palabra? ¿No son “hombre” y “humanismo” también palabras? Sí, son palabras, constructos poéticos que maximizan sus hechizos para que no se evidencie su origen poético: quieren ser metalingüísticos: quieren tener un ser en sí más allá de que un poeta les de un nombre. Pero no lo tienen. Lo que haya más allá del lenguaje no puede decirlo el lenguaje.

Y ni siquiera puede el lenguaje decirse a sí mismo.

Un primer acercamiento filosófico a esta flor azul nos obliga a deternernos en una obviedad: eso que comúnmente se entiende por Poesía se presenta, fenomenológicamente al menos, como una simple combinación de palabras: símbolos acústicos o gráficos que, en contacto con nuestro cerebro, y una vez decodificados, pueden provocar modificaciones en nuestro estado de conciencia.

Y, algunas veces, el lenguaje, la Poesía, puede reventarnos de belleza por dentro. En esos momentos el poeta es un mago porque transmuta nuestros estados de conciencia, nos sublima, a nosotros, y también eso que llamamos mundo. Pero la Poesía no siempre consigue hacer Magia con nuestra psique y con nuestro sistema sanguíneo. Todo lo contrario: la mayoría de las veces los constructos de palabras que se presentan explícitamente como “poemas” son tediosos, absurdos, azucarados en exceso, ácidos en exceso, necroseados… ¿De qué depende que ocurra el milagro poético? Me refiero al milagro de que unas simples palabras -símbolos combinados- nos provoquen estupor maravillado. Hagamos una prueba. Dejemos que nos posean estas palabras de Hölderlin:

En suave azul florece

con su metálico techo la torre de la Iglesia.

¿Qué nos ha pasado? ¿Ha retumbado en nuestra kantiana bóveda interior algo así como un trueno de belleza casi mortal? ¿O no hemos sentido nada porque no compartimos con Hölderlin su vibración poético-símbolica, sus miradas, sus sobrecogimientos cósmico-cristianos?

En este  texto intentaré compartir mi sensación -¿pre-poetizada ya por algún poeta cuyas poesías hayan anidado en mi interior?- de que todo es Poesía: incluido ese ámbito de lo “real” que denominamos “prosaico”. En uno de sus más famosos poemas Bécquer dice:

¿Qué es poesía? –dices mientras clavas
en mi pupila tu pupila azul.
¿Qué es poesía? ¿Y tú me lo preguntas?
Poesía… eres tú.

Creo que ese “tú” es todo. No solo la belleza femenina que suponemos brillando y vibrando en torno a esa pupila azul. Todo: el “mundo” y sus “cosas”, los “dioses” (dioses lógicos, lógicamente) y hasta algo que podríamos llamar nuestro “yo objetivo” o “lógico”: esa cosa con la que nos identificamos, que observamos, desde una mirada tomada por una forma de poetizar.

¿Diferencia entre Logos y Poesía? Quizás la Poesía se hace Logos cuando ya ha nacido y no quiere cambiar ni morir. Cuando se aferra a una forma (o, mejor, a una forma concretas de ser música). El Logos es el resultado del poetizar. El poetizar, si es auténtico, sería libre, genésico… o apocalíptico. Por eso los dogmatismos -los totalitarismos de la mente- quieren (necesitan) expulsar a los poetas. Porque por las bocas de los poetas pueden entrar nuevas formas de decir el mundo: nuevas músicas, quizás imbailables para nuestros cuerpos actuales.

Pero, ¿qué/quién habla a través de los poetas? ¿Son los poetas, los verdaderos poetas, esclavos de la creativa libertad de los dioses? ¿Son elegidos? ¿Elegidos para qué? ¿Para aumentar la potencia de los hechizos de lo real? ¿Por qué quieren tenernos hechizados en deliciosas cavernas platónicas?

Creo que cabe acerarse a la Poesía desde las palabras de estos poetas:

1.- Platón (con la lectura de su diálogo Ion).

2.- Novalis: Henrich von Ofterdingen: el fondo de lo real es la Poesía (y la Magia).

3.- Heidegger [Véase aquí]. Qué es Poesía. El poetizar como fundamento de todo lenguaje y como actividad del Ser (no del hombre).

4.- María Zambrano [Véase aquí]. Filosofía y Poesía (ineludible). También lo es Algunos lugares de la Poesía. En esta antología hay un texto que lleva por título San Juan de la Cruz: de la “noche oscura” a la más clara mística. Sobre esta deliciosa pócima de palabras hice yo una crítica que se puede leer [Aquí].

5.- Baudrillard. Todo es mapa. Ya no hay territorio. Y el mapa es además falso. Braceamos, perdidos, desconcertados, engañados por mentirosos que han sido a su vez previamente engañados… en un océano de símbolos entremezclados que nos han alejado de lo real. De lo real de verdad. Sostendré que Baudrillard fue un dogmático pesimista que no soportó la fertilidad ubicua de las palabras: que no soportó las consecuencias del eterno poetizar que arde en el fondo de lo real.

Algunas de mis ideas sobre eso que sea el misterio de la Poesía:

1.- Hölderlin -cuyo retrato vigila este texto- dijo: “Poéticamente habita el hombre sobre la tierra”. Tenía razón. Y de hecho, “hombre”, “habitar” y “tierra” son constructos poéticos. Muy antiguos -fundacionales diría Heidegger-, pero no por ello menos creativos, menos artísticos, menos hechizantes.

2.- Creo que sería útil distinguir entre Poesía consciente (o explícita) y Poesía inconsciente (o implícita). La primera la encontramos en las combinaciones de palabras que se presentan como poemas (o, en sentido más amplio, como obras literarias de ficción). En la segunda estaría, según Machado, la Filosofía (“Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”). Yo creo que habría que extender también la Poesía (inconsciente, implícita) a las teorías científicas y a los constructos matemáticos. El universo de Aristóteles ahora nos parece una fantasía. Pero era evocador. Hacía sentir ahí dentro todo un mundo. Las cosmovisiones actuales también son poesías. Inconscientes. Platón, el gran político-poeta, no quiso más Poesía. Quiso que su poetizar -el suyo y el de los suyos- fuera ya Logos: fuego eterno, matemático, dando orden inamovible al cosmos eterno.

3.- Desde el discurso del materialismo cerebralista (que es también Poesía) se podría decir que un poema -explícito- ofrece un determinado recorrido de conexiones neuronales. Así, leyendo a Rilke, o a San Juan de la Cruz -o a Marx, otro poeta- nos veríamos obligados a componer conceptos, y relaciones entre conceptos, que nos provocarían sensaciones singulares. O no. En algunos casos, esas sensaciones nos elevarían, transmutarían nuestra conciencia: nos llevarían a una especie de paraíso lógico.

4.- Los universales [Véase]. Cabe preguntarse por el origen de esas formas de recortar -de crear- lo real. Quizás el poeta más poderoso sea aquel capaz de instaurar nuevos universales (nuevas cosas, nuevos dioses, nuevos hombres), con energía, con Magia, tanta que se presentarán como obvios para los miembros de su “alga lógica” (cerebros en red, cerebros y corazones que vibran en un mismo tejido lingüístico-poético). El que cree en la realidad de los universales -el que cree que las cosas existen en sí, antes del lenguaje- está ortorgando una especie de eternidad y autonomía meta-antrópica a un Poema: un Poema que querría alcanzar ese estado de divinidad que tendría el Logos [Véase Logos].

5.- Se ha dicho muchas veces, y desde hace milenios, que los poetas están en manos de los dioses. O del Uno primordial. O del Ser. No es una hipótesis descartable. Cabría imaginar que las mentes de los hombres -y los corazones también- estuvieran manipulados por inteligencias no accesibles a la nuestra  (programadores sobrehumanos entrando en el sistema de nuestras mentes). O por poderosísimas fuerzas de la naturaleza igualmente inaccesibles a nuestra inteligencia. Uno primordial. Ser. Dios. Dioses. Naturaleza. Vida. Leyes (teoría “M”). Todo palabras. Todo Poesía. Todo Magia (otra palabra más).

6.- Heidegger pensó que el hombre (el hombre post-socrático al menos) ya no escucha a los verdaderos poetas (a los dioses en definitiva) porque se pierde en lo humano (lo útil). La Poesía probablemente es anterior a lo humano (a lo que ahora metemos en el conjunto que preside este universal). Foucault lo dijo así: “no son los hombres los que hacen los discursos, sino los discursos los que hacen a los hombres”. ¿Y de dónde salen esos discursos capaces de crear hombres?

7.- No existiría lo “prosaico” (ni siquiera sería prosaica la prosa del manual de un frigorífico). Todo se mira y se siente a través de un lenguaje, de un resultado concreto del poetizar. Lo prosaico sería algo así como un poetizar inconsciente, rutinizado, mimético y robotizado, ya deslucido y desdivinizado por el uso. Decir, simplemente, que “el vaso está lleno de agua” es reproducir, inconscientemente, un poetizar. Y creo que no debería olvidarse -al hablar- el origen divino de ese acto genésico que es el poetizar. Recomiendo leer mis notas sobre “Cosa” [aquí].

Poesía. Palabras. Palabras. Pero, ¿cabe poetizar el silencio? ¿No es el silencio otra palabra, otro “concepto” [véase]? Creo que no. Quien medita, quien medita de verdad, sabe que el silencio al que se llega en meditación es “algo” mucho más allá del silencio que puede crear el lenguaje. Y se llega a “Eso” si se es capaz de desactivar todas las poesías: incluidas las que explican y celebran el prodigio de la propia meditación.

Uno de los espectáculos más impresionantes que se presenta ante mi conciencia es, sin duda, lo que le ocurre al lenguaje cuando quiere decir lo que hay, en su totalidad: el Ser, o Dios, o … En esos momentos el lenguaje -el poetizar- se retorsiona, ruge, suda, explota dentro de sí mismo en infinitos y deslumbrantes bigbangs lógicos, fabrica fabulosos paraísos lógicos; y también infiernos. Pero nunca puede ver nada fuera de sí mismo, porque el lenguaje -y sus Poesías- no ven, sino que fabrican la mirada. Todo se ve -en realidad se crea- a través de ellos. Incluso crea a ese niño abandonado en la selva que no conoce el lenguaje pero que, sin embargo, ve, y sobrevive. No. Ese “niño” y esa “selva” son constructos poéticos. Lo que se vea desde eso que haya detrás de las palabras “niño abandonado en la selva” es inefable; incluso si aceptamos la -kantiana- hipótesis de Chomsky de que todos los seres humanos nacemos ya, de serie, con el lenguaje aprendido.

Retorsión. Sudor lógico. Estallidos infinitos canalizados por algoritmos sintácticos. Creatividad -si es que eso es posible- desde sistemas con leyes lógicas determinadas a priori. Es el espectáculo que ofrecen los sistemas filosóficos: esos imponentes poemas. Pero la inefabilidad es ubícua; y el lenguaje más excelso es aquel que, desde la lucidez y la impotencia, desde la docta ignorancia, desde la pobreza absoluta a la que se refería Eckhart, se serena y, en silencio, asumiendo su nada, su materia onírico-mágica, trata de oír, oler, eso que haya más allá de las palabras.

En esos momentos, un árbol deja de ser un “árbol” y el poeta que lo contempla deja de ser un “ser humano”.

Y ambos -árbol y poeta- se disuelven en lo sagrado.

David López

Las bailarinas lógicas : “Logos”

Ayer, justo antes de dormirme, miré hacia los árboles, las algas lógicas y las estrellas que rodeaban mi casa.

El viento sacudía con fuerza las formas de las cosas, como si quisiera liberarlas de sus nombres.

Acababa de dar un paseo –otro más- por las frases que Guthrie dedicó a Heráclito en su majestuosa Historia de la filosofía griega[1]. Poco antes había paseado por un libro, sólido y luminoso, de Alberto Bernabé: De Tales a Demócrito (Fragmentos presocráticos)[2]. Y también allí había repensado lo pensado por Heráclito.

Heráclito el oscuro: el profeta del fuego lógico.

Este “filósofo” griego afirmó que se había investigado a sí mismo. Y que este “orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo Dios ni hombre alguno, sino que fue siempre, es y será; fuego siempre vivo, prendido según medidas y apagado según medidas”.

Fuego finitizado, ordenado… ordenador.

A ese orden, a ese fuego lógico, a ese Dios que “no quiere y quiere verse llamado con el nombre Zeus”, se le ha llamado también Logos.

Logos: palabra, razón de ser de todo lo que se presenta, lo dicho, lo pensado en el pensar y el pensar mismo, el hijo de Dios y Dios al mismo tiempo…

El sistema lingüístico… Matrix.

En este texto voy a tratar de asomarme a esta palabra –Logos- desde la propia palabra. Desde dentro. ¿Cómo asomarse desde dentro a un cosmos?

Está claro que voy a fracasar. Pero quizás sea capaz de compartir mi reverencia, mi sobrecogimiento, ante las bailarinas de fuego.

¿O es una sola que las agrupa todas? ¿Es una bailarina que integra en un cuerpo monstruoso el cuerpo de todas las bailarinas lógicas que podamos imaginar? Dijo Orígenes que el Logos es la idea de todas las ideas.

A continuación ofrezco algo de orden sobre lo que soy capaz de pensar y sentir con ocasión de ese Gran Fuego ordenador que sería el Logos:

1.- El Logos, pensado como totalidad lógica (como sistema), como fuego único (razón única) del mundo, otorga forma –realidad- a un cosmos y regula sus posibilidades de cambio. Un logos es una forma entre las infinitas posibles de encadenar conceptos (formas de mente): es un baile en definitiva: o una sucesión de modelos de conexión neuronal.

2.- El logos sería algo así como la música de fondo (eterna e inmutable según Heráclito y muchos otros) que establece las coreografías posibles (los movimientos posibles) en un determinado cosmos: en una determinada finitud. Esas coreografías posibles, no obstante, generan un infinito dentro de la finitud (me remito a la presentación de mi conferencia sobre el infinito). La música del Logos, ese dictado permanente, suena en el infinito: le permite finitizarse, ser algo en la nada mágica (por arte de magia).

3.- El logos –la Palabra/El Verbo- es Dios en cuanto que es creadora, conservadora y destructora de mundos (recordemos la trinidad hindú). Pero no es omnipotente porque puede ser desactivado por la magia del silencio.

4.- Ya he afirmado en otros textos que, en mi opinión, somos Magos. Desde este análisis del concepto “Logos”, siento que somos Magos lógicos, en el sentido de que podemos entrar con las manos de nuestras frases en la maquinaria configuradora de mundos que hay en las mentes de los que nos escuchan. Por eso considero que el acto de hablar es sagrado. Cada frase que emitimos debe considerarse algo sagrado.

5.- El silencio desintegra los mundos, los devuelve al pecho lógico de eso que es el fondo de todo: nuestro verdadero yo; que no es un yo, ni es Dios: es una Nada donde “sentimos” que estamos en nuestro verdadero ser: libre, omnipotente, eterno: creador de infinitos Logos… de infinitos modelos de fuego lógico.

Esta noche el viento no ha parado de rugir bajo las estrellas y sobre la fría tierra de Segovia. No ha parado de poner a prueba la solidez lógica del mundo (de mi mundo). De hecho, aturdido por el ruido, he tenido sueños viscosos, absurdos, dolorosos, donde yo no recordaba la solidez cósmica que había abandonado al entrar en mi cama: nadaba en un océano donde era imposible hacer pie.

Al despertar –al hacer pie, o al creerme que lo hacía- he comprobado que todo seguía ahí: los árboles, el invierno, los libros, los vínculos anímicos con mis seres queridos.

Vak –la Palabra, la diosa del orden- me ha sonreído. Y yo a ella. Gracias querida amiga.

El amor a mi mundo me impide perdirle al Logos, por el momento, que se retire: que deje mi conciencia abierta al Silencio radical de Dios (del Dios metalógico): que se aparte para que yo pueda arder, ya, en lo que San Juan de la Cruz denominó “Llama de amor viva”.

Por el momento prefiero arder –dionisíaca pero cosmizadamente- en esa llama de lógica viva a que se refería Heráclito.

Prefiero arder, todavía, en la Palabra.

En el Logos: ese fuego legaliforme: letal y cordial a la vez.

David López

[1] W.K.C. Guthrie: Historia de la filosofía griega (seis volúmenes), Gredos, Madrid, 1984.

[2] Alberto Bernabé: De Tales a Demócrito (Fragmentos presocráticos), Alianza editorial,  Madrid, 1988.

[3] Wendy Doniger: The Rig Veda, Penguin Books, London, 1981.