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Filósofos míticos del mítico siglo XX: Jean-François Lyotard

 

 

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar Báltico, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal -y sagrado- de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo hubiera elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.” En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. [Véase “Michel Foucault aquí].

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de realidad (como el implícito en la “modernidad”, o en el “proyecto ilustrado-cientista”), son “grandes relatos”, que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras fábulas.

2.- ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos?, se pregunta Lyotard. Y rechaza explicitamente ese consenso obtenido por discusión que propone Habermas [Véase]. Lo rechaza Lyotard porque, según él, “violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje”. “Y la invención siempre se hace en el disentimiento”.

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone”. (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… solo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación”) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿Quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“El saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante. Y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar) a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vínculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

Otra obra de Lyotard por la que he paseado es Lo inhumano (Charlas sobre el tiempo), 1988. En ella Lyotard da cuenta de una sospecha: “¿Y si, por una parte, los humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados a ser inhumanos? ¿Y si, por otra, lo propio del hombre fuera estar habitado por lo inhumano?”. Yo me pregunto, con ocasión de esta sospecha de Lyotard, si esa inhumanidad que puede habitar lo humano (y que según él es anterior a esa educación en la que tanta fe tiene el humanismo) es precisamente lo divino: el creativo y metamoral jardín del Edén (el momento previo a toda in-formación) en el que viven los niños, o al menos algunos niños. Yo sí estuve allí. Doy mi palabra. En la “Notas preliminares” a Lo inhumano recoge Lyotard algunas citas que yo creo que dan cuenta del sentimiento implícito en su hiperintelectualizado pensamiento. Las reproduzco:

Apollinaire: “Ante todo, los artistas son hombres que quieren llegar a ser inhumanos”.

Adorno: “El Arte se mantiene fiel a los hombres únicamente por su inhumanidad con respecto de ellos”.

Básicamente, Lyotard da cuenta de la siguiente paradoja del credo humanista: el ser humano, para serlo, tiene que ser educado, tiene que no ser “natural”, tiene que dejar de ser  lo que es de niño. ¿Y qué es de niño? ¿Un animal? Ese proyecto humanista, según Lyotard, se apoyaría en el terror de la educación: único método “humanista” para hacer posible que el hombre sea tal.

Creo que la mejor educación será aquella que active la “inhumana” magia de los niños, que la haga compatible con la de otros niños-magos, que la sublime en virtud de los valores del respeto, de la elegancia, de la generosidad. En mis textos filosófico-políticos sugiero una sociedad basada en monarcas vinculados entre sí, potenciados entre sí, por exquisitos vínculos éticos (no morales). Sugiero a este respeto la lectura de mi bailarina lógica “Moral” [Véase].

David López

 

 

 

Las bailarinas lógicas (Un diccionario filosófico): “Muerte”.

 

 

La muerte.

¿Es la muerte, también, una simple palabra? ¿Se trata de una bailarina lógica, un puro hechizo lingüístico?

¿Es un “mero” concepto, una forma de nuestra mente, entre otras que hay que suponer infinitas? Parece que sí, pues cada discurso, cada cosmos, cada modelo de mente, tiene su propio modelo de muerte y lo siente con convicción… al menos ante la tribu. Otra cosa es lo que sentimos cada uno de nosotros en  nuestra “metafísica íntima”: esa zona privadísima que no publicitamos: eso que, según se suele decir, quedaría “manchado” si lo contamos a otros.

La muerte: uno de los más descomunales misterios. ¿Qué es? ¿Por qué es tan misteriosa? ¿Es el fin de una determinada configuración de Materia? ¿Es una transformación de la Materia? Lo que yo creo que es la Materia se puede leer entrando físicamente en este símbolo que he subrayado.

¿Es la muerte una puerta de entrada a otro mundo? ¿Podemos contactar con ese mundo? ¿Nos pueden seguir amando, y ayudando,  nuestros seres queridos, desde esa otra realidad? ¿Y nosotros a ellos desde aquí?

¿Hay vida después de la muerte? Pero, ¿alguien sabe exactamente qué es eso de “la vida”?

¿Cómo podemos saber que no hemos muerto y que no hemos ingresado en otro plano de lo real?

Recuerdo un “sueño” especialmente angustioso: una especie de samsara acelerado, arroyador, como una catarata de mundos sucesivos. Yo soñaba y creía despertar. Ese despertar me aliviaba porque el mundo en el que ingresaba me parecía sólido, “real”, fiable: vida verdadera por fin. Pero resultaba que aquello era también un sueño, una farsa de mi mente, y volvía a despertar en otra realidad ya sí verdadera, y de nuevo respiraba aliviado… y así fui despeñándome entre mundos que parecían infinitos, todos con olor a vida real, todos finalmente convertidos en materia delicuescente.

Materia delicuescente. Eso es un sueño. Eso es la vida.

Hay quien sostiene que las religiones sirven para calmar el miedo a la muerte. Yo creo que se tiene mucho más miedo a la vida. Moksa [Véase aquí] significa precisamente liberación… de la vida: de la vida que hay siempre después de toda vida: la cadena de las reencarnaciones, al parecer movida por implacables leyes morales.

Schopenhauer confesó que tras la muerte quería acceder a la nada, pero se temía que esa nada no era lo que había tras la muerte: esa nada –tal y como él la teorizó en sus obras- solo sería accesible al asceta, al que ya ha sido capaz de no querer más, nada más. Y sabía también que tras la muerte no estaba la nada -no vivir más- porque lo había comprobado: en cierta ocasión había visto a sus padres, ya fallecidos.

Ante un tema como la muerte voy a sugerir un talante hiper-empírico, esto es: que dejemos ahí, sobre la mesa de nuestro taller de filósofos, todos los “hechos” que alguna vez se hayan presentado ante nuestra conciencia, no solo los que estén permitidos por uno u otro modelo de realidad. No seamos tan obedientes.

Mis dos padres fallecieron hace pocos años. Antes de su muerte nos unía un amor descomunal. Ese amor ha ido creciendo con los años. Y no solo eso: también ha ido creciendo la sensación de llevarlos “dentro” (¿dentro de qué?), como si yo estuviera misteriosamente embarazado de ellos, de los dos. También me ocurre que en ciertos momentos de mi vida siento su voz, su aviso, diciendo sí, o no, o que te vayas ahora mismo, o cuidado, que te están engañando.

Soy plenamente consciente de la facilidad con la que se podría desplegar un modelo de realidad que redujera mis sensaciones a pueriles fantasías, a mecanismos de mi mente capaces de proporcionar sedantes a mi dolor. Pero cualquiera de esos modelos, a su vez, podría ser reducido a una nada de palabras y de leyes huecas si son observados desde las atalayas de la epistemología moderna: la que nos dice, básicamente, que no descartemos ningún modelo de realidad: y que no demos por definitiva, por probada, ninguna ley física ni metafísica (si es que, en realidad, hay leyes que regulan lo que hay y lo que pasa).

Dolor. La muerte de nuestros seres queridos nos causa un dolor atroz. Pero hay quien al morir deja su habitación convertida en un  lago de luz. Fue el caso de mi madre. También ocurre a veces que un dolor puede ser más bello que un placer. La vida es una sofisticadísima obra de arte. La muerte también. Es lo mismo.

Empíricamente solo se ha comprobado la desaparción de lo objetivo, nunca de lo subjetivo: vemos morir a las personas y a otros seres vivos. Vemos que no estan más ahí (en lo que se presenta ante nuestros sentidos “ordinarios”). ¿Veremos cómo muere ese ser (cuerpo-mente) con el que ahora nos identificamos?

Creo que sí.

Muerte. Vida. Los misterios arden –gloriosos, imponentes- en nuestras mentes de filósofos.

Este texto se basa en una conferencia que ofrecí a mi madre -Julia- en mayo de 2005. Murió un mes después. Mi padre -Alfonso- había fallecido seis años antes. A él le dediqué un artículo en Diario 16 que se puede leer en la página de “Artículos“.

Julia estaba segura de que se iba a reunir con su marido -Alfonso-, que además era el hombre del que estaba enamorada, aunque no le pudiera ver. Yo sé que ese encuentro ha ocurrido. Y asumo el riesgo –académico, ideológico, etc.- que se deriva de esta afirmación. Pero creo que en Filosofía está antes la honestidad intelectual y, digamos, hiper-empírica, que la buena imagen académica o ideológica.

Creo que se muere de belleza. La razón es simple: parece obvio que cuanto más disminuye el yo, la conciencia del yo, mayor es la belleza que inunda la conciencia (recordemos las teorías estéticas de Schopenhauer y de Hegel). La muerte es una radical disminución del yo –aunque solo sea porque se pierde un cuerpo, bienes materiales, etc. Es, por tanto, una forma de hipertrofiar la belleza. Supongo que para que ocurra este prodigio sensitivo será imprescindible morir en paz: contemplar serenamente cómo se extingue la imagen de nuestro propio yo en la imagen de nuestro propio mundo. Supongo que algo igualmente grandioso debe de ser la contemplación de “nuestra” entrada en un mundo: nuestro nacer.

La conferencia que dediqué a mi madre llevaba por título “La finitud”. En ella me ocupé de varios modelos de finitud (de muerte) que me limito ahora a nombrar:

1.- Materialistas: muerte como reorganización de piezas que ya estaban muertas. No hay muerte porque no hay vida.

2.- El alma individual. Su existencia y su inmortalidad. Metempsicosis y palingenesia.

3.- Confucio. Sócrates. Mejor ocuparse del más acá.

4.- Panteístas, hilozoístas, panpsiquistas: todo es vida, consciente, sagrada. Tales de Mileto (el alma entreverada en la Materia). Heráclito. Giordano Bruno. La Física del seiglo XX.

5.- El vedanta advaita de Shankara: no existe en verdad la muerte, porque no hay nada individual que pueda vivir ni morir. Pero sí existen paraísos para el alma que todavía no ha superado el principio de individualidad. Caben paraísos dentro del Maya prodigioso en el que también está la vida. Pero esos paraísos no ofrecen la libertad.

Ahora ofrezco un haiku japonés del siglo XVIII que arde eternamente en mi pecho. Lo escribió un poeta llamado Wakyu cuando ya sintió que se moría. No lo leáis. Entrad en él y quedaros un rato largo… sientiendo toda la grandeza de esa muerte serena e ilusionada.

Al fin
me abro paso por la nieve espesa:
el camino del pincel.

Los haikus se escribían –se dibujaban- con pincel. Wakyu comparó el momento de acercarse a la muerte con el camino de la Poesía: con el caminar configurativo del pincel.

Creo que la descomunal fertilidad que nos envuelve y que nos constituye permite una infinita cantidad de modelos de muerte. Tantos como de vida. Cabe coger ese pincel -el pincel de la Magia- y pintar lo que se quiere que sea la muerte.

Como cabe pintar lo que se quiere que sea la vida.Y es que después de esta vida, que es Maya, habrá otro Maya: tan delicioso como seamos capaces de pintarlo con nuestro pincel de dioses.

Ese pincel se moverá con fuerzas tan poderosas como las que se quieren simbolizar con palabras como “rezar” o  “fe”. Esas fuerzas mueven nuestro pincel por la nieve espesa.

Aquella conferencia de 2005 la concluí diciendo a mi madre: “Mamá: ¡Suerte con el pincel!” Ella me miró desde el público sonriendo, con los ojos anegados por las lágrimas. Ella se dedicaba a crear belleza con las flores: sabía muy bien lo que pueden conseguir las manos mágicas de los seres humanos.

Ahora sé que ella fue capaz de pintar un precioso poema metafísico en el que vive, otra vez, ya para siempre, junto a mi padre. Él también había luchado con todas sus fuerzas, desde el otro lado, para que ese prodigio fuera posible. Yo lo sé. Es todo lo que puedo decir.

Y ahora, en abril de 2013, quiero que este texto contenga un homenaje a una querida alumna que ha fallecido en lo que se me presenta como mundo. Se llamaba Loli Halcón. Ella me confesó, muchas veces, que vivía más tiempo fuera de su cuerpo que dentro: me dijo que ella habitaba casi ya del todo en “un jardín exterior”. Aquella mujer fue un lujo de alumna: tenía las ventanas de la mente y del corazón abiertas de par en par.

Descansa en paz, Loli, entre las hortensias blancas de tu jardín infinito.

 

Sotosalbos, 26 de abril de 2013.

 

El nuevo filósofo del martillo (El Huerto Infinito-Editorial). Disponible en Amazon

 

En el año 2001 publiqué una novela que llevaba por título El filósofo del martillo (editorial Planeta). En el otoño de 2012 quise revisarla para realizar una edición digital. Pero lo que leí no me gustó. He modificado partes decisivas del argumento, he ahondado en la “ficticia” alma de mis personajes y, sobre todo, he intentado mejorar la arquitectura de las frases y de la narración en su conjunto. Creo haber aumentado mi nivel de sinceridad como escritor. Y Nietzsche, que es el eje del libro, no es para mí ahora lo que fue hace once años. Le he leído con más calma, con más respeto, con más amor, y lo he hecho, además, en alemán, idioma que desconocía en 2001. Por otra parte, el mundo no es el mismo para mí ahora. Veo mucha más belleza, mucha más magia y mucha más sacralidad.

Espero que los que leyeron El filósofo del martillo disfruten con esta nueva versión. Hay enormes sorpresas. Lo han sido incluso para mí. Sobre todo una, que tiene que ver con esa muerte de Dios que proclamó el Zarathustra de Nietzsche.

 

Sinopsis:

En el cielo de la civilización del siglo XXI suenan de pronto, con una fuerza insólita, los martillazos de Nietzsche. La Filosofía y también la extrema violencia toman ensegida la calle. Millones de dedos acusan a la editorial Metamorfosis, la cual ha puesto en marcha una campaña de promoción de las obras de Nietzsche cuyas dimensiones superan todo lo conocido. En medio del desconcierto social, Luisa, una filósofa española, lucha por encontrar a un poderoso hombre de negocios al que ama con locura, y que parece que la ha abandonado para convertirse en un anónimo contemplativo. La investigación de Luisa la llevará a un lugar decisivo en la vida del filósofo del martillo: el Montesacro de Orta. “Fue el sueño más maravilloso de mi vida”, dijo Nietzsche muchos años después de subir con Lou Salomé a aquel lugar prodigioso.

 

EL NUEVO FILÓSOFO DEL MARTILLO

David López

El Huerto Infinito-Editorial (CreateSpace Independent Publishing).

Disponible en AMAZON.


 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Lyotard.

 

 

Lyotard (1924-1998). Le veo como un desbrozador de sendas a la transcendencia, como un contemplador maravillado del gran espectáculo “biológico” de las diversas especies discursivas que conviven en eso que sea “la sociedad humana”. Y me parece un brillante pensador. El brillo en el pensamiento tiene algo sublime, siempre, porque refleja lo que el pensamiento mismo no es capaz de pensar.

Lo sublime. Kant en su Crítica del juicio (primera sección, libro segundo) afirmó que un ancho océano enfurecido por las tormentas es un espectáculo horripilante; y que para sentir lo sublime ante ese espectáculo había que tener el ánimo colmado ya con algunas ideas. Yo creo que lo sublime es lo que siempre tenemos delante, la realidad pura y dura que se presenta en cada momento. Recuerdo que Jaspers [Véase], con cinco años, cogido de la mano de su padre, frente al Mar del Norte, contempló lo transcendente, lo sublime. Las ideas, en general, finitizan, doman el impacto brutal y sagrado de lo sublime.

Lyotard estudió y comentó la Crítica del juicio de Kant; e intentó actualizarla desde la perspectiva del inefable arte que ocurrió en el siglo XX. Creo que merecería la pena que alguien estudiara estos vínculos con rigor y con profundidad. Me refiero al vector Kant-Arte del siglo XX-Lyotard.

La Filosofía radical, tal y como yo la entiendo, y la venero, trata de mirar a lo sublime ubicuo e hiper-real. Y lo encuentra por todas partes.  La Mística sería la experiencia de saberse Eso sublime, esa Nada Mágica y descomunal. Lyotard vio en el arte del siglo XX un intento serio de expresar lo sublime, entendido como lo que transciende cualquier concepto, cualquier idea, cualquier limitación (digamos, desde Kant, cualquier “belleza”). Creo que a Lyotard le hubiera gustado que yo haya elegido una obra de Barnett Newman para cubrir el cielo de este texto. Y creo que es relevante el hecho de que este pintor estudiara Filosofía en Nueva York. Suya es la idea de que el impulso de los artistas es el regreso al jardín del Edén. Ellos serían, según Barnett Newman, los primeros hombres. Otra vez. Digamos que los artistas querrían recobrar la pureza previa a la ingestión de los frutos del árbol del conocimiento (el árbol de los conceptos).

Lyotard. La postmodernidad. Se suele hablar de “pensamiento débil”. Yo creo que estamos ante un pensamiento fuerte, tan fuerte como para resistir la inconmensurabilidad.

Aprovecho para recomendar un lúcido y vigoroso artículo de Félix Duque: “El paradigma postmoderno”. Está incluido en esa gran obra colectiva que se titula El legado filosófico y científico del siglo XX (Cátedra) y que ya he recomendado muchas veces. En ese artículo hay un párrafo que eleva a Felix Duque, y a Lyotard, juntos, a donde no puede evitar elevarse la mirada del filósofo. Leamos:

“Contra el intertextualismo cerrado, pues, Lyotard alude a un stásis, a una detención –y rebelión- subitánea de las cadenas sintagmáticas, para dejar entrever en esa rotura (en ese “rasgo”) lo indecible e irrepresentable: el id, el objeto oculto de todo deseo. Quede a juicio del lector si ese Objeto (como el “Objeto” lacaniano) remite a la vida o a la muerte, o si lo hace simultáneamente a ambas, al ápeiron cantado al alba de la filosofía occidental”.

Una grieta, una ventana, la transparencia de la piel de mis bailarinas lógicas…

La mayoría de los postmodernos son también postestructuralistas. Quizás por eso les parece tan provocativa su propuesta de heterogeneidad de juegos de lenguaje y, por lo tanto, de realidades. Recordemos al segundo Wittgenstein afirmando que las leyes de cualquier juego del lenguaje son vividas por los jugadores como leyes físicas.

Los estructuralistas aspiran a dejarlo todo dictatorialmente sometido a unas leyes ocultas, profundísimas, que lo tienen todo tomado. Unitariamente. Son, como tantos otros, unos monoteístas radicales.

Foucault, en Las palabras y las cosas: “Hoy podemos pensar únicamente en el vacío que ha dejado la desaparición del hombre.”  En realidad se refería a una determinada esquematización de nuestra inmensidad. Somos nadas mágicas autoconfigurables hasta el infinito: para “verlas” hay que acceder al silencio: el no/relato radical: la meditación.

Centrémonos en Lyotard. Su obra fundamental es La condición postmoderna. Informe sobre el saber. La escribió por encargo del Conseil des Universités del gobierno de Quebec: un informe sobre el saber en las sociedades más desarrolladas. Año 1979. Ofrezco a continuación algunas ideas de esta obra que me parecen especialmente fértiles (a partir de la edición de Cátedra, trad. Mariano Antolin Rato, 2000):

1.- Las verdades, los sistemas de “realidad”, son “grandes relatos” que, si se miden con sus propios criterios, resultan meras “fábulas” .

2.- Los saberes, que son juegos de palabras, son “vendibles”, aceptables como “saberes”, si se inscriben en una cosmovisión de las vigentes:

-Relato de las Luces: el héroe del saber trabaja para un buen fin épico-político, la paz universal, la igualdad universal, la emancipación del hombre…

-Marxismo: se apunta también salvación, al fin de la lucha de clases. Hay esperanza en el futuro comunista, socialmente salvífico.

– La dialéctica del Espíritu que se va a encontrar a sí mismo. Hegel, entre otros. Sugiero no olvidar la grandiosidad de Escoto Erígena.

3.-Lyotard dictamina la crisis de los relatos legitimadores del saber “valido” con esta sencillez:

“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso a su vez, la presupone.” (P. 10).

4.- La sociedad humana como un cañamazo, un tejido, de múltiples hebras, siendo cada ser humano un lugar por donde pasan y de donde salen millones de partículas lingüísticas, todas ellas fruto de juegos del lenguaje en el sentido del último Wittgenstein: símbolos sin significado “absoluto”. Lyotard dice que la materia social está formada por gigantescas nubes de partículas lingüísticas… y que hoy día, con el gigantesco desarrollo de las tecnología de las comunicaciones, asistimos a una atomización, heterogeneidad total, de juegos del lenguaje (yo creo que hay que hablar de juegos de mundos… con su materia propia).

5.- No hay reglas para todos… sólo aquí y ahora… locales… mudables… no se pueden juzgar unos juegos con las reglas de otros… y menos con los juegos del racionalismo… que no puede legitimarse porque él mismo descubre que no es racional.

6.- Lyotard generó un gran revuelo al dictaminar que el discurso de la modernidad estaba desprestigiado, que había que buscar un tipo de justicia basada en el disenso y en la heterogeneidad más absoluta. Su rival más importante fue –y sigue siendo después de la muerte de Lyotard- Jürgen Habermas, el incansable defensor del potencial emancipatorio de la razón iluminista. Lyotard dice que el consenso obtenido por discusión que pretende Habermas violenta la heterogeneidad de los juegos del lenguaje, y “la invención siempre se hace en el disentimiento…” (P. 11)  Lyotard denuncia que ese movimiento para crear orden en todas las jugadas –lo que pretenden Habermas y otros pensadores- siempre produce desorden.

7.- El saber postmoderno hace “más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores.” (P. 11).

8.- Al final del capítulo 2 (que lleva como título “El problema: La legitimación) encontramos una pregunta decisiva y una respuesta sugerente: “¿quién decide lo que es saber, y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno”. Me parece crucial el tema de la decisión sobre qué hay que saber, porque saber es ver: se ve lo que se sabe. Los saberes estructuran la mirada.

9.- Lyotard se preguntó quién decide lo que hay que saber… y rechaza el saber impuesto, validado, por el poder: la legitimación del saber, tanto en materia de justicia social como de verdad científica, sería, según este pensador, optimizar las actuaciones del sistema, la eficacia… El saber es saber si es performativo: si es eficaz para el desarrollo del sistema donde se enuncie. Sí… pero, ¿alguien sabe en qué sistema estamos; y si es que estamos en un “sistema”?

10.- Saber narrativo/saber científico. “En origen, la ciencia está en conflicto con los relatos: Medidos por sus propios criterios, la mayor parte de los relatos se revelan fábulas. Pero, en tanto que la ciencia no se reduce a enunciar regularidades útiles y busca lo verdadero, debe legitimar sus reglas del juego. Es entonces cuando mantiene sobre su propio  estatuto un discurso de legitimación, y se la llama filosofía” (P. 9.) “Hay, pues, una inconmensuralibilidad entre la pragmática narrativa popular, que es desde luego legitimante, y ese juego de lenguaje conocido en Occidente que es la cuestión de la legitimidad, o mejor aún, la legitimidad como referente del juego interrogativo” (P. 50). “No se puede, pues, considerar la existencia ni el valor  de lo narrativo a partir de lo científico, ni tampoco a la inversa: los criterios pertinentes no son los mismos en lo uno que en lo otro. Bastaría, en definitiva, con maravillarse ante esta variedad de clases discursivas como se hace ante la de las especies vegetales o animales” (P.55). Yo creo, a la vista de las reflexiones de Lyotard, que el saber científico es un saber narrativo, aunque con ciertas singularidades.

Me parece que la frase/lanzadera fundamental de La condición postmoderna es ésta:

“el saber postmoderno fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable”.

¿Qué es “lo inconmensurable”? ¿Aquello que no puede compararse con nada de lo conocido? Mi sensación es que es eso precisamente lo que tenemos delante, y dentro. Lo real de verdad (la realidad pura y dura) tiene un nivel de misterio y de prodigio y de grandiosidad no conmensurables (no comparables, no medibles) con nada dicho o sabido jamás.

¿Soportar? Relacionarse con lo inconmensurable puede suponer el acceso a una belleza insoportable.

En cualquier caso me parece imposible dar cuenta de la experiencia. De ahí ese temblor, ese desfallecimiento, de la buena Poesía; y de la buena Filosofía.

Pero, ¿cómo nombrar entonces (y por tanto ontologizar), a nuestro ser amado… a nuestros hijos, por ejemplo? ¿No tienen esencia? ¿No tienen realidad en sí, más allá del juego del lenguaje del que surjan como fenómeno puramente mítico, narrativo? ¿Amamos las resultantes fantasmagóricas de unos determinados juegos del lenguaje?

Si es así, nos vemos obligados a venerar, vencidos, a la diosa Vak: a eso que sea el lenguaje. El Verbo ese capaz de crear cualquier mundo, capaz incluso de crear eso que sean nuestro hijos.

Quizás sea éste un buen momento para proponer una definición del amor en cuanto vínculo con algo:

Sacralización de la mera existencia de algo (sin necesidad de fundamentarla racionalmente, ni míticamente siquiera) y vinculo religioso con esa existencia, de forma que esa existencia es un sol que aumenta la belleza de la luz interior de la conciencia: ese hábitat misteriosísimo.

Ver lo sublime ubícuo, por otra parte, nos abre al amor infinito; esto es: a la sacralización sin límite de todo lo que se presente en la conciencia (y de la conciencia misma).

David López

Sotoslabos, 22 de abril de 2013.

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Jürgen Habermas

 

Jürger Habermas. Parece que este reputadísimo sociólogo y filósofo cree que podemos elevar la Humanidad -salvarla- a través de un diálogo libre e igualitario que sea asistido por la Razón: una misteriosa fuerza que nos puede asistir, con la que podemos conectar. O no.  Y parece que hay que invocarla a través del rito del diálogo.

¿Dónde está esa fuerza que se invoca en el dialogar humano? ¿Puede existir fuera de “lo humano”? ¿Cabe no ser “racional”, es decir “lógico”? ¿Hay escapatoria al prodigioso orden que se dice que lo vertebra todo, incluyendo en ese todo el pensar y el dialogar humanos?

Sugiero la lectura de mi bailarina lógica “Logos” [Véase]. El Logos, según Heráclito, “no quiere y quiere verse llamado Zeus”. ¿Dios? ¿Un Dios impersonal pero omnipotente? ¿Es eso “la Razón”?

Hay pensadores que, de hecho, le han preguntado a la Razón si Dios puede existir o no: si es lógico, si tiene sentido, si cabe pensarlo, hablar de Él, con lógica. Porque, al parecer, solo lo lógico tendría posibilidad de existir, de desplegarse ahí, ante una conciencia.

La Razón/El Espíritu Santo. Más adelante intentaré compartir la sensación de que ambos conceptos se referirían a lo mismo dentro del cosmos lingüístico de Habermas, que es un pensador que parte de una premisa mayor: el mundo está muy mal.

La televisión es un formato que me produce rechazo. No sé muy bien por qué. En los tres últimos meses la he visto dos veces y a través de esa fría y mágica membrana he recibido dos mensajes cruciales que me han obligado a revisar las estructuras ideológicas de mi mente (ese hábitat de los mundos, de los dioses, de los yoes). Utilizo ahora la palabra mente en un sentido popular basado en el paradigma actual.

El caso es que en esos dos días de brevísima exposición al televisor aparecieron dos hombres, uno cada día, diciendo algo muy parecido y muy revolucionario, muy deconstructor. Los dos habían dado la vuelta al mundo en moto. Los programas donde les vi y oí pertenecían a cadenas muy secundarias y ninguno de ellos hizo mención al otro. Los impactos, por lo tanto, estaban desconectados entre sí, pero mostraban lo mismo.

El primer viajero se llamaba Miguel Silvestre. Ante la pregunta de si había visto mucha pobreza en el mundo respondió tajantemente que no, que lo que había visto era normalidad, salvo en los países “ricos”, donde había visto anormalidad, delirio consumista, excesos absurdos.

El segundo viajero se llamaba Fabián Barrio. Este aventurero afirmó que el mundo es un lugar maravilloso lleno de gente increíble (estoy citándole de memoria, sobre la marcha, sin rigor). Y dijo que sí, que vale, que había encontrado lugares conflictivos (Pakistan, Sudan, etc.), pero que los problemas estaban muy concentrados y que eran las cámaras de los periodistas las que desvirtuaban la realidad -maravillosa- convirtiendo una parte minúscula en un gran todo artificial.

Quisiera mencionar ahora el desafío epistemológico que supone el empirismo radical, esto es: recoger todas las experiencias humanas, no solo aquellas que vienen exigidas por una determinada forma de mirar y por una determinada institución de miradores y de pensadores oficiales (no solo las “consensuadas”). Recordemos a William James [Véase]. Y recordemos también ese vector de citas que unen a Goethe, a Hegel y a Ortega [Véase]: “todo hecho es teoría”.

Estas reflexiones preliminares creo que pueden ser útiles para analizar críticamente el tipo de mirada que nunca sometió a crítica la neomarxista Escuela de Frankfurt y, por tanto, el propio Habermas. Podría ser que la Humanidad [Véase] ya estuviera perfectamente vertebrada, ya fuera una sociedad racional, justa (de una justicia quizás inaceptable, o por lo menos indetectable, para algunas ideologías, incluida la mía, sí es que efectivamente tengo alguna de la que no soy consciente). Los testimonios que nos llegan de los grandes viajeros -no periodistas- es que el mundo, y la Humanidad como mágico paisaje dentro del mundo, es algo bellísimo, delicioso, con sus sombras, y sus luces (sin luces y sombras no hay belleza posible).

Un consejo dan los dos moteros, por separado: hay que ir ligero de equipaje, resistir los malos momentos y no tener miedo: confiar. Confiar en la maravilla que son los seres humanos. Y todo.

Habermas es un filósofo y un sociólogo cuyo pensamiento tiene una enorme repercusión en la música de palabras en la que bailan millones de seres humanos de este precioso planeta. Lo que ofrezco en este artículo son notas sueltas y un esquema de lo que me produce pensar su pensamiento y mirar su mirada.

Habermas se ha ocupado recientemente del tema de la religión (en particular la cristiana). Es famoso el debate que tuvo con el cardenal Ratzinger, un brillante teólogo alemán que llegó a ser Papa y que recientemente ha decidido renunciar a un cargo que se tiene a sí mismo por metafísico. A mucha gente no deja de sorprenderle que este gran teólogo -líder todavía de un credo que yo no comparto- haya sido capaz de afirmar que en la elección del nuevo Papa intervendrá el Espíritu Santo. Habermas, obviamente, no aceptaría esta afirmación. Él diría quizás que el Progreso nos ha llevado a la superación de un tipo de interacción social basada en ritos y en lo sagrado. Diría quizás que eso, ese primitivismo, ha sido superado por la potencia del signo lingüístico y por la fuerza de la racionalidad crítica y autocrítica que surge del debate racional e igualitario entre seres humanos. Diría Habermas que la clave del Progreso -lo decisivo en nuestra aspiración a un mundo mejor- sería la Razón, encarnada (diría yo desde él) en el lenguaje de los hombres, en cada acto de habla.

Esa Razón, encarnada en lenguaje humano, coincide -creo yo- con lo que la tradición cristiana ha entendido por Espíritu Santo (en su versión “modalista”): una fuerza impersonal, excelente, magnánima, capaz de todo; también considerada como la respiración de Dios (Pneuma divino): una fuerza impersonal que puede ser donada al hombre; o no. Habermas cree que eso es la Razón, dada al hombre a través del Lenguaje. O no.

Veo una relación sacra, mística, mágica, irracional, ritual… entre Habermas y esta trinidad: Humanidad-Lenguaje-Razón. Porque creo yo que en ningún caso podemos fundar “racionalmente” eso que sea “la Razón”. Pero, aun así, sin duda Habermas cree que solo dentro de esa trinidad es posible el Progreso humano: el vuelo de los seres humanos hacia prodigios inimaginables en el presente. ¿Cuál sería el punto de llegada del Progreso? ¿Está naciendo un bellísimo Dios multicéfalo y multianímico?

Algunas de sus ideas

– Habermas, a partir sobre todo del “linguistic Turn” que, en 1970, tuvo lugar en su pensamiento, pretende desarrollar una teoría crítica de la modernidad partiendo del supuesto de que es la comunicación lingüística humana, y no el trabajo, lo esencial de toda sociedad. Ahí se muestra crítico con una de las fuentes, digamos sagradas, de su liturgia racional. Habermas es marxista, aunque extraordinariamente crítico, como lo fue Horkheimer [Véase]. El problema de esta visión es que, como la Ciencia, está condicionada por dogmas metafísicos no problematizados. La Escuela de Frankfurt comparte con el marxismo (y con el judaísmo, entre otras muchas cosmovisiones negativistas) la convicción de que la sociedad humana está muy mal, que es muy injusta y muy pecadora; pero que cabe la salvación colectiva. Habermas aspira a conseguir una sociedad justa, esto es: formada por seres humanos libres y con igualdad de oportunidades. Y cree, además, que se puede alcanzar esa justicia social si se consiguen crear las condiciones para que se desarrolle un diálogo racional e igualitario entre todos los miembros de la sociedad.

– El cambio social. Habermas afirma una y otra vez que existe mucha injusticia y mucha explotación. El cambio social cree que debe producirse en el ámbito lingüístico, en la comunicación entre sujetos individuales. Yo creo que esto ocurre ya de facto. Eso que sea “el ser humano” vive siempre en palabras, en leyendas. Las grandes revoluciones serán poéticas. Siempre lo han sido. Pero es muy difícil, quizás imposible, ir río arriba hasta la fuente de la Poesía que nos hechiza a todos y que es capaz de autodifractarse y transformarse hasta el infinito. El infinito lógico poético. Ahí está el gran misterio: algo más misterioso que el propio Dios.

– Teoría de la acción comunicativa [Theorie des kommunikativen Handelns]. Es el título de la obra fundamental de Habermas. La escribió en 1981. Estamos ante una nueva toma de conciencia de la importancia, de la omnipotencia, del lenguaje. Habermas, como Foucault [Véase], llega a afirmar, se atreve a pensar, que el lenguaje es anterior al hombre. Yo no lo creo. Lo que creo es que son simultáneos. “Lenguaje” y “hombre” son sustantivos, palabras apresadas en la misma red mágica. Ni Foucault ni Habermas, hasta donde yo sé, se plantean qué es el lenguaje más allá del lenguaje. Yo he intentado asomarme a ese abismo a través de mi bailarina “lenguaje” [Véase].

– Tipos de acción humana. Habermas distingue tres: 1.- Acción instrumental (orientada al éxito en un contexto no social); 2.- Acción estratégica (orientada al éxito en un contexto social), y 3.- Acción comunicativa (orientada a la comprensión mutua entre los seres humanos). Me pregunto qué es exactamente comprenderse. ¿Compartir un modelo de mundo, solidificarlo en una red de mentes, consensuar una conceptualización de lo real (quitándole así su carácter de “texto eminente”)? Sobre el texto eminente sugiero leer mis notas sobre Gadamer [Véase] y sobre Hilary Putnam [Véase]. ¿Se aspira a una mente única? ¿No existirá ya, como pensó Averroes?

– Los universales del habla. Cree Habermas que el lenguaje mismo nos obliga a partir de los siguientes presupuestos: 1.- Inteligibilidad (se habla para ser entendido); 2.- Verdad (vinculación de lo dicho con una realidad objetiva); 3.- Rectitud (el acto lingüístico está también sometido a normas sociales aceptadas por todos); y 4.- Veracidad (toda relación lingüística presupone que sus participantes no están mintiendo; incluso el que pretende engañar a otro parte de este supuesto, sin el cual no podría engañar; el engaño presupone veracidad). Se dice que desde 1981 Habermas se ha centrado en plantear una ética discursiva. El uso del lenguaje se estaría llevando a lo religioso, a lo soteriológico, a lo sagrado. Se estaría tomando conciencia, creo yo, de su poder genésico, y apocalíptico. Nuestra condena y nuestra salvación están en el lenguaje, aunque, insisto, me temo que Habermas no se ha planteado el abismo subyacente en eso que sea “el lenguaje en sí”. Y no sé si su época heideggeriana le empujó a considerar que el acto del habla probablemente no sea nuestro. Algo podría estar hablando en nuestro hablar.

– La comunicación real/la comunicación ideal. Habermas afirma que la comunicación real está llena de problemas, que suele estar rota. En estos casos cree Habermas que debe intervenir el discurso: un esfuerzo racional y reflexivo para reconstruir la idealidad de la comunicación. La situación ideal del habla sería aquella en la que cada hablante pudiera transcender las diferencias de poder, de edad, de sexo, etc. Habermas cree decisivo para el progreso de la Humanidad que el diálogo humano fluya libre e igualitario. Solo así, al parecer, podrá entrar “la Razón” en esas redes de diálogo humano. En cualquier caso, según Habermas, habría que hacer todo lo posible para que los mejores argumentos pudieran ser expresados en libertad e igualdad. Podríamos decir que la Razón -esa fuerza que yo, sin consentimiento de Habermas, pero desde el propio Habermas, he hecho equivaler al Espíritu Santo- puede entrar en las venas lógicas de la Humanidad a través de las palabras de cualquiera de sus miembros. Habermas nos empuja a afirmar que el diálogo es un altar donde se invoca a la Razón. La alternativa al diálogo sería, según él, la sinrazón y la violencia (¿Es la violencia ilógica?). Con Habermas estamos ante un “pensamiento fuerte”, ilustrado, progresista, que desafía la postmodernidad, entendida como “pensamiento débil”, entendida como toma de distancia frente a los grandes discursos, frente a las grandes soteriologías. Habermas es un pensador claramente religioso, devoto de la Razón… de una Razón: estaríamos ante un cierto monoteísmo, pero muy sugerente sin duda.

– El “discurso óptimo” [der optimale Diskurs]. Parece que según Habermas ese prodigio de comunicación y de progreso (“el discurso óptimo”) surgiría de lo que él llama “situación ideal del habla” [idealen Sprechaktsituation]. Para que esto ocurriera, tendrían que cumplirse los siguientes requisitos: 1.- Mismas posibilidades de inicio de un diálogo y de participación en él; 2.- Mismas oportunidades en la calidad de la interpretación y de la argumentación; 3.- Libertad frente al poder [Herrschaftsfreiheit]; y 4.- Ausencia de engaño en las intenciones del habla. Habermas afirma que las condiciones ideales del habla no se producen en la realidad, pero que se deben al menos presuponer en la comunicación lingüística entre los seres humanos.

– Teoría consensual de la verdad [Konsensustheorie der Wahrheit]. Se trata de una propuesta algo inquietante sobre la que reflexionaré con más detenimiento en un futuro. La expresó Habermas -1973- en un ensayo titulado “Teorías de la verdad” [Wahrheitstheorien] y se podría resumir así: para que se pueda otorgar a una proposición el predicado “verdad” es necesario el consenso racional de todos. ¿Todos? Es importante tener presente la gran influencia que el pragmatismo norteamericano tiene en Habermas. A mí en esta propuesta me inquieta un cierto hiperdemocratismo -hipercolectivismo- que pudiera disolver la misteriosa inmensidad de la “verdad” individual y, digamos, quasi incomunicable. El balbuceo del místico. El grandioso acorde de los abismos del alma.

– Der europäische Bürger [El ciudadano europeo]. Así se titula un reciente debate entre Habermas y Fukuyama (2012) publicado en Die Welt. [Véase aquí Fukuyama]. Habermas afirma en ese debate, entre otras muchas cosas, que en Europa no necesitamos una administración central, que es suficiente con las organizaciones estatales. También se opone a la idea de que los intelectuales deban aportar un “Grundungsmythos” [un mito fundacional] o una “gran narración europea”. Así, Habermas considera que eso supondría quedar encarcelados en la lógica del siglo XIX, la cual habría provocado conocidos desastres históricos (los nacionalismos y sus guerras). Según Habermas, Europa simplemente debe organizar los intereses comunes de sus miembros para tener una influencia en la agenda política mundial. Sobre el mito de Europa sugiero la lectura de uno de los textos que tengo publicados en mi “Tribuna política”. Se puede acceder desde [Aquí].

– Progresismo/hegelianismo marxista. Habermas, como Hegel o Marx, parece creer en la Historia en sí. Y cree que ha habido Progreso (mejora podríamos decir). Así, sostiene que la interacción social de los seres humanos “modernos” estuvo en el pasado basada en ritos y en lo sagrado. El Progreso habría sustituido los ritos y lo sagrado por el signo lingüístico, por la fuerza racional derivada del intercambio libre e igualitario de verdades sometidas siempre a crítica. Vuelvo a ver en Habermas una elevación a lo sacro del acto mismo del habla humana, convertido ya en ritual. Parecería que una palabra nuestra, emitida en condiciones ideales del habla, bastaría para sanar la Humanidad entera. Seríamos cada uno de nosotros nodos lingüísticos que, unidos en virtud de la libertad y la igualdad y la virtud discursiva, podrían formar algo tan poderoso como ese Verbo del que habla el Evangelio de San Juan: podrían crear un nuevo mundo.

– La constelación postnacional [Die postnationale Konstellation]. Obra publicada en 1998. En la página 82 de la edición española (Paidós-traducción de Pere Fabra) encontramos quizás una clave decisiva de toda la soteriología habermasiana (su culto a la Razón, su creencia en que solo si nos conectamos colectivamente con esa fuerza podremos salvarnos): “La problemática filosófica del derecho racional, a saber: cómo se puede establecer una asociación de ciudadanos libres e iguales con los medios del derecho positivo, esboza un horizonte de expectativas emancipatorio que dirige su mirada a las resistencias que ofrece una realidad que aparece como irracional”.

Cabe preguntarse si es posible que la realidad social sea “irracional” (“ilógica”). Los cientistas actuales creen que todo lo existente está movido por leyes matemáticas de racionalidad extrema (de orden infinito). También lo creyó Heráclito desde su culto al fuego lógico. ¿Cabe la irracionalidad? ¿Cabe desconectarse del “Espíritu Santo”, entendido como fuerza impersonal, omnipotente y omnipresente?

¿No estará el mundo humano -ya- ardiendo en una racionalidad infinita, en una racionalidad que Habermas no puede detectar porque así lo determina esa misma racionalidad auto-ocultada? ¿O es que Habermas considera la posibilidad de unir nuestros cerebros (una vez “purificados”) y crear una potentísima máquina lógica capaz de crear un nuevo Logos: un nuevo mundo, una “Nueva Jerusalem”, un paraíso en la Tierra, humanísimo?

¿Cómo sería eso? ¿Alguien se atreve a vislumbralo?

¿Y quién es capaz de vislumbrar esa gigantesca maquinaria multi-cerebral dentro del sistema-mundo que ofrecen la Física y la Neurociencia actuales?

David López

Masdrid, 21 de abril de 2014

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Hilary Putnam

Entrevista de Bryan Magee a Hilary Putnam en 1987 (BBC).

 

Hilary Putnam es un mítico filósofo del mítico siglo XX -extraordinariamente brillante y simpático- que está además vivo. Quizás lo esté también eso de lo que durante tantos años se ha ocupado: la “Ciencia”. En una entrevista que le hizo Bryan Magee (BBC-1987), Hilary Putnam admitió que la ciencia es consciente de, y que incluso prevé, que todas las teorías que al día de la fecha acepta como válidas serán sustituidas por otras. ¿Todas? ¿Absolutamente todas? También admite que en la descripción de la realidad, en la construcción de eso de la “verdad”, los seres humanos tienen un papel decisivo: aportan su interior, interpretan. Ya no sería admisible según Putnam el modelo newtoniano basado en la creencia de que nuestra mente funciona como un espejo de lo objetivo, de lo exterior.

Si la ciencia ya no se ocupa de una verdad objetiva, exterior, inmutable, ¿qué es entonces?, le pregunta Bryan Magee (que es considerado por cierto en el mundo anglosajón como el gran especialista en Schopenhauer). La pregunta es crucial, apocalíptica, genésica por lo tanto. Nos abre nuevos caminos de pensamiento y de sentimiento, nuevas miradas al infinito (a la Nada Mágica que nos envuelve y que nos constituye).

Me atrevo a sugerir que esa “energía” o “impulso” que llamamos “Ciencia” no sea descriptiva sino creativa. Algo desbordante de creatividad opera en eso que sean “los cerebros” de los científicos (que siempre piensan y miran en red con otros científicos) y crean mundos (miradas). Un mundo es una forma de mirar al infinito, una hermenéutica del infinito, un recorte entre los infinitos recortes posibles de esa barbaridad que tenemos delante (y dentro), todo el rato, pero que solo podemos ver de forma esquematizada, conceptuada, cientificada. En otro caso nos incineraríamos, perderíamos el ser individual.

Al ocuparme de las propuestas hermenéuticas de Gadamer [Véase] me detuve en su concepción de “texto eminente”. Según Gadamer un texto es eminente si no es susceptible de ser reducido a conceptos (de ahí la eminencia de un texto verdaderamente poético, que pierde por cierto su excelencia si puede ser interpretado del todo, si puede ser disecado en estructuras lógicas, en miradas ya aquietadas, domadas por el miedo a habitar en lo impensable, en lo inimaginable).

Desde la concepción de “texto eminente” que nos ofrece Gadamer cabría afirmar que los científicos son hermeneutas de una Poesía eminente (eso que se presenta ante nuestras conciencias en red, ante nuestras conciencias democratizadas). Y cada uno de los modelos que van ofreciendo los científicos (las “Big Pictures” de las que habla Putnam) no son sino temblorosas e hiperhechizantes interpretaciones del Gran Texto… que es lo que hay… ahí.

Ofrezco a continuación una especie de listado con las ideas de Putnam que me parecen por el momento más relevantes, más estimulantes, más genuinamente  filosóficas:

1.- Existe el mundo exterior, cree Putnam, pero nuestra mente (?) no es un espejo que debamos pulir para que refleje ese mundo lo mejor posible. Nuestra mente aporta también material a la verdad. Putnam afirma que las propuestas que Kant realizó en el siglo XVIII están siendo asumidas por los científicos del siglo XX y XXI. Se me ocurre sugerir que eso de “exterior” es un plano ontológico que cabe dentro de otro más grande que podríamos denomonar “la Gran Bolsa”… que sería algo así como “nuestra” conciencia, lugar donde entre otras cosas estaría ese “objeto” que identificamos momentáneamente con nuestro yo (el yo objetivo, o mental si se quiere).

2.- La ciencia es un conjunto de teorías que están en permanente cambio. No termino de ver si Putnam considera siquiera la posibilidad de algún punto de llegada, de un gran final gnóstico, de un por el momento inefable orgasmo cognitivo: la gran visión del universo alcanzada por una de sus partes. En cualquier caso creo que es oportuno tener presente que Putnam, cuya madre era judía, y que ya en la madurez quiso recobrar la tradición judía, ha estado muy interesado en la Cabalah [Véase]. Y en la Cabalah la visión de la verdad final equivale a la muerte, a la incineración óntica mejor dicho.

3.- Putnam tiene cierta brillante originalidad como filósofo, como pensador en general. Así, es muy famosa su tendencia a someter todas sus ideas a una crítica despiadada, lo cual ha provocado numerosos y desconcertantes cambios en sus ideas. Es destacable que en política fuera miembro del Progressive Labor Party (un partido comunista de origen americano que consideraba que la URSS había traicionado el verdadero marxismo convirtiéndole en capitalismo de Estado). En 1997 Putnam, siguiendo su saludable tendencia a poner en duda todas sus concepciones (a arar su propio huerto infinito), afirmó que su vinculación con aquel partido fue un error.

4.- Twin Earth thought experiment. El experimento de pensamiento de la Tierra gemela. Este experimento fue propuesto por Putnam en 1973 (Meaning and reference) y desarrollado en 1975 (The Meaning of Meaning). Se trata básicamente de pensar/imaginar que existiera un planeta exactamente igual al nuestro, con habitantes exactos, todo exacto, incluidos los lenguajes; salvo una cosa: eso que los idénticos lenguajes de ambas tierras llamarían “agua” no sería en verdad, en la realidad objetiva de cada planeta, la misma cosa. En nuestro planeta la composición de ese líquido sería H2O. Y en el Tierra Gemela sería algo así como XYZ. Oscar, un personaje exacto en ambas tierras (según Putnam), creería siempre que con la palabra agua nombraba algo real, pero solo el Oscar de la Tierra estaría dando el nombre correcto al líquido real de su planeta. Putnam sugiere pensar esas dos tierras gemelas hace algunos siglos, cuando todavía no se sabía la composición molecular del agua (yo me pregunto si la conocemos ahora). Este experimento serviría, según Putnam, para demostrar que los contenidos del cerebro humano no son suficientes para determinar el significado de las palabras que usa. Eso sería el “externalismo semántico”. Se me ocurre señalar que Putnam sigue siendo un realista en el tema de los universales, y que por eso siente cierto vértigo en su experimento, el cual, por otra parte, ha criticado recientemente, siguiendo su dura e inagotable autoproblematización. Pero en cualquier caso sigue creyendo que hay agua “en sí”, más allá del cerebro humano. Sigue creyendo que existen las cosas aunque nadie las mire ni las piense. También -como feligrés del cientismo- cree que ese líquido puede ser reducido a sus “cualidades priamarias” (lo medible, lo matematizable, lo con-mensurable…); esto es: que todo puede ser medido con nuestras formas de medir… que todo puede ser reducido a lo que ya sabemos. Cree Putnam que el agua es solo H2O. Ahí veo la influencia de la Revolution in Philosophy que promovieron los filósofos ingleses de principio del siglo XX: la vuelta al sentido común, al mundo que ha sido apresado en el lenguaje común a lo largo de milenios (Moore [Véase]). No obstante, mirando algo más de cerca su experimento, se dice que esos líquidos que en ambos planetas se llaman agua serían sentidos como tal por quien los nombran. Pero hay que tener presente que si en el planeta gemelo el “agua” no tiene la composición H2O tampoco será parte integrante de los cuerpos de sus terrícolas, lo que hace difícil sostener que ante ese líquido (XYZ) los seres humanos sientan lo mismo que en nuestro planeta sentimos con el agua (H2O). En cualquier caso, Oscar, ese personaje “gemelo” en ambos mundos, no sería realmente gemelo, pues sus cuerpos no estarían compuestos por el mismo líquido. Habría un Oscar formado mayoritariamente con moléculas H2O. Y otro con moléculas XYZ. Si es que seguimos haciendo equivaler los esquemas útiles que se proponen sobre el cuerpo con lo que sea nuestro cuerpo “en sí”.

5.- Putnam admite que la ciencia está aceptando teorías, que funcionan, que explican hechos, que permiten predicciones, pero que no son comprensibles (la mecánica cuántica en particular). Los filósofos de la ciencia, inspirados en esa anglosajona “revolución en la Filosofía” que se ve ya en Moore [Véase Moore], habrían abandonado por tanto el sentido común, estarían aceptando la existencia de cosas y de modelos de realidad que no son soportables por nuestra lógica, por nuestra capacidad de dar algo por existente, por lógico. En el fondo todos veneramos a la diosa Lógica. El propio santo Tomás le pidió permiso a esa gran divinidad para que Dios existiera. El caso es que, según Putnam se aceptarían esas ilógicas teorías científicas porque funcionan… Me parece que el utilitarismo anglosajón habría provocado efectos contrarios a sus presupuestos metafísicos; esto es: que todo es de sentido común, que todo es lógico.

6.- Según Putnam la ciencia progresa. Cada vez explica más hechos. Son las “big pictures” las que están sometidas a cambios, a refutaciones. Cree, por ejemplo, que la medida de la distancia entre la Tierra y el Sol se puede ajustar, pero que es incuestionable el aumento en la precisión de nuestras medidas. Yo creo que cabría acceder a “big pictures” en las que esa medida fuera irrelevante porque tanto “Tierra” como “Sol” dejaran de ser cosas individualizadas en un sistema solar. También me parece obvio que en algún momento se modifiquen nuestros sistemas con-mensurabilidad (las imposiciones que los sistemas de medida realizan sobre lo que supuestamente creen estar midiendo). Y es más: me parece obvio que esa distancia entre la Tierra y el Sol, todavía dentro del modelo newtoniano, no puede ser medida con seriedad, ni siquiera dentro de nuestros sistemas de medida actuales y casi ontologizados. El sol no tiene bordes definidos, ni la Tierra tampoco. Pero de acuedo, puedo asumir el “compromiso ontológico” de que esas individualidades existen con claridad y que la distancia entre ellos es medible. Lo puedo asumir por amor a este mundo, a esta forma de mirar al infinito.

7.- Standards of certainty. En la antes citada entrevista con Brian Magee (1987-BBC-disponible en Youtube) Putnam acepta la dificultad de hablar de “la verdad objetiva y probada” una vez admitida la enorme carga de subjetividad con la que se desarrolla eso de la “ciencia”. Y habla de “standards de certeza”, que estarían determinados por las necesidades prácticas de cada momento. Hay que tener presente, creo yo, que Putnam ha estudiado especialmente el pragmatismo norteamericano de finales del siglo XIX, y que, junto a su esposa, ha escrito varios textos sobre el tema. El pragmatismo norteamericano considera que un atributo esencial de la verdad es su fuerza, su motricidad, su capacidad de producir efectos, de provocar sensaciones. Yo, por mi parte, tengo la sensación de que “la verdad” es una sensación, un sentimiento necesario e inestable, un prodigio más del Gran Mago.

8.- “El funcionalismo computacional”. Putnam quiso solucionar la relación mente-cerebro usando la terminología propia de la cibernética: la mente es el software; el cerebro es el hardware. Somos máquinas muy complejas, hechas con materia. No hay otra cosa que materia organizada hasta el punto de ser capaz de pensar, de hacerse preguntas sobe sí misma. La crítica de John Searle: la habitación china (Minds, Brains and Science, Harmondsworth, Penguin, 1984 [Edición española: Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 1994]). Esta crítica ha sido también aceptada por Roger Penrose (el gran matemático inglés que cree que hay cosas no computables en la actividad mental, y que por tanto la mente no es cuerpo, no es una porción especialmente compleja de la materia que compone el cuerpo). Mi posición ante este tema puede leerse [Aquí].

9.- Putnam tuvo como mentor a Quine [Véase]. Ambos filósofos son considerados como creyentes en la realidad de los entes matemáticos: una realidad objetiva, plural, exterior, más allá de la mente humana. Los números, las figuras geométricas, etc, existen en sí, ahí, en el universo (?), aunque no haya seres humanos que los piensen, los dibujen, los usen. El argumento de Quine y de Putnam para justificar esa maravillosa existencia se conoce como “Indispensability argument for realism“, y se presenta como un silogismo que tendría la siguiente estructura:

a.- Debemos aceptar, como compromiso ontológico, la existencia de todas las entidades que son indispensables para las mejores teorías científicas.

b.- Los entes matemáticos son indispensables para las mejores teorías científicas.

c.- Conclusión: hay que estar comprometido ontológicamente con las entidades matemáticas, con su existencia objetiva.

De acuerdo, pero: ¿qué son los entes matemáticos? ¿Cuál es su textura ontológica?

Según este famoso argumento de Quine-Putnam las verdades, los modelos de realidad, serían consecuencia de actos de voluntad (algo así afirmó Descartes, por cierto, dentro de la tradición voluntarista que quizás arrancó, en el siglo XIII d.C., con el Maestro Eckhart). Yo veo en el “Indispensability argument for realism” una especie de decisión genésica de que un mundo exista. Puro voluntarismo epistemológico. En cualquier caso Quine-Putnam creen que las teorías se validan o invalidan como conjunto, y que no se pueden ignorar ninguna de sus partes (los entes matemáticos son partes ineludibles de la teorías científicas, al menos de las teorías de la Física).

Hay otro argumento que se utiliza para otorgar realidad en sí a los entes matemáticos. Es el argumento de la Belleza, que no es poco. La Matemática [Véase] sería el Ser, y ese Ser tendría una belleza extrema, por su equilibrio, por su elegancia, por su potencia infinita. El matemático estaría contemplando constantemente Belleza infinita. Sería en realidad un teólogo, dado que, según esta cosmovisión, Dios sería un prodigioso fenómeno matemático.

A Putnam, por el momento, le veo más dispuesto a empatizar con la arrolladora creatividad de las teorías pasajeras que con la belleza quieta pero fabulosa de un Ser ya matematizado de una determinada y prodigiosa forma.

Gracias otra vez a todos los que os asomáis a este blog, aunque a la gran mayoría no os conozca. Ya sabéis que estaré encantado de debatir con vosotros sobre el Prodigio en el que estamos implicados.

David López

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: W.V. Quine

 

Quine. Un filósofo elegante, conservador, que al parecer no estuvo dispuesto a que eso de “lo que hay” -el mundo, la totalidad ordenada de lo existente- no fuera también elegante, limpio, “conservador”. Pero me temo que la elegancia, que a mí me fascina en todos los ámbitos, puede ser confinatoria, limitativa en exceso.

Creo que por amor al orden, por puro estéticismo ontológico, rechazó Quine lo que él llamó “universos superpoblados”, esto es, mundos donde cualquier cosa pudiera existir por el mero hecho de poder ser pensada o imaginada. Lo que hay es lo que hay. Sí: ¿pero qué hay? ¿Qué hay… ahí? ¿Ahí dónde? ¿En nuestra mente? No. Para Quine solo existe la materia, los objetos materiales, y otros objetos: los entes matemáticos. Todos objetivos, externos, independientes del ser humano (cuyos pensamientos y sentimientos son cosas que le ocurren a la materia).

Materialismo radical, sí. Pero: ¿qué es eso de la Materia? Sugiero la lectura de mi artículo sobre esa palabra mágica, más mágica de lo que parece [Aquí].

Creo que Quine debe ser contemplado dentro de esa estela de pensamiento y de sentimiento que Ryle denominó “The revolution in Philosophy“: un modelo de mente -o de corazón, o de materia cerebral… que surgiría en Inglaterra a principios del siglo XX como reacción al neohegelianismo de, por ejemplo, Bradley. En realidad the revolution in philosophy fue un freno a los excesos del idealismo: forma de pensar que sostendría, desde Kant, y desde Berkeley también, que no hay nada fuera de nuestra mente, o de nuestro espíritu: que “el mundo” es interior, siempre: digamos una obra de arte que tiene lugar en nuestra propia conciencia. No hago ahora mención de las concepciones físicas y metafísicas de la India antigua.

Uno de los primeros representantes de la revolución anglosajona contra el idealismo fue Moore [Véase]. Este filósofo no negó la espiritualidad el mundo que afirmaban, según él, los idealistas, pero se enfrentó a las tesis que sostenían que no hay un mundo objetivo ahí fuera. Su propuesta fue regresar al “sentido común”, al mundo que ha quedado nombrado con el uso normal de nuestro lenguaje. Fue consciente de que la realidad de ese mundo no se podía probar, pero alegó que tampoco se podía refutar, y su pragmatismo anglosajón le empujó a considerar que era mejor atenerse a ese mundo, darlo por real. Hay que ser prácticos, anglosajones.

“El mundo”. Una fabulosa palabra de la que todavía no me he ocupado en mi diccionario filosófico (Las bailarinas lógicas). Unamuno lo consideró una tradición social. El primer Wittgenstein, después de establecer cómo había que hablar de él, de ese artefacto gigantesco, terminó por decir que el mundo era irrelevante. Wittgenstein transcendió la ontología porque al final no creyó en ella. No creyó en que se pueda decir lo que hay. No se dice nada cuando se dice algo, aunque en el decir ya está presente lo indecible. Digamos el Prodigio que es lo que es.

Quine sí creyó en la ontología. Sí creyó, como Moore, que existe algo concreto fuera del observador que está ordenado lógicamente, y que se puede describir con un lenguaje, con un sistema de símbolos.

En este texto ofrezco solo algunos esbozos de lo que me hace pensar y sentir Quine. Adelanto ya lo esencial. Veo el mundo, cualquier mundo, mi mundo en concreto, como un prodigio extraordinariamente artificial: un hábitat de cosas que, si son miradas con atención, si se enfocan con la linterna de la Filosofía, se diluyen dentro de sus propios abismos ontológicos, se diluyen en la Nada Mágica de la que han nacido y a la que pueden volver en cualquier momento. Como sueños. Como Maya, la bailarina prodigiosa que se retira cuando ha sido descubierta la nada de su existencia. Pero lo cierto es que, una vez visto esto desde las cimas de la Filosofía radical, cabe algo así como un “regreso sacralizador ” al  interior de ese mundo artificial: ese conjunto de conceptos, ideas, universales, que sin duda podrían ser otros, que podrían diluirse en modelos de realidad plenamente legítimos, veraces.

Ocurre que en nuestros mundos (transmitidos socialmente, confeccionados por mitos, sostenidos por nuestra mirada ciega que no ve más que lo que una determinada estructura de ideas permite ver, es igual…); en nuestros mundos, decía, o al menos en el mío, ocurre que hay “cosas” y “personas” a las que amo intensamente. Y no estoy dispuesto a acceder a un nivel de lucidez metafísica que pudiera tener como consecuencia la disolución de esos seres en la Nada Mágica, o en Dios, es igual.

Insisto en la idea de “regreso sacralizador” al artificio del mundo. Esto implicaría ser conscientes de que nuestro mundo no es lo que hay “de verdad”, que está repleto de trampas ontológicas, pero que de todas formas es sagrado. Un mundo con nieve y estrellas y abedules, con gente, con caminos de montañas, con niños, con parejas de enamorados, con libros y bosques y amaneceres y lluvia, con ilusiones… Todo palabras, todo mitos hechizantes que pueden ser desactivados con la extrema lucidez filosófica, sí, pero por eso mismo “realidades” prodigiosas, por su vulnerabilidad, por su delicuescencia potencial.

Se ha dicho que Dios creó el mundo por amor. ¿Por amor a qué? Yo creo que lo creó para que pudiera haber amor. El amor presupone algo existente que pueda ser identificado y amado. Se ama dentro de los mundos, dentro de sistemas de universales. Se aman cosas, personas… Quine, como Moore, quisieron dejar con vida el mundo del sentido común, el construido colectivamente (se podría hablar hoy incluso de un “wiki-mundo”). Quisieron quizás seguir amando lo que de niños amaron, lo que les contaron sus padres, sus profesores, otros niños, o buena parte de ello. Yo también quiero. Ahora más que nunca, porque ahora más que nunca veo la infinita delicadeza, el infinito temblor ontológico, de cualquier realidad que se quiera sostener como mundo.

En cualquier caso el amor apuntala opciones hermenéuticas que se hayan tomado y aceptado frente al infinito texto que se nos presenta. La existencia de un hijo, tal cual, como ente individual, es una de esas opciones. Y ahí el amor se dispara, se dispara en el misterio, e impide renunciar a una ontología que podría ser desmontada en cualquier momento. Nuestro hijo puede ser también una nada material, una matemática forma de vibración de partículas subatómicas, un producto de un sueño de verano del que podemos despertar estupefactos. Puede ser cualquier cosa nuestro hijo. Sí. Pero también cabe sujetarlo en un mundo de unversales acceptados desde un sentido de lo sagrado-artificial.

Nuestros hijos existen. Aquí y en cualquier universo posible, en cualquier metafísica posible.

Eso es conservadurismo. Culto a Vishnú, el dios hindú que conserva los mundos. ¿Quién no quiere ser conservador cuando se trata de amor? Quine fue conservador en Política. Todo platonista lo es, como conservador fue Marx (conservador de un modelo de mirada fijo sobre la Historia y sobre las sociedades humanas). ¿Quién se atreve a abrir su mundo a la creatividad infinita, a que todo exista y sea posible? Cabría hablar de la “elegancia metafísica”. La elegancia implica siempre renuncia a los excesos, o quizás mejor aún: una cierta tendencia a no exhibir todo lo que se podría en función de unas determinadas capacidades.

¿Estamos dispuestos a que nuestros horizontes se expandan tanto, acojan tanto? Creo que no, por mucho que Gadamer, el gran hermenéuta, nos anime a ello. La belleza nos protege. Daremos paso a mundos que nos eleven en una sensación de belleza ya conocida. La Filosofía es un vuelo por el infinito, pero movido por el amor a la belleza, por la búsqueda de la belleza. Y lo curioso es que la Filosofía embellece todo lo que toca, convierte en sagrado cualquier texto (cualquier realidad). Sería en ese sentido una Hermenéutica, entendida en su sentido original: interpretación de textos sagrados. La Filosofía lo lee y lo interpreta todo como si todo fuera un texto sagrado.

Quine, su persona, su vida, su pensamiento y sus textos son también parte de ese texto sagrado. Intentaré leerlo con atención.

Algunos apuntes provisionales sobre sus ideas

1.- Afirma Quine que las teorías, o los lenguajes sobre la realidad, presuponen modelos ontológicos previos: modelos de lo que no se cuestiona que existe; y que nos obligan a aceptar que algo existe. Digamos que se presupone un sistema de universales antes de estar en condiciones de  afirmar que algo existe o que no existe (ese algo tiene que estar, por así decirlo, preconfigurado). Lo curioso es que Quine pertenece a la “revolution in Philosophy” anglosajona, la cual quiso desterrar para siempre la Metafísica y sus “falsos problemas”, pero terminó por enfrentarse a uno de los más fascinates problemas metafísicos: los universales [Véase].

2.- Quine, en el tema de los universales, es nominalista: cree que solo existe lo concreto, el árbol concreto, la flor concreta, y no la idea de árbol o de flor. En mi antes citado artículo sobre los universales expongo mi sensación de que el nominalismo es realismo radical. La flor concreta solo puede ser vista si se ha interiorizado un universal, una idea. La flor es siempre una idea. Lo que se presenta ahí es Nada (nada mágica y sagrada, pero Nada). Toda flor es una abstracción, como lo es toda persona que amemos. Abstraer es “sacar de”. Es una extracción. Pero el amor requiere el artificio de la abstracción… salvo que entremos quizás en un nivel de conciencia advaita y el amor se revierta sobre sí mismo.

3.- Oposición al dualismo que sostiene una clara diferencia entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos. Un enunciado es algo que se dice de algo. Analíticos serían aquellos en los que lo que se dice de algo -el predicado- está ya presupuesto en el sujeto: “Sócrates es un ser humano”. Los enunciados sintéticos afirman algo que no está dentro del sujeto y que, para ser verificado, hay que acudir a la experiencia (hay que “ir a verlo”): “Sócrates tiene diamantes en los bolsillos”. Quine cree que los lenguajes científicos, o cualquier lenguaje sobre la realidad, es un todo, una especie de organismo, que, al ser confrontado con la realidad, experimenta modificaciones, como un todo, un todo que tendría un nucleo formado por mitos y ficciones.

4.- Quine en cualquier caso, como Popper, o como Feyerabend, creen en un mundo exterior y objetivo que es como es y que puede ser representado con un lenguaje, como conjunto de teorías que permitan predecir experiencias futuras a partir de las pasadas. Quine es un matemático, un creyente en el orden, en el Logos, en eso de la “Lógica”. Lo que hay es algo muy difícil de entender, de decir, pero ordenado, legaliforme, infinitamente regulado, como lo son los entes y los sistemas matemáticos.

5.- ¿Y la Filosofía? Parece que Quine la entendió como filosofía de la ciencia: “Philosophy of Science is philosophy enought”. El problema de este planteamiento, a mi juicio, es que presupone un modelo de totalidad previo, una fuerte metafísica no problematizada: el dualismo, la pasividad cognoscitiva del científico frente a lo que hay, la estructura lógica de lo que hay (esto es: que puede incorporarse a lenguajes, los cuales, a su vez, presuponen homogeneidad entre las mentes de los que participan en eso que se denomina “Ciencia”). ¿Y el individuo capaz de pensar y sentir cosas inaccesibles al resto? ¿Cómo puede ofrecer “Ciencia”?

Me parece que puede ser de interés hacer referencia ahora a la brillante entrevista que Bryan Magge realizó a Quine en 1987 (BBC-TV). Está disponible en YouTube. Ofrezco a continuación algunas de las ideas que surgen de esa entrevista:

1.- Según Quine la labor fundamental de la Filosofía tendría que ver con el conocimiento del mundo como sistema (y hace especial mención al “Sistema del mundo” que quiso dibujar Newton). Sería por tanto parte de la Ciencia, o continuación de la Ciencia. Me parece una labor preciosa la que ve Quine, pero en realidad está llamando Filosofía a lo que Novalis llamó “logología”: conocimiento de palabras. No sería conocimiento de “lo que hay”, sino de lo que hay en un constructo poético determinado, que parece estar “probado”, que parece ser el Ser: confusión entre el mapa y el territorio (y el territorio al que nos enfrentamos es, en mi opinión, demasiado inmenso, libre y fabuloso).

2.- Diferencia Ciencia/Filosofía. Esta última se ocuparía de cuestiones abstractas (no observables), como la noción de causa, por ejemplo. Y de cuestiones generales, como la explicación del todo de lo que existe como conjunto ordenado. La Ciencia se ocuparía de relaciones entre tipos de eventos observables. Creo que, en esta línea de diferenciación, cabría decir también que la Filosofía no aspira a dar respuesta a los “porqués”, sino que trata de visualizar el modelo de totalidad que está aceptando quien está dispuesto a responder a una pregunta. Y también es capaz de ver la metafísica en la que, inconsciente, duerme la Ciencia.

3.- Habría que excluir de la Filosofía preguntas que no admiten respuesta: ¿por qué empezó el mundo?, por ejemplo. Yo pienso lo contrario. Hay que tensionar el modelo que resulta de lo respondible con preguntas que no soporta.

4.- Quine se declara materialista. No existe más que objetos materiales y un tipo de objetos abstractos: los entes matemáticos. Los fenómenos mentales (mental events) son fenómenos materiales, alteraciones que tienen lugar en la materia que constituye el cerebro y la persona entera. Todos los pensamientos y sentimientos del hombre son cosas que le ocurren a la materia. Tema abstracción. Creo que debo insistir en que para mí todo “objeto físico” es una abstracción: algo extraído artificialmente del mágico magma infinito que nos envuelve y nos constituye.

5.- Rechazo del dualismo cuerpo-mente. Quine ve una continuación del “animismo primitivo”, rastreable según él en Tales de Mileto (“Todo está lleno de dioses”)… idea ésta de Tales que yo comparto por completo. Quine ve trazas de animismo incluso en los científicos conceptos de “causa” o de “fuerza”. Esto me parece muy interesante. Sobre la complejidad y la impensabilidad del concepto de causa quien mejor escribió fue Schopenhauer, en mi opinión. Y tengo la sensación creciente de que el anti-animismo de Quine es en realidad un animismo radical: sus “entes matemáticos” son fuerzas todopoderosas, invisibles, que sujetan el mundo, que lo mueven, y que podemos conocer, con mucho esfuerzo, en una suerte de teología. Para los creyentes en la realidad exterior de los entes matemáticos esos entes tienen atributos divinos. Intentaré desarrollar esta idea en posteriores escritos.

6.- Según Quine la voluntad humana no es libre. Lo que quiere lo quiere como consecuencia de una cadena causal materialista (y matematicista, podríamos añadir desde su cosmovisión). No existe la libertad. Cabría preguntarse desde esta negación de la libertad: ¿cómo es posible entonces que haya organizaciones de materia -los seres humanos- que se equivoquen y se crean que sí existe esa libertad? ¿Cómo puede equivocarse una porción del universo sobre sí mismo?

Finalmente quisiera insistir en la idea del “regreso sacralizador” al mundo artificial en el que vivimos: un “lugar” donde cabe amar individualidades que desaparacen, que se diluyen, si se desmonta un sistema de conceptos, de ideas (de universales): entes que Platón ubicó en el cielo. Se podría decir que el amor siempre requiere un cielo moldeado artificialmente.

¿Quién hace los cielos? ¿Podemos fabricar nuestro propio cielo? Paracelso, el mago, creyó que sí, con la magia de nuestra imaginación.

David López

 

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: H.G. Gadamer

 

 

Gadamer.

Sigo intentando fundir mi horizonte, lo que puedo ver ahora, con el horizonte de Gadamer: con lo que él pudo ver. La lectura —la escucha, de textos, de personas, de realidades— implica un fascinante viaje de riesgo hacia mundos no pensados ni sentidos ni amados todavía. Hay que escuchar, hay que leer, hay que dialogar desde un nivel de amor que quizás cabría llamar filosófico, por su gran apertura, por su capacidad de fertilizar, de transformar.

Gadamer —apoyándose mucho sobre los hombros de Heidegger [Véase]— llevó la hermenéutica [Véase] a la esencia humana. Hizo de ella una ontología, vio en ella lo fundamental del hombre. El hombre sería un ser que interpreta, que interpreta la tradición que recibe (el mundo que le envuelve) y a sí mismo en ese mundo, que en realidad no es sino una determinada estructura de símbolos (una leyenda, diría yo). Unamuno [Véase] diría que el mundo es una tradición social. El mundo como forma de lenguaje, pero lenguaje vivo capaz de superar sus límites y los del propio mundo que en él se crea y se cobija.

Capaz incluso de transformar el mundo, ampliarlo, crear otro. Ni el lenguaje ni el mundo estarían nunca quietos. Tienen demasiada fuerza, demasiada magia. Todo tiene demasiada magia.

Gadamer —siempre sobre la base de su obra Verdad y método— afirmó que la esencia del hombre es la interpretación. Que esa actividad es su actividad fundamental, lo que determina su ser. Quizás cabría ir algo más allá y afirmar que eso que Gadamer llama “hombre” —o, mejor “ser humano” (Mensch)— no es el sujeto de la hermenéutica, no es el que interpreta la tradición, la experiencia, etc., sino precisamente una opción hermenéutica, una interpretación entre las infinitas posibles que ofrece el espectáculo que se presenta en eso que sea nuestra conciencia. También la propia hermenéutica, como actividad, es ya una opción hermenéutica. Presupone un dualismo: los textos y la realidad están ahí fuera, frente al intérprete. ¿Y si los creáramos, siempre, todos, nosotros mismos? ¿Cabría, desde Kant, hablar de textos “en sí”?

Gadamer, en cualquier caso, abrió la puerta a una fascinante metafísica de la lectura, que ha propiciado incluso el nacimiento de la así llamada Escuela de Costanza, uno de cuyos representantes es Roman Ingarden.

Leer, escuchar, mirar. Son radicales experiencias, son una posibilidad de acercamiento a la Gran Estética. Me refiero a la lectura-mirada-escucha de “la Cosa”, de la totalidad de lo que se presenta (incluidos nosotros mismos), como experiencia estética más allá del dualismo sujeto-objeto. Eso, según Gadamer, ocurre en la contemplación de la obra de Arte. Pero yo sospecho que todo lo que se presenta en la pantalla de cine de nuestra conciencia es una gran obra de Arte, aunque también sospecho que esa pantalla protofísica no es exactamente “nuestra”.

Gadamer pasó buena parte de su vida en Heidelberg. Allí hay un camino cuyo nombre es Philosophensweg (camino de los filósofos) y en el que yo he dado muchos paseos. En ese lugar la obra de Arte del mundo está explicitada, sobre todo en otoño, y, sobre todo, si está uno enamorado, y más aún si ese enamoramiento tiene por objeto la “Cosa” (el Ser). También está explicitada la obra de Arte del mundo en la imagen que sobrevuela este texto. Es una fotografía de Heidelberg.

Algunas de sus ideas

1.- Interpretar es la esencia del hombre. La hermenéutica deja de ser un simple método de acceso a la verdad para convertirse en la verdad misma —la forma en que la verdad se desvela—. Y la hermenéutica sería lo más humano, lo característico de lo humano. La verdad, en última instancia, sería una labor humana, algo que lo presupone.

2.- Comprender es fusionar horizontes. El lector debe exponerse a una ampliación de lo que puede ser visto desde el punto que ahora ocupa en el mundo. Debe exponerse a una ampliación de ese horizonte e, incluso, a la incorporación de horizontes completamente nuevos: nuevos lugares desde los que mirar nuevos mundos. Eso sería presupuesto y, a la vez, efecto de una lectura, digamos, ‘verdadera‘ dentro de la metafísica de la hermenéutica que elaboró Gadamer. Se podría incluso decir desde esta metafísica que una lectura, o una escucha, podría tener efectos físicos, genésicos: la irrupción de nuevos mundos en nuestra conciencia. Recordemos que Wittgenstein [Véase], al desarrollar su teoría de los juegos del lenguaje, llego a afirmar que esos juegos tienen unas arreglas que, una vez asumidas por los jugadores, fucionan como leyes de la Física (de la Física de esos mundos de palabras que ellos tienen por realidad verdadera). Gadamer habla de “comprender”. Pero comprender sería en realidad ser ‘comprendido’ en nuevos mundos, según yo entiendo a Gadamer.

3.- Prejuicios, autoridad, tradición. Gadamer, saltándose los prejuicios que la Ilustración tenía contra los prejuicios, reivindica estas formas de pre-comprensión que serían efecto de la tradición en la que está incardinado todo ser humano, todo intérprete. El ser humano es un ser histórico. No puede abstraerse del flujo histórico en el que nace y vive y muere. El prejuicio es una anticipación al sentido de cualquier texto o realidad que se vaya a recibir e interpretar. No cabría interpretación sin prejuicio. Comprendemos siempre que la tradición nos haya dado ya los prejuicios que necesita ese texto o realidad para ser comprendidos. Y la validadez de esos prejuicios se la otorgaría la autoridad. Debemos aceptar, aunque, eso sí, críticamente, que haya o haya habido personas que sepan más que nosotros y que deban ser escuchadas, estudiadas, en profundidad. La crítica requiere conocimiento, pero, en cualquier caso, no cabe ignorar las autoridades (aquí encontramos una síntesis entre el pensamiento escolástico y el ilustrado). La tradición, por lo tanto, como causa de nuestros prejuicios, no debe ser desatendida. Sería una grave estupidez. Y sus autoridades deben ser aprovechadas, críticamente, para dilatar nuestro horizonte. Se me ocurre recordar ahora a Kant: la esencia del ser humano sería volar hacia el infinito. ¿Quien establece lo que debemos entender por “autoridad”? Gadamer responde que lo establece la tradición, esa fértil fuente de prejuicios. Así de claro.

4.- La experiencia estética. Se refiere Gadamer a la experiencia de la obra de Arte, siempre que esto provoque la sensación de un barrido de la frontera entre el sujeto y el objeto, digamos un rapto operado por la belleza de lo percibido. Y cree Gadamer que el método científico no puede ocuparse de este fenómeno porque parte siempre de un presupuesto: la distinción entre el sujeto y el objeto. Gadamer utiliza términos como “juego” o “fiesta” para dar cuenta de los estados de conciencia en los que ocurre, o que propicia, el Arte. Lo que pretende Gadamer es legitimar la existencia de otras formas de tiempo y de espacio, otras formas de ser un ser humano, que por otra parte acompañan desde siempre a los humanos. Y reivindica el valor de esas experiencias, que serían, por así decirlo, datos, aprendizajes, material que no hay que elminar de nuestros modelos de la Verdad. Me viene a la memoria el empirismo radical que reinvindicó William James [Véase].

4.- La Poesía. Gadamer otorga a este arte el máximo potencial para desvelar la verdad. Y, también, para crear nuevos mundos.

Con ocasión de la palabra Poesía, voy yo a interpretar a continuación un texto concreto de Gadamer. Es decir: entrar en su abismo desde mi abismo, ambos sin fondo. El texto lleva por fecha 1986 y por título Der “eminente” Text und Seine Wahrheit [El texto eminente y su verdad]. En español hay una edición de este texto dentro de una antología que lleva por título: Arte y verdad de la palabra (Paidós, Barcelona 2012).

Voy a mostrar los fogonazos más sublimes que, en mi opinión, ofrece el citado texto de Gadamer. Los enumero a continuación como ideas por mí abstraídas del texto, no como citas del mismo:

1.- La Poesía como texto, como realidad autónoma que no requiere ser legitimada por nada externo, aunque mantenga vínculos con la ‘realidad’.

2.- ¿Qué sentido tiene entonces preguntarse por la verdad de un texto poético?

3.- No hay, fuera del texto poético, un sitio donde comprobar esa verdad (entendida como equivalencia entre el intelecto y la cosa… pues la cosa sería ya el propio texto poético).

4.- El texto poético forma parte de lo que se entiende por “bellas artes”. Es algo bello. Y sería bello lo que está justificado por su propia existencia, lo que no necesita ninguna instancia fuera de sí mismo ante la que justificarse.

5.- La Filosofía descubre su cercanía con la Poesía tras su enfrentamiento con la pretensión de verdad que ostentan las ciencias experimentales. Esa cercanía entre la Filosofía y la Poesía habría sido negada por Platón y recuperada por Schelling y Hegel.

6.- La Literatura como conjunto de textos eminentes, distinguidos, en cierto sentido intemporales.

7.- Un texto poético sería eminente cuando ninguna interpretación lo puede agotar en conceptos. “El texto eminente es una configuración consistente, autónoma, que requiere ser continua y constantemente releída, aunque siempre haya sido ya previamente comprendido”.

8.- Un texto poético es “cursi” cuando  irrumpe en él un interés ajeno a lo artístico. Fuentes de cursilada: intereses patrióticos, religiosos, edificantes, comerciales…

9.- Para la sociología sí es útil la Poesía cursi, pues da cuenta del momento en el que nace. Una fuente de cursiladas sería, por ejemplo, el ‘realismo’ socialista.

10.- En la Poesía verdadera lo que se presenta como lenguaje dice más de lo que puede decir el decir. Ahí estaría su eminencia.

A partir de estos fogonazos de Gadamer se me ocurren la siguientes reflexiones:

1. Lo que Gadamer está entendiendo por Poesía verdadera quizás sería la Filosofía verdadera, si es que por Filosofía entendemos también una determinada producción de textos, una forma de Literatura. Ambas serían “cursis” ‘yo hablaría también de “horteras”) cuando incorporaran emocionados vínculos a conceptos ya considerados ‘verdad’. Una acepción de hortera sería aquel comportamiento humano en virtud del cual se hace ostentación de riquezas, o bellezas, que, vistas desde un plano superior, no lo son en realidad. ¿Cabe por cierto acceder a ese plano? ¿Cómo saberlo? ¿No será una horterada creerse ya en ese plano superior, hablar gozosamente desde él?

2.- Gadamer habla de la cursilería religiosa o patriótica como elemento que impediría convertir un texto pretendidamente poético en un texto eminente. Cierto. Pero lo curioso es que hay un tipo de poesía ‘religiosa’ donde, en mi opinión, la eminencia sube a alturas fabulosas. Me refiero a la Poesía mística. Podría ser que precisamente la Mística se opone a la Religión, siempre que esa Mística implique un silencio cognoscitivo, un fusionarse con lo no pensable, con lo que transciende el binomio Verdad-No Verdad. Decir desde el silencio. Palabras de silencio. Palabras de Dios por así decirlo, por así decirlo desde un abismo que no se puede decir a sí mismo.

3.- La eminencia de la que habla Gadamer, aparte las exigencias formales y el dominio del lenguaje, creo que presupone un yo filosófico; y creador: una ubicación más allá de esos mundos cognoscibles que pujan por ser el Ser en nuestra conciencia (por decir algo). La buena Poesía sería palabra que da cuenta de lo Prodigioso, del Infinito si se quiere, de lo que el Lenguaje no es.

4.- Cabría incluso afirmar, desde este texto de Gadamer, que toda verdad es cursi. Yo añadiría hortera, si esa verdad se exhibe, hacia afuera o hacia dentro de uno mismo, con gozoso entusiasmo onírico.

5.- También cabría afirmar desde el citado texto que la Poesía es la Verdad, pero solo si es “mala Poesía” y si es que por Verdad entendemos un orden, un mundo, un Cosmos, y una isomorfía entre nuestra mente y ese orden aparente. Por ejemplo: los mundos ‘de verdad’ que van ofreciendo los textos que escriben los que a sí mismos se denominan “científicos” y olvidan que sus modelos son instrumentales, abstracciones. En cualquier caso, tengo la sensación creciente de que, como dijo Unamuno, el “mundo” (es decir, la Verdad final de referencia) es una tradición social, una leyenda, una gran Poesía (Hölderlin), pero no eminente, aunque no por ello menos fascinante. La Poesía eminente surgiría de la no eminente y ofrecería momentos de meta-verdad, momentos de misterio infinito. Ahí, la Poesía eminente compartiría la labor de la Filosofía, tal y como la entendió, por ejemplo, Jaspers [Véase]: desbrozar, abrir caminos a lo transcendente, a lo que no es “mundo” (por ejemplo en el sentido dado a “mundo” por Wittegenstein), a lo no narrado, a lo no cursi ni hortera diría yo.

Intentaré ir completando estas notas a lo largo de mi vida. Y lo haré consciente de que de alguna manera yo mismo caeré en la cursilada. Y en la horterada. Claro que sí. No se puede vivir sin ellas, sin cierta dosis de ellas. Pero, en ambos casos, consciente de ellas, creo y, sobre todo, enamorado. ¿De qué? No lo sabría decir con exactitud. Pero se trata de algo fabuloso que intento compartir en este blog.

Algo “eminente” porque no se deja reducir a conceptos.

David López

 

Las bailarinas lógicas: “Humanidad”.

 

 

 

Casi todas las noches contemplo el horizonte desde mi casa de Sotosalbos.

En ese oscuro límite brillan las luces de dos pueblos dormidos: dos misteriosas algas. Me fascina esa imagen. Su fuerza estética y filosófica es extraordinaria.

Cuando viajo en coche también me quedo hipnotizado por esas extrañas algas de luz y de sombra que se extienden por nuestro planeta. Muchas veces he tratado de imaginar los ríos internos que corren por el interior de esos seres: hombres, mujeres, niños, ancianos: dormidos, soñando, tocándose, amándose, odiándose, hablando, soñando, llorando, riendo…

Todas esas algas de luz, de sombras y de sueños, ahí, en silencio, sobre el planeta Tierra. Rodeadas de galaxias y de dioses.

Recuerdo ahora la última vez que sobrevolé Delhi. Era de noche. La ciudad tenía zonas no iluminadas por energía eléctrica. Yo la vi cubierta por una materia onírica, la vi sumergida en un océano no físico. Recuerdo que traté de imaginar el rugido onírico de todas aquellas almas en red. Y recuerdo que tuve la sensación de estar contemplando a un viejísimo dios sucio, o una amalgama de dioses amontonados, o un animal gigantesco y mórbido.

Son imágenes de eso que sea la “Humanidad”. Una palabra que, desde una asumida irracionalidad, me propongo sacralizar en este texto.

Se me ocurre ya una arbitraria definición:

“Humanidad”: cuerpos, corazones y mentes humanos vibrando en red.

En cualquier caso, creo que estamos ante una de las bailarinas más preciosas de este diccionario. Yo la amo. Absoluta e irracionalmente. Y creo que merece la pena creer en ella: en esas algas de luz que aparecen en la oscuridad de los horizontes y de las carreteras.

Un recorrido previo, todavía por desarrollar:

1.- Humanismo. Origen del concepto. El humanismo como sacralización de textos latinos y griegos. Uso de la palabra “Humanismo” en el siglo XX. Anti-humanistas: el estructuralismo y el marxismo.

2.- Sartre: el existencialismo es un humanismo. La divinización de la nada humana.

3.- Demonizaciones y huidas de la Humanidad. El fenómeno de los renunciantes en la India védica. El Raja Yoga o el abandono de la conciencia humana (y, por tanto, del hechizo implícito en la creencia en que haya “Humanidad”).

4.- El club “Humanidad” y sus posibles invitados. Reflexiones sobre los derechos de los animales. Para reflexionar sobre este asunto me permito recomendar la lectura de una crítica que hace algunos meses hice de un libro de Adela Cortina: Las fronteras de la persona (Taurus). Esta crítica, que abrió nuevos y muy fértiles espacios a mi reflexión filosófica, es accesible desde  (aquí).

5.- Posibles transformaciones –culminaciones- de la Humanidad. San Agustín y la Ciudad de Dios. Schopenhauer: la Humanidad, que es malvada, no tiene futuro. El proyecto cientista-democratista-ilustrado. Jane Leade: la salvación por la magia.

Algunas de mis ideas provisionales, siempre provisonales:

1.- “Humanidad” es un simple nombre. Una bailarina lógica. Algo que le ocurre a un lenguaje. Un hechizo en definitiva. Los distintos discursos lo utilizan y lo utilizarán según lo exijan sus modelos de cosmos. Una vez “sentido” ese cosmos –cosmos humano si se quiere- y una vez incorporada una mente y un corazón en una de esas redes de sueños –con sus modelos de pasado y de futuro-, se tiene acceso a las energías que ahí se mueven: el amor, el amor que fluye concretamente en ese cosmos de “personas” (tengo que utilizar esta palabra para entendernos). Quiero recordar aquí mis reflexiones sobre las palabras “amor” y “cosmos”. Y también mi insistencia en que observemos con atención el amor –sí, amor- con el que se abrazan los cuerpos y almas de personas pertenecientes a modelos de humanidad como el etarra o el de los talibanes.

2.- Me parece obvio que el sentimiento humanitario es una forma de egoísmo. Pero me parece un egoísmo bellísimo.

3.- Creo, a diferencia de los historicistas y los estructuralistas, que esas prodigiosas algas de luz que me hechizan en mis noches solitarias están formadas por magos. Quiero decir que ahí dentro se fabrican mundos, que late la aseidad: la potencia creativa infinita. Son algas autoconfiguradas. Son talleres de dioses. En ellos cabe hacer cosas prodigiosas: nuevos mundos, nuevos paraísos. Y nuevos infiernos.

4.- La clave estará, una vez más, en la textura lingüística de los sueños que se compartan dentro de esas algas. Esas algas se mueven por ideas, por modelos de belleza, por sueños compartidos. Como afirmé en mi pasada conferencia, aún son posibles nuevos tejidos poéticos que movilicen mentes y corazones: nuevas configuraciones de la luz de esas algas.

5.- Probablemente sea imposible –y hasta nocivo, como diría Heráclito- la paz absoluta entre todas las diferentes algas que están entrelazadas en eso que estoy llamando “Humanidad”. Pero no hay que descartar el nacimiento de ideas que puedan ilusionar a todos. Aunque sea un momento.

 

Cuando camino por parajes solitarios y me cruzo con un miembro de la “Humanidad” –de cualquiera de los modelos actuales- siento algo grande. La sonrisa que nos cruzamos es el símbolo de algo sagrado que debe custodiarse en todos los templos.

En un bosque de albaricoques del Ladakh –rodeado de desiertos y montañas sin tamaño- una indígena, joven, bellísima, me ofreció una taza de té. Dije que sí. Me lo trajo, me lo bebí a su lado, en silencio, sin tiempo, ante su atenta mirada, y quise pagar. Pero ella no aceptó mi dinero. Fue imposible darle una sola rupia a aquella hada agrietada y polvorienta.

Finalmente opté por darle las gracias. Y sonreír. Ella me devolvió la sonrisa en medio de aquel desierto.

Eso es la Humanidad. Creo yo.

 

 

 

 

David López

Sotosalbos, 18 de enero de 2013.

 

Plenitud filosófica para el 2013

 

 

Ha amanecido aquí en Sotosalbos un año especialmente bello. Nubes muy altas que brillan intensamente y que empujan el horizonte mucho más lejos de lo lógico. Hay silencio, grandeza, belleza extrema anudada en las ramas de los abedules, de los fresnos, de los tejados. Y en el verde cristalino del musgo palpita con fuerza toda la magia de la existencia.También palpita en los ojos de mi hijo Nicolás, que ayer vio en nuestro jardín y en nuestra bliblioteca cosas que ya no se ven cuando se abandona la infancia, cuando nuestra mirada se hace utilitarista, economicista, práctica, miedosa, pequeña y empequeñecedora. Es decir: no filosófica.

Se me ocurre que desear un feliz año quizás no sea un buen deseo. El ser humano, como sospechó Goethe, no soporta demasiados días seguidos la felicidad.

Digamos que el sufrimiento es ineludible, estructural, necesario, sano. En mis escritos vuelvo una y otra vez al concepto indio de Tapas [Véase]. Lo conocí quizás algo tarde. De haberlo hecho antes me hubiera enfadado menos con el mundo en los momentos en los que yo sufría. Cierto es que antes de ese encuentro ya había sentido que algunos sufrimientos eran más bellos, más grandiosos, que algunos placeres; y que todos los sufrimientos, siempre, si no eran buscados, llevaban oro puro con el que construir realidades sorprendentes. Esos enfados, por otra parte, aumentaban mi sufrimiento y, por lo tanto, el brillo de su oro creativo.

Quizás más que un feliz año, habría que desear algo que quiso Nietzsche para sí mismo y para la civilización que comprimía su alma. Era algo así como “vivir creativamente en una optimista armonía con los sufrimientos de la vida”.

Finalmente la vida -ese misterio innombrable- es siempre un prodigio: cuando ofrece felicidad porque nos da ese regalo fabuloso; y cuando ofrece sufrimiento porque está fabricando realidades futuras, también fabulosas sensitivamente.

Quisiera ahora dar las gracias a los lectores de este blog. Nunca imaginé que llegarían a ser tantos, repartidos en tantos países. Es para mí un privilegio y un honor compartir mis textos y mi alma con tanta gente. Gracias de corazón. Y quisiera también compartir ahora el gran proyecto filosófico de mi vida. Se llama Huerto Infinito. La idea me asaltó hace justamente un año, cuando subía en solitario a la laguna de Gredos, lugar casi metafísico donde brillan las cenizas de mis padres.

El Huerto Infinito. Se trata de un lugar sin fronteras donde iré cultivando mis textos presentes y futuros. En este blog se pueden ver buena parte de esos textos. El objetivo este año era tenerlos traducidos al inglés. No ha podido ser. El trabajo era mucho más difícil de lo que parecía porque todos mis textos están vivos: mutan y crecen cada día, lo que exigirá quizás que sea yo mismo quien los tenga que escribir en esa lengua planetaria. Ya hay mucho traducido, pero necesitaré algo más de tiempo.

Uno de los textos que querría haber traducido antes de final de año es mi novela El filósofo del martillo. Hacía once años que no la leía. Y no he podido evitar ponerme a corregirla, en español todavía. Al principio han sido frases sueltas cuya redacción no me gustaba. Tampoco me han gustado, tantos años después, algunos colores y olores y efectos especiales. El caso es que estoy transformando casi por completo ese ser de palabras que fue decisivo en mi vida entre los años 1998 y 2001. Esta misma noche, justo con el cambio de año, he estado ahí metido, soñando-recreando, cambiando nombres, momentos, colores, olores. En el fin de año de 1998 me fui a Orta, en Italia, en completa soledad, y pasé la Nochevieja junto al lago, entre nieblas, rodeado por mis personajes, expuesto a las estremecedoras tormentas de Maya.

El caso es que en breve -quizás no más tarde de un mes- ofreceré una nueva versión de esa novela. Se llamará El nuevo filósofo del martillo, y estará disponible en formato digital. Espero que la disfrutéis. Los que ya leyeron la anterior novela encontrarán un mundo muy diferente. Yo ya no soy el mismo, ni lo es Nietzsche para mí, entre otras razones porque ahora sí puedo leerlo directamente en alemán. Hace once años no podía. Desde entonces he impartido varios cursos sobre Nietzsche, algunos en el propio pueblo de Orta, con mis queridos alumnos-amigos. Todo ha cambiado. Ya no vivo en el mismo mundo.

Un proyecto de El Huerto Infinito que sí he podido concluir antes del fin de 2012 es mi estudio sobre el poder de la magia en la metafísica de Schopenhauer. En este mismo mes de enero enviaré mis conclusiones a Frankfurt para su publicación en el Anuario de la Sociedad Schopenhauer (Schopenhauer-Jahrbuch). Han sido siete año fascinantes, inolvidables, pero extenuantes (yo no sabía una palabra de alemán cuando inicié el trabajo; una locura). Siete años de sacrificios. Y algunos incluso han afectado a mi vida emocional. Espero haber aportado por lo menos una ventana especial para asomarse al fabuloso modelo de totalidad que escribió ese filósofo sorprendente. El trabajo por el momento lo he redactado en alemán, pero, en cuanto me sea posible, lo traeré a este blog, ya traducido al español.

Otro proyecto que va avanzando es mi futura obra sobre la ontología -y ontopóiesis- de la empresa. Todos los terceros sábados de cada mes, en Almagro, 3 (Madrid), utilizo mis bailarinas lógicas como cámaras privilegiadas para enfocar eso que sea “la empresa”. Las conferencias son en realidad momentos de trabajo personal que comparto con los alumnos, algunos de los cuales se han convertido en investigadores filosóficos. Lo que ellos encuentren lo traeré a este blog junto con la obra que finalmente surja de este proyecto.

Y, por supuesto, seguimos estudiando, semana a semana, a los filósofos míticos del mítico siglo XX. Lo que voy viendo en su pensamiento y en su corazón lo voy trayendo aquí. También lo llevo a mis conferencias en Ámbito Cultural de Madrid y a los dos clubes de “filo-filósofos” que dirijo en la misma ciudad.

Queridos amigos: deseo para todos un gran año 2013. Un año en el que seamos capaces de existir, de ver, de sentir, de crear, desde eso que Wittgenstein llamó el “yo filosófico”.  Estoy cada día más convencido de que el ser humano -y el mundo, cualquier mundo- se subliman con la Filosofía, entendida como mágica mezcla entre amor extremo y extrema inteligencia. Y la sublimación de lo humano nos llevará, sin duda, a una Humanidad cuya belleza ahora nos es inimaginable.

 

David López

Sotosalbos, 1 de enero de 2013