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Bergson, el tiempo y el no-tiempo al que apunta el Yoga. Algunos apuntes improvisados.

 

 

Una lectora de este blog, la filósofa Mónica Ramírez Acevedo, me ha pedido que la ayude a relacionar el Hatha Yoga con la teoría bergsoniana del tiempo. En un primer nivel de profundización cabría decir que el Hatha Yoga, como cualquier otra escuela yóguica, tiene como objetivo alcanzar el Samadhi; esto es: la completa desactivación de las estructuras “mentales” que impiden tomar conciencia de lo que no somos y de lo que sí somos.  No somos nada “del mundo” o de la “materia-mente” (nada de la Prakriti, dicho desde la filosofía Samkya en la que se apoya el Yoga); y sí somos infinitud libre, meta-temporal, meta-espacial, inconmensurable con nada de lo que se presenta en la conciencia como “cosa”, incluida la propia yoidad mental (ese ser en el mundo con el que nos identificamos mientras, por así decirlo, seguimos “dormidos”). La clave del Yoga es la meditación y en la meditación no hay tiempo porque las estructuras mentales están desactivadas (aceptemos con Kant que tanto el tiempo como en el espacio no existen más allá de nuestra maquinaria mental). [Véase “Meditación”].

Bergson quiso liberar el tiempo de la falaz abstracción a la que la ciencia mecanicista lo había sometido. El tiempo real nada tendría que ver con el tiempo medido, matematizado, necroseado, por las ciencias naturales. Cabría quizás decir que el tiempo al que se refiere Bergson ontológicamente dista tanto del medible (del cientista) que habría que llamarlo de otra forma. Sería otra cosa. La intuición de ese flujo eterno, libre, hipercreativo, sería una experiencia mística. No habría un “aquí y ahora” disponibles para ser sentidos como lo único real (limpio ese “aquí y ahora” tanto de presente como de pasado), sino el latido del élan vital (algo así como el esforzado corazón de Dios, dicho desde la teología bergsoniana).

He expuesto cuatro ideas improvisadas. Las dejo ahí para el debate. En cualquier caso, me parece oportuno reproducir a continuación lo que por el momento tengo escrito en este blog sobre Bergson:

* * * *

Henri Bergson pensó que la inteligencia se opone a la vida, porque pretende cortarla, medirla, mutilarla, falsearla en definitiva. Y se propuso entender lo que se presenta en la conciencia, sin reducir ese “presentarse” a los hechos que proporciona el método científico; y sin reducir la conciencia a los confines del cerebro. Dijo Bergson que “en una conciencia humana existen infinitamente más cosas que en el cerebro correspondiente”.

En mi opinión es obvio que eso de “cerebro” es uno de los contenidos de nuestra conciencia. Podemos “pensar”, y “visualizar”, el cerebro [Sugiero la lectura de “Cerebro” en mi diccionario filosófico].

Lo que a Henri Bergson se le presentaba en la conciencia (o lo que, según él, constituía la conciencia misma) era la duración: el tiempo: esa sensación de estar inundado por las incesantes olas del pasado, y de estar caminando hacia un futuro que, según este gran filósofo francés, es completamente imprevisible… porque estaríamos inmersos en un impulso vital (élan vital) creativo y libre, no sometido a ningún mecanismo (a ninguna estructura fija de causa y efecto). En verdad estaríamos inmersos en una “evolución creativa” completamente ajena a los determinismos de Darwin o de Herbert Spencer. Nada se movería en realidad ni por una causa eficiente ni por una causa final. Lo que mueve la vida  sería pura creatividad, y pura libertad, desplegadas en el tiempo y en el espacio.

Ese élan vital sería captable con la intuición humana, no con la inteligencia humana. Y cabría vincularse con él -con ese élan– por medio de la Mística. El místico sería aquél ser humano que, en virtud de su propia experiencia, proporcionaría la evidencia empírica de la existencia de Dios (porque esa existencia se habría convertido en un hecho de su propia conciencia, un hecho privilegiado, una especie de visión indubitable… y en un vínculo inefable).

Dios mismo, según Bergson, podría llegar a ser identificado con un esfuerzo: un esfuerzo creador cuya manifestación sería la propia vida. Me parece bellísimo identificar a Dios con un esfuerzo creativo.

Estamos ante otro gran enamorado de la vida. Como lo fue Nietzsche o como lo fue Russell [Véase]. Otro enamorado capaz de hacer estallar este universal -“vida”- con frases prodigiosas: con Poesías de belleza extrema.

Henri Bergson la perdió -eso de “la vida”- por una pulmonía derivada del frío que pasó haciendo una cola en París. Era una cola de judíos que debían inscribirse en un registro especial por orden del Gobierno de Vichy. A Bergson -demasiado famoso, demasiado prestigioso y demasiado enfermo- se le había dispensado de semejante trámite. Y él mismo, desde hacía tiempo, había tenido la intención de convertirse al catolicismo. Pero afirmó que no era ese el momento de cambiar de credo. Y se dejó la vida en un espectacular ritual de ética, de solidaridad, de fuerza.

No obstante, el propio Bergson afirmó alguna vez que el Elan vital tiene tanta fuerza que se puede saltar la muerte misma. No es descartable que este gran filósofo siga vivo. En realidad no es descartable que todo lo que parece que “fue” siga viviendo eternamente. El océano del pasado puede que siga mandando sus olas a los infinitos “presentes” que nos esperan (o que le espera a “Eso” que Bergson denominó “El Espíritu”).

 

Algo sobre su vida

Nació en Paris en 1859. Un mes antes de que se publicara “Sobre la evolución de las especies” de Darwin. Él aportará más tarde una obra que puede ser considerada como un gran análisis filosófico de las hipótesis de Darwin (no olvidemos que la ley de la evolución es una “hipótesis”… hay que tener cuidado aquí). Su padre era judío, de origen polaco. Y músico. Su madre era también judía, pero inglesa. Pronto se trasladaron a Inglaterra. Henri Bergson fue educado en inglés y en francés. Regresaron a Paris cuando el futuro filósofo tenía nueve años.

A los dieciocho años ganó un premio por resolver un problema matemático. Pero no quiso seguir por el camino de eso que llaman “Ciencias”, sino que se dirigió hacia eso que llaman “Humanidades” (como si las matemáticas no fueran “humanas”). Y tuvo la suerte de estudiar en la prestigiosa École Normale Superiore. Allí leyó y sintió a Herbert Spencer.

Accedió a la cátedra de Filosofía Moderna del College de France. Fue miembro de la Real Academia Francesa. Presidió la “Comisión de Colaboración Intelectual” de la Liga de las Naciones (institución antecesora de la UNESCO en la que también estaban Einstein y los Curie).

En 1908 conoció a William James [Véase aquí]. Se hicieron muy amigos. James estaba fascinado con la obra de Bergson. La influencia de este gran pensador francés en el pragmatismo americano parece que fue enorme.

Se casó con una mujer llamada Louise Neuberger y tuvo una hija -Jeanne- que nació sorda (que no pudo escuchar la magia verbal, musical, que, según los testimonios de que disponemos, era capaz de irradiar aquel poeta de la Filosofía). Vivió Bergson con su mujer y su hija, los tres juntos, en una casa modesta de Paris, como profesor de Filosofía entregado a sus obras (una maravilla de vida, en mi opinión). Allí supo que le habían concedido el Premio Nobel de Literatura por su obra más conocida: “La evolución creadora”. Henri Bergson no pudo acudir a Estocolmo debido a sus fuertes dolores reumáticos: unos dolores que le dejaron medio cuerpo paralizado.

Murió por un exceso de frío y de grandeza. Murió en un Paris ocupado por los nazis, los cuales, creo, desde el propio modelo de totalidad de Bergson, podrían ser visualizados como una fruto de la creatividad vital que se habría condensado demasiado, que se habría agarrotado, que habría perdido creatividad. Porque el nazismo, como la inteligencia cuando está muerta, quisieron esquematizar, mutilar, simplificar, ordenar en exceso, ese gran fruto del Elan Vital que sería “la humanidad” [Véase “Humanidad” en mi diccionario filosófico].

Se podría decir que Bergson murió rodeado por un exceso de “materia”, según este concepto fue desarrollado en su filosofía.

Pero dejó muy vivas -y muy vivificantes- cuatro obras fundamentales:

“Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia”. 1889.

“Materia y memoria”. 1896.

“La evolución creadora”. 1907.

“Las dos fuentes de la moral y de la religión”. 1932.

 

Algunas de sus ideas

– El tiempo. Dijo Bergson que aquí “nos esperaba una sorpresa” y que los positivistas no eran consecuentes porque no eran fieles a los hechos ( lo que se presenta). El tiempo real, según Bergson, entendido como el tiempo tal y como es experimentado (como se presenta en la conciencia) no coincide con el tiempo de la mecánica (del mecanicismo de las ciencias naturales). En el tiempo de verdad los instantes no se suceden ordenadamente, no se “espacializan” como parece indicar la esfera de un reloj. En realidad se trata de un flujo no divisible. Habría instantes que podrían prolongarse en la conciencia para siempre y otros, de la misma duración -mecánica, o “física”- que desaparecerían para siempre. Los instantes del tiempo de la conciencia (que sería el tiempo real) estarían interpenetrados, siempre vivos: nuestro pasado nos estaría siguiendo, como parte del presente, fecundando el presente. Los momentos de la conciencia no serían medibles, no cabría identificarlos como unidades homogéneas, y menos sistematizables tal como lo haría la matemática y la mecánica. La ciencia -que presupone ese tiempo homogéneo, divisible, ordenable, espacializable- sería útil, pero no veraz: comprimiría y falsearía lo que de verdad, empíricamente, se presenta ante la conciencia humana… Podríamos decir, desde Bergson, que el positivismo del método científico no sería realmente “positivista”.

– Evolución creadora. Bergson (tras una exhaustiva puesta al día en la Biología de su época) ofreció un importante análisis filosófico de las dos teorías (o grupos de teorías) evolucionistas básicas: 1.- Darwin (todo cambio en la evolución de las especies tendría, como causa eficiente, un azarosa mutación que propiciaría la supervivencia); y 2.- Teorías teleológicas (todo tiende a un fin ya predeterminado). Para Bergson todas estas hipótesis explicativas del cambio adolecerían del mismo defecto: el mecanismo, el determinismo: la falta de libertad y de creatividad. Contra Descartes, propuso Bergson una espiritualización del universo (reacción que encontramos ya en Leibniz; e idea que sintió como real el propio Moore [Véase]). La vida biológica estaría abierta a la novedad, a lo imprevisible: estaríamos dentro de un flujo vital del que cabría esperar lo inimaginable porque no estaría sometido ni al poder de una causa eficiente ni al poder de una causa final. Habría, por tanto, un “esfuerzo” (de “Dios”, o siendo “Dios mismo”) del que surgirían formas incesantes e imprevisibles. Eso sería la evolución creadora. Una idea que dio título al más conocido de los libros de Bergson. Un auténtico bestseller (con una media de dos ediciones al año durante diez años) que propició -¿como causa eficiente? ¿por pura libertad creativa del “Espíritu”- que Bergson recibiera el premio Nobel de Literatura. Bergson -desde el antropocentrismo de Darwin y de otros- pensó que esa evolución creadora había realizado una especie de camino ascendente -desde la materia inerte, pasando por las distintas especies vegetales y animales- hasta el hombre, que es donde habría nacido la conciencia. Bergson no problematizó este modelo. Yo sí. Me es inevitable. Un borrador de mis ideas a este respecto están en el artículo “Inteligencia” de mi diccionario filosófico [Véase]. Es importante tener presente que Bergson quiso construir su sistema filosófico sin dejar fuera las aportaciones de la Ciencia de su época.

– Inteligencia. Como vimos al comienzo de este texto, Bergson pensó la inteligencia humana como enemiga de la vida. ¿Por qué? Porque funcionaría exclusivamente con esquematizaciones de lo real (del flujo de la vida): se aproximaría a ese flujo con conceptos. Todo -en la inteligencia- sería distancia y abstracción, clasificación, distinción… todo con fines prácticos. Pero la realidad no sería divisible ni esquematizable. La Filosofía, que aspiraría a ver de verdad lo que se presenta en la conciencia, tendría que transcender la inteligencia y practicar la “intuición”, que sería algo así como instinto (animal) consciente: una cercanía animal -no abstractiva ni conceptual- al flujo de la vida, pero con conciencia (algo de lo que, según Bergson, carecen los animales). La intuición sería el órgano fundamental que activaría el metafísico (y que abriría la Metafísica como ciencia). Sólo la inteligencia sufriría las paradojas de Zenón (tortuga, flecha, etc.). Porque ese tiempo matematizado no sería el que en realidad percibe la conciencia. Y como en Filosofía se trataría de vislumbrar el todo de la conciencia (lo que de verdad ahí ocurre) habría que silenciar la inteligencia para dejar paso a una especie de instinto puramente animal pero vibrante de conciencia.

– Sociedad/Moral. Ya casi al final de su vida (1932) -y ya muy apaleado por sus dolores artríticos- Bergson escribió una obra titulada “Las dos fuentes de la moral y de la religión”. En ella sostuvo que la moralidad tenía dos fuentes. Una sería la presión del propio grupo humano que querría mantenerse consolidado, inmune al cambio. Ahí el individuo haría suyos los ideales del grupo, los proclamaría y coadyuvaría a su solidificación y perpetuación. Sería la “sociedad cerrada”. Pero habría otra fuente de moralidad: la creatividad de algunos de los individuos de la sociedad cerrada. Aquí cabría quizás recordar el “tiempo axial” de Jaspers [Véase aquí]. Bergson consideró que la innovación moral tenía como contenido concreto el amor a todos los hombres. Es una idea hermosa pero contraria, en mi opinión, al concepto mismo de “innovación” o “apertura moral”. Cabría considerar nuevas moralidades no basadas en el amor a todos los hombres (que funcionarían como anti-sistémicas dentro de una sociedad “cerrada” en torno al ideal de amor hacia todos los hombres).

– Religión/Mística.  Bergson consideró que la Mística sería una religión “dinámica” (liberada de mitos y fábulas, no protegida frente a la fuerza del pensamiento filosófico) La religión “dinámica” sería una religión “intelectual”; esto es: capaz de someterse al derribo de los dogmas. La religión propuesta por Bergson se basaría, entera, en una simple toma de contacto con ese esfuerzo de creación permanente e inagotable que se manifiesta en la vida (algo similar encontramos en Russell [Véase aquí]). Ese esfuerzo, como vimos antes, sería para Bergson un esfuerzo de Dios… o, incluso, Dios mismo.

 

Lo que me hace sentir Bergson

Bergson ejerce una presión -elegantísima- sobre mi mirada. Me obliga a estar atento, muy atento, a lo que de verdad ocurre en esa caja mágica que llamamos conciencia (haciéndola mucho más grande que eso que llamamos “cerebro”). Esa caja será básicamente “duración”. Un pasado ilimitado se inclina y fecunda -y aplasta casi- a un presente que se siente caminando hacia lo que todavía no es. Y en ese flujo de formas y sentimientos evanescentes se estaría desplegando una fabulosa creatividad. Un esfuerzo. La conciencia humana sería una galería de Arte para el Gran Artista (cuyo nombre creo que, para Bergson, sería “Dios”).

Cabría decir, desde Bergson, que el buen filósofo sería aquel que, desactivando la inteligencia, puede contemplar en su plenitud la gran obra de arte que está ocurriendo en su conciencia “humana”. Y el místico sería aquel que ha visto, que ha sentido, y que ya se ha identificado (en virtud de un amor/identidad extremos) con El Gran Artista (y con su obra a la vez).

Lo último. Bergson -amigo-: impresionante lo que hiciste en aquella cola de judíos.

 

David López

Sotosalbos, 27 de agosto de 2012.

 

El odio es estupidez

En 1959, ante las cámaras de la BBC, el anciano Bertard Russell afirmó que el amor es sabiduría y que el odio es estupidez. Está todo dicho.

En España están proliferando últimamente discursos que incitan al odio (a la estupidez). Debemos pararlos. Es urgentísimo. El odio es el infierno, la negación absoluta de cualquier posibilidad de belleza, de cualquier posibilidad de alegría. Amar no lleva al paraíso: es ya el paraíso. Odiar es lo contrario de amar. Y no nos lleva al infierno: es ya el infierno. El odio es también ceguera, sueño oscuro. El rencor, como odio sostenido, implica el absurdo de mantener con vida un infierno en el interior de nuestro propio pecho. Amar implica convertir nuestro pecho en un amanecer (en un Génesis) perpetuo. Dicen los cristianos que su Dios creó el mundo por amor.

El caso es que toda vida nace del amor, del amor a la vida. Nadie nació con rencor. Hay que regresar siempre a la luz del amanecer de nuestra vida. Hay que morir incluso con esa luz: hay que morir naciendo. Conozco a muchos ancianos (algunos “alumnos” míos incluso) que no tienen resentimiento, que no tienen rencor hacia nada ni hacia nadie. Después de todo lo vivido. Y de todo lo sufrido. Esos ancianos son fabulosos gurús que no saben que lo son. Son elegancia.

Odiar es odiar-se; porque es lógica, física y metafísicamente insostenible que “el otro” exista como tal: que “el otro” sea una sustancia claramente diferenciada de nosotros mismos. El odio envenena la ecología de nuestra mente (o corazón, o alma… o la bailarina lógica que más guste). El odio es un estúpido desastre en nuestro cosmos interior.

La Filosofía es un arte -una especie de religión también- que ama la sabiduría. Cuanto más se ama más se sabe y cuanto más se sabe más se ama. Los discursos que incitan al odio parten del odio y, por lo tanto, de la estupidez. Se podría decir que precisamente por partir del odio ya muestran que están equivocados, que parten de la no-sabiduría. Que no tienen razón.

Serpean por internet correos colectivos en los que se dicen barbaridades de los políticos: que insultan públicamente a políticos que han sido elegidos democráticamente; y que insultan incluso a los que -siendo del “pueblo”- no se movilizan en no sé qué cruzada contra el Mal. Hay otros discursos que, por el contrario, insultan y denigran a aquellos que se sienten, por así decirlo, cátaros de la democracia (el 15-M). Esto es odio, estupidez, ceguera: enrabietados videojuegos de guerra que pueden terminar provocando mucho dolor. Dolor del de verdad.

En cualquier caso es gravísimo insultar a los políticos. Todos ellos son seres humanos. Se merecen un respeto infinito. Se merecen ser amados. Todos. Sí: todos (incluidos los que insultan a otros). Eso es la sabiduría. El odio es estupidez (digámoslo infinitas veces) y la estupidez es la negación de la condición humana. Se puede criticar una gestión -con mucha contundencia-desde el amor, desde el respeto. Todo esto puede sonar cursi, manido, denteroso por excesivamente edificante; pero no hay otro camino. De verdad que no lo hay. Esta civilización tiene una clave fundamental. Me refiero a la dignidad humana. Es una religión. El ser humano es sagrado (Bin Laden incluido). No se le puede no respetar, no se le puede negar un solo derecho fundamental (a Bin Laden -ese gran creyente en el Mal- se le negaron todos los derechos humanos… desde la creencia en el Mal).

Habrá quien piense que esta civilización se está cayendo ya. Y que no merece la pena “salvarla”; porque se trataría de una civilización muy mal planteada. Yo, en cambio, creo que hay mucho hecho y mucho por hacer. Hay mucha belleza (incluso política) que ya ha llegado (aunque muchos no la vean); y hay mucha belleza por llegar. Tengo hijos. Los amo intensamente. Y haré lo que sea necesario para que vean, para que valoren, la belleza (política) que ya hay; y para que tengan un futuro cuajado de bellezas (políticas) que ahora ni siquiera podemos imaginar.

No sé si es riguroso filosofar desde la condición de padre. Me consuelo pensando que, al fin y al cabo, la Filosofía partió siempre de un intensísimo amor hacia algo.

Traigo aquí de nuevo a mi querido Bertrand Russell. De verdad que creo que merece la pena escuharle.

* * * * * *

Bertrand Russell suele estar ubicado entre los filósofos irreligiosos.  Pero, en mi opinión, si observamos con cierto detenimiento el modelo de totalidad que ofrecen sus textos, podemos apreciar una gran devoción hacia una diosa descomunal (poderosísima) llamada “Lógica”: una diosa con la que el ser humano debe fundirse, místicamente, para alcanzar el prodigio -finito- de la plenitud. De la felicidad en definitiva.

Bertrand Russell soñó un paraíso lógico -proto/matemático- para él y para esos seres que tanto amó y en que tantas esperanzas depositó: los seres humanos. Y no sólo soñó ese paraíso, sino que puso todas sus frases al servicio de su construcción. ¿Paraíso lógico-matemático? Sí. Él lo conoció en la adolescencia y ese encuentro salvó su vida. Casi literalmente. Luego, tras ese encuentro, tras ese advenimiento, se trataba de salvar al resto de los seres humanos… sobre todo a aquellos cuyas conciencias y cuyos corazones estuvieran alejados de la diosa Lógica…. la más poderosa de las divinidades concebibles por el ser humano (tan poderosa que de ella dependería, en opinión de Russell, la existencia o no de ese Dios-padre en el que creerían las religiones monoteístas… y cuya existencia habrían afirmado algunos escolásticos por culpa de la deficiente lógica aristotélica).

Algo sobre su vida

(1872-1970) Russell murió con 98 años, enamorado de la vida, hasta el punto de afirmar que volvería a vivirla encantado si se le diese la opción. Russell se consideró a sí mismo un hombre feliz. Ni más ni menos. Pero esa proclamada felicidad estuvo precedida por una infancia y una adolescencia muy tristes, muy aburridas, casi desesperadas. Así se expresa él mismo en su obra La conquista de la felicidad (Espasa Calpe, traducción de Julio Huici):

Yo no nací dichoso. De niño, mi himno favorito era: “Cansado del mundo y con el peso de mis pecados”. A los cinco años yo pensaba que si había que vivir setenta no había pasado aún más que la catorceava parte de mi vida, y me parecía casi insoportable la enorme cantidad de aburrimiento que me aguardaba. En la adolescencia la vida me era odiosa, y estaba continuamente al borde del suicidio, del cual me libré gracias al deseo de saber más matemáticas. Hoy, por el contrario, gusto de la vida, y casi estoy por decir que cada año que pasa la encuentro más gustosa. Esto es debido, en parte, a haber descubierto cuáles eran las cosas que deseaba más y haber adquirido gradualmente muchas de ellas. En parte es debido a haberme desprendido, felizmente, de ciertos deseos (la adquisición del conocimiento indudable acerca de algo) como esencialmente inasequibles.

Russell perdió a sus dos padres cuando tenía menos de cuatro años y estuvo a cargo de su abuela. Su abuelo fue ministro con la reina Victoria. Su padre fue miembro del parlamento inglés y amigo y discípulo de Stuart Mill. Russell recibió una fabulosa formación intelectual -”liberal”- pero no disfrutó del conocimiento (del mundo en definitiva) hasta que conoció las matemáticas y, a partir de ellas, quiso saber cuáles eran sus fundamentos (el fondo de ese paraíso que olía a orden, a belleza, a eternidad, a algo distinto que lo que se presentaba como “realidad”). Estudió en el Trinity College y empezó a relacionarse con hombres cuya inteligencia vibraba en la misma frecuencia que la suya. Su tesis doctoral versó sobre Leibniz. Fue profesor de Wittegenstein. Y también de Mao en Pekín. Escribió obras fundamentales de la lógica y de la matemática del siglo XX (Los principios de las matemáticas; y Principia Mathematica, este último en colaboración con Whitehead). Y entre sus múltiples publicaciones creo que merece destacarse -por ser deliciosamente erudita y divertida- The History of Western Philosophy.

Se caso cuatro veces, recibió el Premio Nobel, estuvo en la cárcel por su pacifismo, fue Lord… fue un hombre excepcional, divertido. Vivió casi toda su vida enamorado del amor humano -sobre todo del femenino- y creyó en las posibilidades de la vida humana.

Ideas fundamentales

1.- La metafísica del atomismo lógico. Russell, tras escapar del idealismo de Bradley, creyó (o necesitó creer) que la realidad era objetiva -independiente, en su ser, de si es o no percibida por el ser humano-; y que estaba compuesta, esa realidad verdadera, por elementos últimos e indivisibles (atomismo lógico). El ser humano percibiría esa realidad -el mundo- mediante la experiencia. Y la experiencia -según Russell- debería ser ordenada de la misma forma como se ordenan las matemáticas, las cuales, a su vez, siendo paradisíacas, curiosamente requerirían fundamentación (deberían ser “lógicas”). Así, Russell luchará por matematizar todo conocimiento humano (llevarlo en definitiva a ese orden celestial que a él le salvo la vida, casi literalmente). Respecto de la fundamentación lógica de las matemáticas, Russell tuvo que luchar contra terribles paradojas: parecía como si la diosa Lógica (esa omnipotencia incuestionable) no reconociera del todo -no sostuviera del todo- eso que se presenta como mundo: como si le hubiera abandonado en algunos de sus puntos estructurales.

2.- Hechos y proposiciones. Una proposición es la unión de un sujeto y un predicado. Se dice algo de algo. Russell concibió lo real como compuesto por hechos atómicos (sin partes), los cuales podían ser nombrados por proposiciones también atómicas. Con las proposiciones atómicas (Sócrates es humano) cabría componer proposiciones moleculares (Sócrates fue humano y yo lo sé). Según Russell, en la realidad del mundo no hay hechos moleculares, sino simples (atómicos). Esos hechos se presentan ante la experiencia como datos sensibles y como estados mentales. Pero los hechos son en sí siempre, no dependen de la percepción, ni de la ideología, etc.

3.- La ciencia. Sólo esta forma de mirar al mundo -según Russell- proporcionaría un acceso a la verdad. El conocimiento sería la incorporación de datos verificables (los que reconoce la ciencia) a una matemática debidamente fundamentada en la Lógica (yo creo que esta palabra en Russell debe ir con mayúscula). Russell llegará a decir que, entre las clases más cultivadas, sólo el científico es feliz. Quizás porque se asoma a la objetividad, a lo otro, a lo que no es su ego hipertrofiado (caso de los artistas, según Russell). En mi opinión, la mirada de la ciencia, al ser algorítmica (al predeterminar su objeto, al llevar una teoría dentro) funciona como censura. Censura útil para ciertas necesidades no problematizadas como tales. Russell sólo aceptará como real -como “hecho”- lo que pueda bailar -y respirar- con su diosa -su salvadora de la adolescencia: la “Lógica”, la “Lógica matemática”. Y así, poco a poco, se podrá ir dibujando el corazón del mundo como un lugar de belleza, de armonía, de paz. Para todos esos seres excepcionales que son los seres humanos.

4.- La religión. En 1956 Paul Edwards publicó una antología de diversos ensayos de Russell bajo el título “Why I am not a Christian”. Todos ellos se ocupaban de temas teológicos y religiosos. En el prefacio que redactó Russell se pueden leer estas afirmaciones:

En los últimos años ha habido el rumor de que me he hecho menos contrario a la ortodoxia religiosa de lo que fui antes. Este rumor es completamente infundado. Pienso que las grandes religiones del mundo -budismo, hinduísmo, cristianismo, Islam y comunismo- son tanto falsas como dañinas.

Pero, como ya señalé al comienzo de este texto, si se observa el modelo de totalidad de Russell con cierto detenimiento lo que aparece es un esquema puramente religioso: hay una divinidad omnipotente (más aún que el Dios de los monoteísmos), un camino para fundirse con esa divinidad (el que marca la salvífica gnoseología de Russell) y una gloria alcanzable en virtud de esa fusión. Una gloria finita, sí, pero quizás por eso más gloriosa todavía. También hay en Russell una fe enorme. Y también un enorme amor hacia el ser humano (tanto que detestará explícitamente el cristiano discurso de la culpabilización, del terrible pecado, del horrible sexo). Russell amará al ser humano más de lo que desde algunas religiones monoteístas parece amar Dios a sus criaturas.

En una entrevista de la BBC (1959) Russell afirmó que el amor es sabio y el odio estúpido. Y que la caridad y la tolerancia son vitales para la continuidad de la vida humana en el planeta.

5.-  La felicidad. Russell creyó que la felicidad humana era posible. Y luchó por ella. Por la suya y por la de los demás (a los que vio en general muy desgraciados). Y todo ello a pesar de que, dentro de su modelo de totalidad, no se aprecian posibilidades de libertad, de maniobra, para esa porción temporal de materia matematizada que sería el ser humano. Creo que Russell ofreció una metafísica para fundamentar una soteriología cuya esencia sería la necesidad de una fusión mística con la Lógica del Ser. El hombre podría fundirse con el fondo omnipotente de lo real (la Lógica matemática) y, ahí, olvidado de su yo egoísta, fluir, bailar el prodigioso baile matemático que somete todo lo real. Se trataría de ser uno con la diosa venerada por el adepto-Russell. Ese sería el camino de la felicidad, de la plenitud -finita- a la que puede aspirar el ser humano. “La conquista de la felicidad”, de Russell, es una preciosa obra que termina así:

El hombre feliz es el que no siente el fracaso de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que se le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se siente separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera (traducción de Julio Huici).

“La corriente de la vida”. ¿Qué es eso? Russell la conceptúa, y la siente, lógica, más lógica incluso que las no tan lógicas matemáticas con las que él quiso ordenar nuestra experiencia de lo real. Estaríamos ante una propuesta mística, de fusión, con una divinidad no problematizada. Un salto a ciegas dentro de un sol que Russell sintió salvífico en el horror de su infancia y de su adolescencia.

Su encuentro con las bailarinas lógicas (Pendiente de completar)

Lógos ([Véase].

Religión [Véase].

Dios [Véase].

Hecho [Véase].

Matemáticas [Véase].

En el vídeo que ofrezco a continuación se puede escuchar al propio Russell hablando sobre la experiencia religiosa que supuso para él su encuentro con las diosas matemáticas:

Bertrand Russell en la BBC 1959

Bertrand Russell no fue cristiano -ni comunista- porque estaba convencido de que esos credos -entre otros- eran muy perniciosos para el ser humano (un fin en sí mismo, una delicadísima y vulnerabilísima porción de la -ferozmente mecánica- materia del universo). Amó tanto al ser humano que lo puso por delante de su propia salvación “eterna”.

Creo que Russell llevó hasta sus últimas consecuencias el mensaje fundamental de Cristo: “Ama al prójimo como a ti mismo”.

David López

Sotosalbos, 13 de agosto de 2012.

Tribuna política: “Europa”

Europa. Más Europa. Es el único camino. Precioso camino por cierto, aunque ahora no lo parezca. Así lo dicen, creo yo, los mitos de la Grecia Antigua.

Vivimos momentos históricos, fascinantes, hipercreativos, peligrosos también. Estamos contemplando, hoy mismo, el nacimiento de algo grande, excepcionalmente fecundo e ilusionador. Hay que poner todas nuestras factorías de sueños al servicio de esa ilusión: al servicio de Europa: un futuro gran país.

Hace algunos días me estremecí leyendo los mitos de los que brotó eso de “Europa”. Y, lo confieso: me sacudió la brisa del misterio, de lo imposible, de ese océano mágico cuyo olor imprega todo lo que pasa, ahí, en “el mundo objetivo”. O “dentro de nuestra conciencia”. Es igual. El caso es que me estremecí hasta el punto de no poder moverme, de no poder hablar, durante horas.

Y sigo hoy estremecido ante algo que no sé si llamar “lo sublime kantiano”. O “lo transcente de Jaspers” [Véase]. Es algo sobrecogedor, por su fuerza, por su misterio.

Vivimos en mitos, somos vivificados por los mitos, aunque no sabemos exactamente cuál es la profundidad ontológica (y hasta teológica) de esos seres de palabras. Yo me estremecí con los mitos griegos porque tuve la sensación, la convicción, de que esos seres ya profetizaron que Europa va a ser raptada. No hay otra salida. Pero se trata de un rapto por amor, por amor/deseo: un rapto que convertirá a Europa en la reina de un gran territorio, no solo geográfico.

La crisis económica -que ya ha producido suicidios, sobre todo anímicos e ideólogicos- va a ser, está siendo, un segundo gran “sufrimiento creativo” [Véase] para Europa, del que se derivarán mundos -cielos- que ahora apenas podemos vislumbrar. El primer “sufrimiento creativo” tuvo lugar con las guerras mundiales (esos estúpidos ritos de sangre).

En cualquier caso los cielos que se avecinan tendrán una gran belleza. Y serán un duro golpe para el pesimismo. El pesimismo no es sino miedo, como bien supo ver Kierkegaard al leer a Schopenhauer: miedo a la decepción, a que nuestro esfuerzo configurador de la realidad no tenga frutos (a que no seamos realmente poderosos). Pero yo creo -con Ernst Bloch [Véase]- que lo esencial de la condición humana es la esperanza, la apertura a un futuro mejor, soñado, trabajado. También creo, con Paracelso, que el trabajo es pura magia. Y trabajar no es solo realizar actitividades económicas remuneradas… Trabajar es, sobre todo, trabajarse, sublimarse, dignificarse, exigirse más a uno mismo que a los demás, des-esclavizarse (sobre todo des-esclavizarse de los discursos esclavistas, que son los más cómodos, y los más indignos para la condición humana).

¿Es serio afirmar que los mitos griegos ya narraron lo que está ocurriendo y lo que podría ocurrir en Europa?

En mis textos filosóficos intento mostrar que todo modelo de realidad está siempre amenazado, y sublimado, por el misterio infinito. No cabe descartar nada, dirían, por ejemplo, C.G. Jung o Feyerabend [Véase]. Por eso me voy a permitir considerar la hipótesis de que la propia narración del mito griego de Europa sirve para entender el presente y para canalizar con lucidez el futuro. Un futuro grandioso. ¿Por qué no?

Como sugiero con ocasión de las palabras “hermenéutica” [Véase] y “Cabalah” [Véase], podría ocurrir que todo texto fuera algo así como una membrana celular por la que podrían estar entrando informaciones desde un “exterior” que, “aquí”, apenas podemos imaginar. También podría ocurrir que lo que nos envuelve, eso que vemos como “realidad” (el tejido de sueños del que habló Shakespeare), fuera en su totalidad membrana: una red de infinitos uesebés por los que estaríamos recibiendo algo así como “nutrientes” (mensajes).

También creo que nos podemos permitir una lectura de los cielos, trascendiendo tanto el esquematismo de la astronomía como el de la astrología: pudiera ser que estemos en algo absolutamente otro de lo que describen esos esquemas de mirada. Cabe realizar una interpretación “política” de una de las lunas de Júpiter: la que se llama Europa, y que parece estár llena de agua (de vida).

Según buena parte de los mitos griegos que yo he leído, Europa era una bella y joven princesa que estaba jugando con sus amigas en la playa. Zeus se enamoró de ella (se sintió atraído por ella, quiso fecundarla) y, para no asustarla, se conviritó en un manso toro blanco. Que yo sepa nunca Zeus, en la Grecia antigua, adopta la forma de toro, salvo para raptar a Europa.

La joven princesa colocó una girnalda de flores en torno al cuello del toro y, así, decidió montarlo. Zeus entonces se lanzó al mar y llevó a Europa hasta la isla de Creta, donde tuvo lugar un fecundo acto amoroso bajo una platanera.

Europa en ese trayecto por el mar parece tranquila, confiada, enigmática (véase el precioso cuadro de Serov que vuela sobre este texto). Se habla de “el rapto de Europa”, incluso de “la violación de Europa”, pero lo cierto es que Zeus se mueve por amor (amor-deseo) y Europa se muestra en todo momento confiada, y hasta ilusionada. No consta que, en ningún momento, Europa quisiera bajarse del toro, renunciar a ese viaje por el mar: un viaje que hay que suponer difícil, trabajoso (el toro es un animal que tiene fuerza, capacidad de trabajo). También sorprende el hecho de que Zeus haga un viaje tan largo, haga tantos esfuerzos, para fecundar a Europa.

Europa, según los mitos más aceptados, era la hija de Agenor y Telefasa. Agenor fue un rey que puso fin a los ritos cruentos. La actual Europa nació del horror ante la Segunda Guerra Mundial: un rito cruento que, incluso hoy en día, tiene devotos. Los padres de la actual Europa se comportaron como Agenor.

La madre de Europa se llamaba Telefasa. Ella intentó recuperar a su hija, salvarla de ese toro blanco que en realidad era un dios casi todopoderoso. Pero murió de agotamiento en Tracia (afortunadamente para el futuro de la bella Europa). Parece que la madre de Europa veía al toro blanco/Zeus como un enemigo. Tracia está en el norte de la actual Grecia. El maternalismo (exceso de mimo y de condescendencia) podría estar hoy agotándose en Grecia. Probablemente toca, para salvar Europa, que su madre se agote. Fin de los mimos discapacitantes. Europa necesita salir de los brazos de su madre para ser una mujer fértil. Un reina de verdad.

Zeus es el dios más poderoso de la mitología griega. Entre sus epítetos está “agoreo”: el que supervisa los negocios en el ágora y aplica sanciones a los comerciantes que no cumplen las normas (algo así como un super-auditor y, a la vez, un juez supremo en materia económica).

El comercio, los mercados… La gelatina mental colectiva en la que vivimos lleva discursos que demonizan los mercados, el comercio, etc. Sin embargo el mercado es un lugar donde se sublima la sociedad (y por tanto el individuo humano): es intercambio, posibilidad de despliegue de la ética, de la justicia, del enriquecimiento mutuo. En los mercados se intercambia de todo: comida, objetos, ideas, dioses, modelos de totalidad. El mercado es un diálogo que, si es fértil, si es respetuoso y abierto, sublima la condición humana.

Un diccionario muy recomendable sobre mitología griega y romana es el de Christine  Harrauer y Herbert Hunger. La edición española (Herder, 2008) cuenta con un prólogo de Javier Fernández Nieto en el que leemos una vitalizante cita de Ortega. Reproduzco su primera frase:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Hace dos días comenté con mi hija de dieciocho años parte de las ideas que quiero exponer en este texto. Ella me hizo llegar, con mucha lucidez, su euro-escepticismo. No cree en “los políticos”. Ve demasiada corrupción generalizada, a la vez que un exceso de ingenuo optimismo en su padre (que soy yo). Y tenía razón. Yo le dije -desde un optimismo a vida o muerte de padre que quiere lo mejor para sus hijos- que otro de los epítetos de Zeus es Horkios (el que vela por los juramentos). La corrupción política es, simplemente, un incumplimiento de juramentos. Europa requiere, efectivamente, un dios que vigile los juramentos de los políticos. Europa reinará y será fértil si Zeus ejerce como Horkios. Sin olvidar el amor, el deseo de fertilizar… Mi hija me sonrió algo más confiada. Me imagino a la princesa Europa esbozando la sonrisa de mi hija justo cuando accedió a montarse en el toro blanco.

Creo que Zeus se va a encarnar en un organismo internacional (un superministerio de economía, amoroso pero también antipático, muy concentrado en el control, la supervisión, etc.). Para ello deberá presentarse de forma amable (el toro blanco… envuelto en flores). El toro blanco podría representar el norte europeo (empuje, trabajo, exigencia, inflexibilidad, intransigencia con el error, con lo asistemático, con la falta de previsión…). Las flores podrían representar el sur (frescura, espontaneidad, presente efímero, sensual, no previsor, despreocupado…). Europa será rescatada si se auna el empuje -el trabajo- del norte, con la frescura, el color, la vitalidad del sur. Al norte (Alemania sobre todo) le falta con-descendencia. Al sur (España sobre todo) le falta con-ascendencia.

Puede incluso que la amabilidad, la “mansedumbre”, de ese mítico toro blanco la esté aportando en buena medida Angela Merkel. La actual canciller alemana representa algo así como la santidad en los paradigmas sociopolíticos actuales: es mujer (no sospechosa por tanto de superavits de testosterona) y fue ministra en carteras tan amables -tan achuchables- como la de “mujeres y juventud”, o la de “medioambiente, protección de la naturaleza y seguridad atómica”. No deja de ser curioso, además, que exista una orquídea que lleva su nombre: la Dentrobium Angela Merkel. Una flor más alrededor del cuello del toro blanco que raptará Europa. De otra forma no podría Zeus (Agorero y Horkios) llevarse a la princesa, sacarla de sus dulces, y ruinosos, juegos playeros.

Europa, tras el rapto, es fecundada por Zeus en Creta, y allí se hace reina. Tiene un hijo cuyo nombre puede inquietarnos: el Minotauro (que se alimenta con jóvenes vivos). Pero Zeus se retira finalmente, no sin antes dejar en el cielo una imagen eterna de ese toro que le sirvió para “raptar” a Europa. Esa imagen es la constelación Tauro. Europa por tanto deberá vivir ya siempre bajo un cielo en el que brille Agoreo y Horkios: un gran dios supervisor de las prácticas de los comerciantes y de aquellos que hacen juramentos (los políticos).

La retirada de Zeus podría simbolizar su papel de transición: era necesario que Agoreo y Horkios sacaran a Europa de su letárgica y bucólica playa, de sus juegos de recogida de flores, de los debilitadores mimos de su madre, y que la llevara a una tierra donde poder reinar, donde poder madurar, donde poder  ser fecundada de verdad.

Pero el mito sigue su curso -como sigue el curso giratorio del Yin-Yang [Véase]. De la luz de esa Europa-reina saldrá sombra: el Minotauro: un hijo de Europa que fue condenado por tramposo y que se alimentaba de personas en su cautiverio.

Podría ser que alguien quisiera a Europa para sí (que no la amara a ella en realidad) y que, en virtud de un verbo especialmente hechizante (populista, para hombres-masa), la convierta en un lugar de muerte mental, de denigración de la inmensidad humana. Habrá que estar atentos. El mejor supervisor es la Filosofía: es una ciencia experta en narrativas, en hechizos. Nietzsche (y Horkheimer, y también Foucault) nos empujaron a analizar las narrativas, las ideas, como si fueran el más importante manatial de agua del que beben las sociedades.

Veo al futuro Minotauro como un tramposo populista: un flautista de Hamelin capaz de empatizar con la tendencia populista a simplificar la realidad (a simplificar sobre todo la teoría del poder y del mal). Y le veo como alguien capaz de aumentar la intensidad de ese bogomilismo que apelmaza hoy en día millones de inteligencias. Los bogomilos fueron una secta de final de la edad media que creía -que sentía- que el poder en el mundo estaba en manos del Diablo. El futuro Minotauro europeo no devorará cuerpos humanos, sino algo mucho má suculento: sus mentes.

Eso es, simplemente, lo que yo leo en los mitos griegos, y lo que yo creo que están profetizando. Pero siempre cabe reorientar la Historia. Está en nuestras manos. Y somos magos. Creo que tenemos en nuestras manos los hilos de la “evolución creadora” [Véase “Bergson”].

Europa tiene unos atributos que pueden ser útiles para el resto del mundo: elegancia, sabiduría, serenidad: luz serena, antigua, melancólica, que alcanza su plenitud poética al atardecer. Europa es esa luz del atardecer.

Escuchemos otra vez a Ortega:

“La vida es, esencialmente, un diálogo con el entorno; lo es en sus funciones fisiológicas más sencillas, como en sus funciones psíquicas más sublimes”.

Europa tendrá vida si es raptada por el toro blanco del norte, si ese toro es embellecido -amansado- por las flores del sur y si en la nueva tierra, en el nuevo país, se dialoga, se escucha y se ama. Recordemos al viejo Russell [Véase] afirmando, con contundencia, que el odio es estupidez y el amor sabiduría. Nada peor, nada más estúpido, para Europa, para la entera Humanidad, y para cualquier individuo humano, que los discursos que incitan al odio.

Para salvar Europa -y a la entera Humanidad- habrá que poner fin al bogomilismo; esto es: los discursos de simplificación y demonización del poder que suelen agradar, y calmar, la vulgaridad del hombre-masa. Ortega, una vez más, nos ofrece un concepto que puede ser de gran utilidad para no dejar de soñar un futuro grandioso para la condición humana -individual y socializada-. El hombre-masa sería aquel que manifiesta una “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia… El hombre masa es el niño mimado de la Historia”.

Por eso creo que Telefasa, la madre de Europa, tenía que agotarse en Tracia (no recuperar a su mimada hija). Tenía que prosperar el antipático Zeus (Agoreo y Horkios), disfrazado de toro (blanco). Europa se hará reina de un precioso territorio si sus habitantes (y sus corazones) se exigen más a sí mismos que a los otros; y si se superan los paralizantes mimos que caracterizan al hombre-masa (consumidor de las tóxicas narrativas bogomílicas).

Más Europa será más espacio para la grandeza humana. Estoy seguro de ello.

Ahora toca soñar (sin miedo), amar (sin mimos) y trabajar (trabajarse).

Todo esto creo yo haber oído en los mitos griegos sobre Europa. Y me he permitido a mí mismo aceptar la hipótesis de que esos mitos sean algo más que palabras.

La realidad pura y dura es la pura magia. Y es además una magia sacra.

David López

Sotosalbos, a 9 de julio de 2012.

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Claude Levì-Strauss.

 

 

Levì-Strauss. Un mito del siglo XX.

Mitos. Cuentos. Explicaciones míticas que hace el ser humano de sí mismo, y de sus sociedades, y de lo que le envuelve (¿naturaleza? ¿universo? ¿qué mito elegimos?). Levì-Strauss se fascinó con los mitos: le subyugó su belleza, y sobre todo su posible orden intrínseco (que le permitiría explicar incluso sus leyes de transformación). Se podría decir que este pensador quiso analizar las coreografías de mis bailarinas lógicas [Véase] porque intuyó en esas coreografías el mismo orden prodigioso, la misma perfección natural, biofísica, que la que él imaginó, tumbado en un prado, en plena segunda guerra mundial, mientras contemplaba un diente de león (esa esfera que agrupa semillas aladas con forma de neuronas estilizadas, geométricas, casi inmateriales… y que soplamos pidiendo deseos). Yo lo hago, desde luego.

En esta sección de mi blog estoy estudiando a varios filósofos del siglo XX desde la presuposición de que estamos ante mitos (simples narraciones). Todos ellos se presentan como cuentos. Cuentos dentro de cuentos. ‘Simples’ frases a las que se les otorga un nivel mayor o menor de veracidad (como ocurre, por otra parte, con cualquier mito). De hecho, lo que yo voy a hacer aquí es combinar símbolos y ofrecer un producto narrativo que quiere no ser ficticio. Ningún mito quiere ser ficticio. Y quizás cabría clasificarlos no por su nivel de verdad, sino por su nivel de veracidad: por el sentimiento de verdad que está teniendo lugar en el emisor del mito concreto (emisor o conservador del mismo). Tengo la sensación de que todas las cosmologías (todas, la de Hawking incluida) son mitos: narraciones en las que el lenguaje, como sistema, quiere hacer suyo aquello de lo que él mismo brota: su matriz innombrable. El fondo envolvente de todos los mundos.

Y, como afirmé con ocasión de la bailarina lógica “Lenguaje” [Véase], no sabemos qué es el lenguaje en sí, fuera del mito, de la narración que hace sobre sí mismo. Estamos en la teología de la diosa Vak: misterio absoluto. Fuerza absoluta. O casi.

Levì-Strauss se suele ubicar como fundador del estructuralismo y, en cierto sentido (contra Sartre), como enemigo del humanismo. Pero el conjunto de su obra nos lleva a una imagen fabulosa (y por cierto humanísima, porque brota del propio Levì-Strauss, si es que aceptamos que este pensador fue humano y que tuvo algún tipo de individualidad). Esa imagen —que yo siento como fabulosa—surge en nuestra mente si nos permitimos pensar que no solo lo que, desde ciertos mitos, llamamos “naturaleza” estaría ordenado desde unos niveles de perfección inaprensibles por el ser humano, sino que incluso la propia cultura estaría tomada, musicalizada, por ese orden prodigioso. Y es más: hasta los mitos (los cuentos que usan las civilizaciones para expicarse a sí mismas y lo que las rodea) estarían sometidos a leyes, leyes que a su vez habría que incardinar en las leyes de la naturaleza. Cabría decir quizás, desde el ‘último Levì-Strauss’, que el pensamiento y el sentimiento humanos solo son los que permite que sean la gran estructura donde ocurre todo.

Hay quien ha visto aquí un sujeto transcendental kantiano, pero muy alejado de todo antropocentrismo: el ser humano, en el fondo, sería una estructura que abarcaría mucho más que lo humano. Algo perfectamente ordenado: orden infinito (pero ya no “humano”).

Así, quizás, cuando soplamos un diente de león, y pedimos un deseo, ese pedir, y ese sentir, estarían perfectamente vertebrados con el diente de león (“metonímicamente relacionados”, habría que decir desde Levì-Strauss). Todo siendo lo mismo, bailando la misma música prodigiosa. Todo debiendo ser objeto de una nueva ciencia unificada (que superaría la antropología y las ciencias de la naturaleza… y también el dualismo cultura-natura). Algo así parece que intuyó finalmente Levì-Strauss, cuyas últimas obras ofrecen una borrosa frontera entre la naturaleza y la cultura.

Algo sobre su vida

Bruselas 1908-París 2009.

Origen judío. Su padre era pintor de retratos.

Durante la primera guerra mundial vivió con su abuelo, que era un rabino de la sinagoga de Versalles.

Estudió Derecho y Filosofía en la Sorbone. Siguió con la Filosofía. Dijo en 1972 que le movió el gusto por las ideas, la diversidad de sus intereses y, también, el hecho de que era una carrera fácil.

Interesado por la política, se acercó al marxismo. Leyó a Marx y a Engels. Claude Levì-Strauss habla de una gran influencia.

También leyó con pasión a Freud. Fue una auténtica revelación intelectual: sobre todo la visión freudiana de que bajo el caos aparente del psiquismo humano  puede haber un orden oculto.

Orden. Estructura.

Paul Nizan le habló de la etnología, como una posible salida a sus estudios de Filosofía.

Desde 1935 hasta 1938 fue profesor de sociología en la universidad de Sao Paulo, en Brasil (como miembro de una misión cultural francesa). Desde allí, junto a su mujer (Dina Dreyfus), hizo viajes de investigación en los que conoció a los Boroboro (una tribu indígena en la que Levì- Strauss encontró una complicada y sutilísima civilización). Posteriormente estudiaría a los Navikwara: una tribu no prehistórica (según Levì-Strauss todas las tribus tendrían historia) que podría considerarse la forma mínima de cultura (el mínimo para poder hablar de sociedad).

1939. Se alista voluntariamente en el servicio militar. Empieza la segunda guerra mundial. En la frontera entre Bélgica y Luxemburgo Levì-Strauss tiene, por así decirlo, una revelación estructuralista (aunque todavía no conoce esta palabra). Motivo: un diente de león en un prado. Su perfección estructural. Imposible que algo así fuera fruto del azar.

Al ser judio, y tras la constitución del filo-nazi régimen de Vichy en Francia, Levì-Strauss huye hacia América. Es un viaje complejo que empieza en Marsella. Le acompañan otros intelectuales acosados. Llega a Nueva York. Gracias a la fundación Rockefeller puede profesar en la New School of Social Research. Le piden que modifique su nombre en lo posible para evitar las risas de los alumnos (que enseguida lo relacionarían con la marca de pantalones vaqueros). En la New School of Social Research conoce a Jakobson. Es un encuentro decisivo. Levì-Strauss querrá llevar el método del estructuralismo lingüístico a la antropología.

Junto a Jacques Maritain y otros fundó la Escuela libre de estudios superiores en Nueva York.

En 1948 es nombrado subdirector del Musée de L´Homme en París. Viaja a Pakistán.

Poco después es nombrado director de la École practique des hautes études, en la que permanece hasta 1974 como responsable del programa de ciencias de religiones comparadas.

1955. Tristes trópicos. Se trata de un libro de viajes y de poesía y de ciencia y de Filosofía, todo mezclado, creando un texto que tuvo un enorme éxito. Hay quien ha hablado de Tristes trópicos como una de las más grandes obras literarias del siglo XX. Dijo Levì-Strauss que lo había escrito a partir, simplemente, de lo que se le pasaba por la cabeza. Pero habría que decirle, a Levì-Strauss, que según el estructuralismo que él abanderaba, esa cabeza carecía de sujeto: sus pensamientos eran de la estructura en la que quedaba diluido -y vertebrado- ese yo aparente. ¿Aparente para qué-quien?

1958. Antropología estructural. En esta obra Levì-Strauss explica su intento de llevar la lingüística estructural de Jakobson a la antropología.

1962. El pensamiento salvaje. El título se refiere a la flor que lleva ese nombre. El pensamiento, como flor, y nuestro pensar humano, serían igualmente salvajes, estructurales, no subjetivos, libres, conscientes: no humanos en definitiva.

1964-1971. Publica sucesivamente los cuatro tomos su gran obra Mitológicas. Son obras de arte antropológico que se apoyan en la música.

1972. 27 de julio. Concede una larga entrevista para ARTE France (Archives du XXe siècle; Unitè de programme Actualités Culturelles). [Puede verse aquí].

1973. Miembro de la Real Academia Francesa. Recibe el premio Erasmus.

Levì-Strauss sigue escribiendo y publicando obras hasta casi su muerte.

No tuvo Levì-Strauss una opinión positiva de su siglo, ni del ‘avance’ de la tecnología. De hecho afirmó que una cultura en la que las cartas tardaran más tiempo en llegar sería una cultura más equilibrada. Y que el exceso de comunicación impedía aprovechar la fecundación propia que se deriva de toda comunicación. Habló incluso de cierta sordera fecunda: momentos de no comunicación. Lo dijo en 1972, aterrado por el ruido del Tsunami comunicativo que se avecinaba, sin él poderlo ver todavía: teléfonos móviles, Internet, Twitter, Face-book, etc… Hipercomunicación que quizás él consideraría yerma (no fecunda, por exceso de velocidad, por falta de sosiego reflexivo).

Habló de cierta sordera para crear. Crear, sí. Quizás es lo que fue Levì-Strauss: un creador, no un investigador… aunque me temo que todo investigador que descubre algo nuevo lo crea, y lo crea a partir del tejido fantástico que recibe de otros creadores: tejido que esquematiza la barbaridad, el prodigio, la inmensidad, que nos envuelve y nos constituye.

Murió en París. Sus últimos días los vivió paseando por el bosque. Le enterraron en un cementerio junto a ese bosque. Metonimia: todo dentro de la misma secuencia, del mismo sistema: un cementerio sería tan “bosque” como el musgo o como un diente de león.

Algunas de sus ideas

– Estructualismo: todo es orden subyacente en el aparente caos de los fenómenos. Ningún elemento de la estructura tiene sentido por sí, sino por sus relaciones con el resto. Todo es sintaxis, vínculo. No hay elementos que tengan sentido en sí mismos (ni siquiera la propia estructura lo tiene). En las relaciones de parentesco, el individuo es lo que resulta de la trama de vínculos que configuran su familia “cercana” y “lejana”: piezas cuya razón es la estructura. Ellas solas son impensables, inexpresables.

-Estructura. Modelos. Orden. Panmatematización objetivista. Me viene a la cabeza Spinoza. Jacobi -contra Goethe y otros- le acusó de ateo: Dios no puede estar confinado -no puede ser– un orden: un maravilloso universo matematizado. El panteísmo sería ateísta, creo, si no acepta libertad y magia ubicuas (meta-orden absoluto).En cualquier caso, si todo es estructura, ¿dónde está la creatividad, la magia…? Cabe pensar en inteligencias capaces de crear estructuras: orden en el caos (en un caos infinitamente fértil). Y capaces de intervenir en esas estructuras sin estar sometidos a ellas (algo así sería el Dios de los monoteísmos). En cualquier caso Levì-Strauss, frente a Sartre, habría destacado el fondo inconsciente, estructural -inhumano podríamos decir- de los (regladísimos) comportamientos humanos. El problema está en que todos los estructuralistas, con cierta ingenuidad, habría convertido sus modelos (sus hipótesis) en realidades absolutas, las habrían ontologizado, quedando prisioneros de sus propios mitos.

– El fin del hombre. La desaparición del sujeto. Si se quiere estudiar científicamente al hombre hay que disolverlo. Son ideas fundamentales del estructuralismo. Se plantea un problema de “estructura metafísica”: ¿Quién habla? ¿Dónde se autoubica Levì-Strauss en su propio modelo de totalidad (su modelo metafísico)?  ¿Qué/”quién” se equivoca cuando se cree tener una subjetividad consciente, libre, creadora, rectora (junto con otras) de la Historia? ¿Se equivoca una pieza de la estructura? ¿Cómo puede haber error dentro de la perfección estructural? ¿Para qué habla Levì-Strauss? ¿A “qué”/”quién” habla?

– Antropología estructural. Levì-Strauss quiso llevar el estructuralismo lingüístico de Jakobson a la antropología. La revolución copernicana, en su opinión, habría tenido lugar, a principios de siglo, con la obra de Saussure (Cours de linguistique générale). La lengua como sistema de relación entre símbolos (como sintaxis): ningún elemento de la lengua tiene valor en sí mismo, sino por el vínculo que mantiene con los demás dentro de un sistema. Es el fin de la concepción sustancialista que otorga valor en sí mismo a cada uno de los elementos del lenguaje. La distinción de Saussure entre lengua y habla  será aprovechado por Levì-Strausss para contemplar las sociedades como el que contempla un lenguaje: la sintaxis subyacente en las sociedades se manifestaría en cada uno de los comportamientos sociales de sus miembros.  Y toda la Humanidad compartiría, según Levì-Strauss, una misma mentalidad: unas formas invariables y ahistóricas a partir de las cuales se despliegan las relaciones de parentesco, los modos de cocinar, de vestirse, de intercambiar bienes y hasta de narrar mitos. Esas formas invariables serían descriptibles con la objetividad que Levì-Strauss cree que tiene la ciencia. Así, se podrían ofrecer modelos antropológicos fijos y reglas que determinen las variaciones posibles en esos modelos.

– Los mitos. A Levì-Strauss le fascinaban, por su belleza, por su posible orden interno, y porque podrían dar sentido a la pregunta sobre lo bello en sí. Serían productos “culturales”. No “naturales”. Pero sometidos a leyes inmutables, como lo está la propia naturaleza (al menos la naturaleza que mira el científico del siglo XX). Esos cuentos aparentemente arbitrarios se repiten por varias culturas y explican, entre otras cosas, el origen del mundo, de las cosas del mundo, del fuego, de “los hombres” (que serían otro mito)… El objetivo sería encontrar sus elementos básicos (mythemes): piezas esenciales que se mantienen invariables en diferentes mitos. Levì-Strauss creyó haber encontrado en los mitos estructuras fijas y reglas -fijas por tanto- de transformación: los Boroboro habrían transformado el mito sobre el origen del fuego de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y de la tempestad. Y lo habrían hecho según leyes de transformación que Levì-Srauss consideró inmutables. Levì-Strauss no se planteó el cómo de la creación por el hombre de los mitos, sino que consideró que eran los propios mitos los que se pensaban en el hombre. No sabemos quién narra, no sabemos qué es un narrador más allá de lo que el mito desde el que narra el narrador dice de ese mismo narrador. La diosa Vak es poderosísima. [Véase aquí la presentación de mi diccionario filosófico]. En cualquier caso, Levì-Strauss quiso otorgar una dimensión filosófica a los mitos, a esas narraciones aparentemente fantásticas y arbitrarias en las que vibran “las sociedades humanas”: esos sueños colectivos.

– El humanismo. Oposición a un humanismo renacentista exacerbado que ubicaría al hombre por encima del resto de la naturaleza y que lo llevaría a extinguir sin piedad especies y, también, civilizaciones distintas de la occidental-humanista. El humanismo sería, paradójicamente, inmoral. Por otra parte, sería un método ineficaz para conocer al hombre (el cual, como elemento, que estaría dentro de estructuras muy profundas, no detectables a través de la mera introspección que caracterizaría, según Levì-Strauss, el pensar de algunos filósofos). Polémica con Sartre. Disolución del subjetivismo. ¿Desde dónde? ¿Desde dónde habla el estructuralismo? ¿Hay varias estructuras? ¿Hay una sola? ¿Habla siempre Ella -la “estructura”- a través del pensador que se autoconsidera estructuralista? ¿Nos deslizamos -en los textos de Levì-Strauss- hacia ese Ser heideggeriano que habla y piensa, él solo, en todo pensar y hablar de los seres humanos (los Dasein)?

– Cultura y naturaleza. Levì-Strauss, al menos hasta mediados de los años setenta, creyó en estas dos regiones, digamos, “del mundo” (o del Ser si se quiere). La naturaleza estaría regida por leyes (universales, inapelables podríamos decir). La cultura estaría estructurada en normas, las cuales, en principio, parecerían no universales. Y no inapelables. Pero si para Levì-Strauss la mente es un producto material -naturaleza-, también lo son sus productos. Por eso quiso estudiar los mitos (productos culturales) como si fueran flores, flores mutantes, mutantes según leyes fijas que él quiso descubrir, como si fuera un botánico de cuentos. Y, mientras mantuvo la dicotomía naturaleza-cultura, Levì-Strauss afirmó que la mujer estaba más cerca de la primera (de la naturaleza), y que el paso a la segunda -al menos en las tribus americanas- se convierte en un problema de educación de las hijas.

En el pensamiento de Levì-Strauss el ser humano es rescatado de su aislamiento ontológico (de exilio de la naturaleza) y es devuelto al interior de una gigantesca flor: un diente de león podría ser, ese mismo que, con su perfección estructural, subyugó al joven antropólogo en un prado de la frontera entre Luxemburgo y Bélgica.

Dijo Levì-Strauss que al principio del mundo el hombre no existía; y que tampoco estirará al final.

Regreso a la flor absoluta.

David López

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Sartre

 

 

 

Sartre. Gafas. Pelo liso e inmóvil. Ojos asimétricos. Y algún objeto (pipa, cigarro, megáfono) casi siempre cerca de unos labios muy carnales que modularon mucho Verbo.

Por el momento ofrezco solo un borrador de mis ideas. 

En cualquier caso ofreceré siempre  titubeantes notas sobre lo que vaya viendo en su pensamiento. Creo que cualquier filósofo, y su secreción lingüística, son, ambos, un misterio que se crece con nuestra mirada (con nuestra lectura): un misterio que se crece en el sentido de sublimarse, de sacralizarse.

El misterio es infinito; y ubicuo: lo incinera y lo vivifica todo con su llama de amor viva.

Sartre…

Sartre es un impacto más en la cascada de impactos que recibe nuestra conciencia (fue un fenómeno entre fenómenos). Y es, sobre todo, un mito (un ser de palabras y de imágenes que vibra en el mítico siglo XX). Creo que Sartre, ese ser humano, fue también para el propio Sartre (más bien para lo que hubiera en el fondo de “Sartre”) algo que se le presentaba en la conciencia: apariencia, secuencia, cosa, cosa cualificada si se quiere… o, quizás, mejor, nada en realidad. Una nada condenada a la libertad. La nada -yo creo que sacra- que somos todos.

¿Es que alguien puede nombrar, poner sustantivo, a lo que siente en cuanto radical subjetividad?

Sartre, desde la propia física y metafísica sartrianas, murió. Ahora ya no tiene un lugar en el ser, en lo objetivo, en el mundo, por así decirlo. Pero si Sartre fue un ser humano, fue también una nada (así nos lo dice la metafísica sartriana).

¿Cómo puede morir una nada? ¿Cómo puede ocurrir que desaparezca aquello donde ocurren los fenómenos (el ser-para sí)? ¿Cómo puede morir la subjetividad (ese acorde abisal)? En la cuarta parte de su gran obra El ser y la nada, Sartre reflexiona con brillantez sobre ese acorde final de la vida humana. Merece la pena leerlo.

Sartre ve a los seres humanos como quasi dioses solitarios (o, mejor, como dioses fallidos), angustiados, arrojados a un mundo que produce náusea por su carencia de sentido, por la evidencia de estar de más todas las cosas que lo componen: quasi dioses finitos, condenados a la libertad y, paradójicamente, al fracaso (porque finalmente no podrán ser completamente Dios): seres libres capaces de autoconfigurarse, de elegir sus propios valores, de llevar el mundo entero en sus hombros, pero siempre condenados a sufrir las consecuencias de sus actos de libertad, los cuales, una vez materializados, se convertirían en una limitación de esa libertad (de una libertad que, por otro lado, será una condena; algo no elegido).

Una famosa frase de Sartre afirma que en el ser humano la existencia precede a la esencia. Es algo así como el lema del existencialismo. Primero existimos, estamos ahí, y luego decidimos quiénes somos y en qué nos comprometemos (mediante la acción… la acción). Desde Sartre hay que soportar la idea de que todo lo que vivimos lo hemos elegido: que no cabe decir “no puedo”, sino “he elegido no hacerlo”. Tendríamos por tanto un poder inmenso, sí, pero también frustrante, porque, según Sartre, los frutos de nuestra libertad frustran nuestra libertad. El ser humano puede y debe elegir su proyecto de vida, pero finalmente todo proyecto es absurdo. Vale lo mismo el proyecto del que dirige naciones que el que opta por el quietismo del borracho solitario.

Me pregunto cómo debería ser un proyecto de vida para que, según Sartre, no fuera absurdo. Y, más aún, ¿qué hemos de entender por “absurdo”? ¿Cómo debería ser la existencia humana -y el propio mundo- para que no fueran “absurdos”? ¿Qué esperaba él de la vida humana?

También Schopenhauer, apoyado parcialmente en Kant, y en el platónico Er, consideró que nuestro ser en el mundo había sido elegido en un lugar que ya no es mundo (este mundo, por así decirlo), pero donde sí somos libres… más o menos.

Sartre, que fue un “activista”, afirmó que no es necesario tener esperanza para actuar. ¿Actuar para qué, Sartre? ¿Para crear una sociedad donde los seres humanos puedan desarrollar su esencial libertad? Pero ¿no son ya libres todos ellos? ¿No será que, por ejemplo eso de “la explotación”, esté decidida por “el explotado”? ¿Quién le obliga al explotado a ser un explotado? ¿La supervivencia, una pistola, el amor a los hijos u otros amores igual de radicales, la todopoderosa educación recibida, la inercia civilizacional, la manipulación de los poderosos?

Algo sobre su vida

Nace en 1905. Muere en 1980. ¿Murió de verdad? ¿No era una nada?

Nace en París, con el inefable siglo XX casi recién estrenado. Su padre muere poco después. Como el padre de Nietzsche. No sé si a Sartre le amó tanto su padre como a Nietzsche el suyo. Tengo la sensación de que el “sí” nietzscheano a lo que hay (a la vida en el mundo) podría estar influenciado por ese amor de base que le insufló su padre, quizás simplemente a través de la piel, mientras caminaban juntos, de la mano. Nietzsche jamás olvidó esos momentos. No sé si Sartre tuvo acceso a esos paraísos: quizás no: su padre murió cuando él tenía un año y medio. Nietzsche creo que tenía cinco.

Sartre estudia Filosofía en la École Normal Supèrieur de Paris. Allí conoció a Simone de Beauvoir. Fueron una pareja abierta de por vida: una pareja abierta a “amores contingentes”.

1931-1933 enseña Filosofía en el liceo de Le Havre.

Fue a Berlín y estudió las filosofías de Husserl [Véase aquí] y de Heidegger [Véase aquí]. Allí escribe La trascendencia del ego (una obra en la que Sartre quiere sacar el mundo y el yo humano al exterior de la conciencia que los percibe): darles objetividad pura y dura, liberarlos de la boa idealista.

Con la publicación de su novela La Náusea atrae la atención de su tribu (París básicamente). Es una obra especial. Yo recomiendo su lectura. Se muestra el espectáculo que el ser de uno mismo -y del mundo entero- es para la propia conciencia (para en ser para-sí): un espectáculo absurdo, contingente (que podría no estar, que no tiene razón de ser): un espectáculo que, en definitiva, produce náusea.

Participa como soldado (meteorólogo) en la segunda barbarie mundial y es hecho prisionero en el París tomado por los alemanes. Antes de terminar esa guerra escribe su obra filosófica fundamental: El ser y la nada: un texto profundo que brotó de unos apuntes que realizó Sartre a partir de la obra fundamental de Heidegger: Ser y tiempo. Yo disfruto leyendo esta obra. Es metafísica pura y dura. Un placer difícil diría quizás Harold Bloom. Una delicia para el pensamiento y para la mirada. Hay frases de gran filósofo, y de gran poeta (es lo mismo diría Machado), aunque quizás se note en exceso la influencia poética de Heidegger.

En 1945 pronuncia una famosa conferencia en París que es taquigrafiada y convertida en un estimulante libro de Filosofía: El existencialismo es un humanismo. Es un texto de gran interés. Tiene fuerza. Y tiene también mucho de sermón fanático, exaltado; de maniqueísmo, de enfadismo y, sobre todo, de teología. No hay filósofo que no sea, a la vez, un teólogo. Porque Dios, finalmente, es lo que hay (si bien “Dios” es siempre una palabra fallida, pero esforzada).

1956. Sartre, que se había acercado al partido comunista francés, condena públicamente la invasión de Hungría por parte de la URSS. Pero Sartre siempre mantuvo una desconcertante pasión por los totalitarismos de izquierda (matrices sociales, muy militarizadas, donde la libertad humana es negada en el presente para sublimarla en un futuro que nunca llega). No obstante, en obras como la Crítica de la razón dialéctica, Sartre es muy crítico con el dogmatismo marxista, pues, en su opinión, se habría auto-constituido en un saber absoluto para el que los hechos no serían ya una amenaza.

1964. Impacta su rechazo del premio Nobel de Literatura. Sartre, en mi opinión, convirtió su vida en una especie de video-juego ideológico, aunque bien es cierto que las reglas de ese juego no las sacó solamente de su creatividad personal, sino, entre otros, de ese gran chamán-jugador que fue Marx. No creo que a Sartre le movilizara la compasión humana, o no siempre, sino la palabra (Vak), y, sobre todo, el juego, la lucha, el videojuego existencial que tiene lugar en la nada de la conciencia. Sartre fue inteligencia casi pura (distancia anti-pática), sin casi corazón (por así decirlo). Es la sensación que tengo. Pero puede que me equivoque. Ya iré dando cuenta de mis cambios de opinión en estas páginas de internet.

1968. Pone “su” Verbo -subyugante- al servicio del mayo francés. Lucha por la creación de un hábitat político basado en el marxismo pero liberado de centralismo y de dogmatismo. Me viene a la cabeza el anarco-sindicalismo por el que lucha actualmente Noam Chomsky. Es un tema del que me quiero ocupar en el futuro con mucho detenimiento.

Muere en 1980. Miles de personas acuden al funeral. No sé si son 20.000 ó 50.000. Sartre se eterniza, se diviniza, en esa cosa extraña que llamamos “cultura”: esa pócima de frases y de imágenes que nos tiene a todos sumidos en el sueño. En un sueño prodigioso.

Algo sobre sus ideas

– Equivalencia entre el ser y el aparecer. Sartre limita expresamente la realidad al fenómeno (lo que se nos presenta ahí, como espectáculo en la conciencia). Y lo que se nos presenta, lo que aparece ante nuestra conciencia, es, según Sartre, el ser mismo: el ser-en-sí: el mundo objetivo y real. Sí, de acuerdo, ¿pero que es lo que “aparece”? ¿Alguien lo puede nombrar? Yo desde luego no puedo. Contra Kant, y otros, Sartre afirma la inexistencia de algo que estuviera más allá de lo que se presenta (?) y que fuera por tanto el verdadero ser del fenómeno (de las sombras de la caverna platónica, podríamos decir). No habría ningún ser (verdadero) opuesto al (engañoso o imperfecto) aparecer (aparecer ante la conciencia humana). Y Sartre se ocupará del ser de ese aparecer en su obra filosófica capital (El ser y la nada): “Este problema nos ocupará aquí y será el punto de partida de nuestras investigaciones sobre el ser y la nada”. Ese ser que se nos muestra, se develará, según Sartre, mediante el hastío, la náusea, etc. Estamos ante una férrea ontologización -esquematización- del impacto de eso que llamamos “mundo”: Sartre hace equivalente el mundo a su mundo. Sartre hipostasía sus estados, digamos “anímicos”: los convierte en esencia del ser-en-sí (del mundo objetivo, de eso que algunos llaman “realidad pura y dura”).

– “Ser-en-sí” y “ser-para-sí”. Estas ideas las desarrolló Sartre en El ser y la nada. Habría dos “regiones de ser”, dos “tipos de ser” (en “el Ser como totalidad”): 1.- El ser-en-sí (la totalidad de las cosas, entidad sin fisuras, es lo que es, el ser, absurdo, gratuito, imprevisible). 2.- El ser-para-sí: surge como consecuencia del distanciamiento de la conciencia humana respecto del ser-en-sí. La conciencia, no obstante, aunque ser-para-sí, está arrojada al ser-en-sí. Está en el mundo, entre las cosas del mundo (pero como agujeros en el ser-en-sí). La conciencia por tanto -el ser humano, el ser-para-sí-, según leo yo a Sartre, es una nada, pues no es nada de lo que se presenta en ella (una nada relativa debemos decir). Aquí está influyendo la concepción husserliana de conciencia intencional (recibida a su vez de Brentano): la conciencia se refiere siempre a algo distinto de sí misma. Sí. Pero la Filosofía es incapaz de no querer mirar esa caja donde entran las cosas (o donde se representa el gran teatro del mundo). Al final de la introducción de El ser y la nada leemos: “Una multitud de preguntas queda todavía sin respuesta: ¿Cuál es el sentido profundo de estos dos tipos de ser? ¿Por qué razones pertenecen uno y otro al ser en general? ¿Cuál es el sentido del ser, en cuanto comprende en sí esas dos regiones de ser radicalmente escindidas? Si el idealismo y el realismo fracasan ambos cuando intentan explicar las relaciones que unen de hecho esas regiones incomunicables de derecho, ¿qué otra solución puede darse a este problema? ¿Y cómo puede el ser del mundo ser transfenoménico? Para intentar responder a tales preguntas hemos escrito esta obra”. [Traducción de Juan Valmar].

– El “ego”. Pertenece a la región de ser-en-sí. Está ahí: en lo objetivo. No es “agujero”. El ego no ha creado el mundo y ha sido creado por el mundo. Es cosa entre las cosas que se presentan ante la conciencia.

– El “ser-para-otro”. Los otros. Los otros seres humanos. Existen. Están en el ser-en-sí. “El otro”, según Sartre, es el que me ve, el que me oprime con su mirada y provoca en mí vergüenza, timidez. “El infierno son los demás”, afirma un personaje de una obra de Sartre. Y es que los demás me convierten en objeto, cuando yo me siento siempre como sujeto: me esquematizan, me juzgan, me petrifican. Todos esos “seres humanos” son, según la metafísica sartriana, seres-para-sí: nadas libres o liberadas, agujeros en el ser-en-sí por los que entra lo objetivo en lo subjetivo. Sartre insiste en que las conciencias están en el mundo, pero que son radicalmente distintas del mundo (agujeros en el ser del mundo).

– La mala fe. Es el título del segundo capítulo de la primera parte de El ser y la nada. Según Sartre es mala fe afirmar “no puedo”. En realidad se está escondiendo un “elijo no hacerlo”.

– La responsabilidad. El hombre, según Sartre, es responsable de su ser (ser que se evidencia en el actuar). El hombre lleva el mundo sobre sus hombros. Resuena el Übermensch de Nietzsche y también, como señalé al principio, la concepción schopenhaueriena de la libertad: somos en este mundo lo que hemos elegido ser desde otro mundo.

– La muerte. Por el momento puedo ir diciendo que Sartre está dentro de la narración materialista-existencialista-historicista. Cree que nos desplegamos en un vector temporal determinado, lineal, medible, aritmético por así decirlo. Yo no lo creo. Porque no creo que “vivamos”, sino que “hiper-vivimos” [Véase “Sueño”]. Sartre habla de la muerte del yo como dato incuestionable y despliega su metafísica (su fantasía racional) a partir de ahí. Pero me parece obvio que, siendo radicalmente empiristas, ante nuestra conciencia solo se presenta la muerte del “tú”, o del “él”: se muere (cambia) siempre lo otro, lo objetivo, lo “ahí”. Sartre considera que el ser humano es básicamente una nada. Y la nada no puede morir: solo mueren -cambian- los fenómenos que se presentan ante la conciencia “humana”, si es que ahí podemos seguir hablando de “lo humano”.

– El existencialismo es un humanismo. Merece realmente la pena leer la obra que lleva ese título. Creo que Sartre está colocando a eso que sea el ser humano en el abismo de la aseidad de Dios. Dice que hay que ser ateos consecuentes, pero en realidad está eliminando toda deidad transcendente (exterior, objetiva) y la está llevando al abismo humano (un lugar donde ya no tiene sentido hablar propiamente de lo “humano”): una deidad con muchas limitaciones, pues esos hombres/quasi dioses (o dioses simplemente fallidos) en realidad están rodeados por un magma sólido y absurdo donde no cabe en realidad ninguna esperanza, ninguna posibilidad de sublimación de lo dado, por muchas buenas decisiones que se tomen en libertad.

– Libertad. Es un tema en el que Sartre me desconcierta. Por un lado considera que la libertad es la esencia del hombre y que no cabe afirmar “no puedo” para enmascarar un “he elegido no hacerlo”: el hombre es el demiurgo de su porvenir: no tiene esencia, sino que es lo que proyecta ser: el hombre está condenado a la libertad, condenado porque él no se ha creado, y está arrojado (muy heideggerianamente) al mundo, al ser-en-sí (un lugar absurdo que produce náusea). Por otro lado, en cambio, considera Sartre que hay que “comprometerse” para luchar por la libertad de los otros. Y no solo eso, sino que asumirá plenamente la tesis marxista que afirma que las formas de producción condicionan el desarrollo de la vida social… y coartan la libertad. Intentaré aclarar en otro momento esta aparente contradicción en la filosofía sartriana.

– La náusea, el absurdo. Antoine Roquentin, el célebre protagonista de la novela La Nausea, tiene la sensación de que tanto su persona como el mundo entero están “de más”: todo está ahí de forma absurda, sin razón de ser, pudiendo no ser sin que eso afecte a ninguna razón. Sartre parece condenar a su personaje al peor de los infiernos: el sinsentido, el absurdo. Pero, en mi opinión, Roquentin disfruta del paraíso lógico del lenguaje, de las frases: toboganes gramáticos por los que fluye su vida inventada. Me pregunto, una vez más, con ocasión del tema del absurdo y del sinsentido existencialistas, cómo debería haberse presentado el mundo, lo real, a Sartre, para que este filósofo hubiera afirmado que todo tiene sentido. ¿Qué es “sentido”? [Véase “Logos”]. En cualquier caso, según Sartre, el hombre es una pasión inútil: quiere ser Dios, pero fracasa siempre.

– En el ser humano la existencia está antes que la esencia. Yo creo que Sartre describe una existencia humana ya poetizada por su discurso materialista, historicista, hegeliano, marxista, etc. Un discurso “desencantado” podríamos decir apoyándonos en Max Weber. Esa existencia de los existencialistas (esa en concreto) está ya, por tanto, esencializada: sale de dentro, pero sale ya -insisto- poetizada (por el alma de la tribu alguien quiere pensar así, que es una, aunque convulsa). O por “Eso” que sea el lenguaje en sí [Véase “Lenguaje“]. Sartre debería haber disuelto el universal “hombre” en sus textos de filosofía: y ese proceso habría sublimado lo “humano” hasta llevarlo a las profundidades de la nada-mágica-sagrada.

¿Qué/quién saca esas “existencias”? [Véase “Existencia“].

En el hinduismo se habla de un ser primordial que está soñando conscientemente, creando dentro de sí mismo mundos en los que luego se mete él mismo. Es el autohechizo del que habló Novalis. También el Maestro Eckhart habló de algo así.

Hace seis años, más o menos, mientras subía unas escaleras en el metro de Madrid, sentí que había alguien/algo dentro de mí meditando: imaginando, con pasión, el mundo que a mí se me presentaba como real.

¿Qué era eso?

¿Donde estamos, qué está pasando aquí, pero de verdad?

Esa es, creo yo, la gran pregunta metafísica que nos mantiene subyugados.

David López

 

 

 

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Heidegger.

 

 

Heidegger. El monstruo político y ético. El genio filosófico y poético.

Hasta donde yo sé, Heidegger fue nazi. No fue en absoluto un hombre ejemplar. Para leerle, para pensar con él, para admirarle como filósofo, sobre todo tras la publicación reciente de sus Cuadernos negros (que la editorial Trotta comenzó a ofrecer en español a partir de 2015), tenemos que sacar de nosotros mismos una gran generosidad; o transcender el principium individuationis y considerar que Heidegger no pensó, sino que lo hizo el Ser: el Ser fue nazi: el Ser lo es todo, lo hace todo).

Debo reconocer que a mí me gusta leer a Heidegger. Mucho más que a Wittgenstein [Véase], cuyas frases de acero me dejan las pupilas heladas. Heidegger tiene un logos erótico. Wittgenstein no. Caminar por las frases de Heidegger me recuerda mucho el caminar por las frases de María Zambrano [Véase] (salvando todas las distancias obvias). El caminante va entre nieblas/hadas/palabras, retorciéndose entre las frases, reptando, volando, soñando, viendo esencias y transparencias, dicciones y contradicciones. Y, a veces, ocurre un fogonazo de luz, y se ve más de lo que soporta la condición humana; y, otras veces, la oscuridad es absoluta, y uno atisba la nada (el “Ser”) que recorta nuestra existencia (finita según cree Heidegger).

Heidegger. Estamos ante un surtidor de frases filosóficas que repugnan tanto como atraen. Pero leer y pensar su pensamiento es una experiencia excepcional. Él mismo vivió su propio pensar como un gran acontecimiento, con alegría, con euforia: pensando a veces su propio pensamiento como proveniente de algo que no era él mismo, sino el Ser. El Ser…

Tengo la sensación de que estamos ante un chamán paleolítico capaz de desarticular el mundo entero (nuestro entero poetizar) y ofrecer uno nuevo: claro/oscuro, fértil y mágico como la propia Selva Negra donde nació ese mago de la gramática filosófica.

Pero, en realidad, si asumimos sus ideas y razonamos desde ellas, Heidegger nunca pensó ni escribió nada. Y nosotros no podemos pensar lo pensado por él, salvo que, quizás, lo sintamos en nuestro “hueco”: dejando que el Ser se piense, y se extasíe con su Poesía, dentro de nosotros, que seríamos “momentos”, finitud angustiada, donde podría mostrarse el Ser a sí mismo. Seríamos algo así como lugares del encuentro, consigo mismo, de algo que no es ni siquiera metafísico porque no es “cosa”. No está ahí ante ningún sujeto.

Para Heidegger, para aquel “in-der-Welt-sein” (estar en el mundo), para aquel Dasein (estar ahí), el fragmento poético que voy a reproducir a continuación proviene del Ser mismo; y ha tenido que fulminar a otro Dasein  (el poeta Hölderlin) para escucharse. Según Heidegger, lo que vamos a leer ahora es lenguaje sagrado, algo que no proviene de un ser humano sino del Ser mismo. Vamos a oír la energía con la que se constituyen las cosas, con lo que se crea y se da nombre a los dioses. El Logos del Logos. La Poesía. La Poesía de Hölderlin (un pararrayos del Ser):

Derecho es nuestro, de los poetas, de vosotros

los poetas, bajo las tormentas de Dios afincarnos,

desnuda la cabeza;

para así con nuestras manos, con nuestras

propias manos robar al Padre sus rayos;

robárnoslo a Él mismo;

y, envuelto en cantos,

entregarlo al Pueblo, cual celeste regalo.

Este fragmento lo he sacado de la siguiente obra: Heidegger, M., Holderlin y la esencia de la poesía (traducción, comentario y prólogo de Juan David García Bacca), Antropos, Barcelona 1989, p. 34.

Acabamos de vislumbrar el estatus metafísico que Heidegger otorga al lenguaje poético y al poeta (como ser humano-pararrayos abierto Ser; y reventado por su omnipotencia y su ansia creadora, creadora por la palabra: “al comienzo fue el Verbo”).

Heidegger es también un poeta, digamos, genésico: crea un Maya de significantes y significados que, si se lo deja vivir en la inteligencia del lector, se presenta como un universo fabuloso. Pero Heidegger es también un Shiva en la historia de la Filosofía: un destructor que quiere regresar al origen, a un mítico momento en la historia del pensamiento humano en el que este pensamiento no se habría perdido en las preguntas por los entes (no se habría denigrado a pensar solo lo útil). Heidegger pretende acabar de una vez por todas con lo que él entiende por Metafísica: el pensamiento que se ocupa del qué de las cosas, o del qué de la suma suprema de cosas (Cosmología), o de la cosa suprema (Teología). Heidegger reivindica un regreso a la pregunta por el ser; el hecho de ser: aquello en lo que participan todos los entes. Todos los entes (las cosas) son. Sí. ¿Pero que es ser? ¿En qué consiste el Ser (con mayúscula ahora si se quiere)? Porque, obviamente, hay algo en lugar de nada. ¿Qué es el Ser (en cuanto sustantivización del verbo “ser”)?

¿Estamos ante una pregunta absurda, como creen muchos? ¿Se ha sustantivizado un verbo -el verbo ser- de forma artificial para crear un falso problema en la Filosofía?

A Heidegger sus alumnos le apodaron “El mago secreto del pensamiento”. Pero, siendo coherentes con ese pensamiento, Heidegger nunca pensó, pues, si lo hubiera hecho, su pensamiento, desde los presupuestos de su propio pensamiento, no valdría nada. La buena Filosofía que Heidegger pudiera habernos aportado solo lo sería en la medida en que fuera Poesía. Poesía del Ser, no suya, lo que le exigiría apartarse. Silenciarse. Un pararrayos silencioso. Suicida. Un Dasein crucificado en un poetizar que no es suyo, sino de lo Impensable. De la Nada si se quiere.

Heidegger fue, como todos los grandes filósofos, un poeta. Y, como todos los grandes poetas, un filósofo.

Machado dijo: “Los grandes poetas son metafísicos fracasados. Los grandes filósofos son poetas que creen en la realidad de sus poemas”.

Y es que para Heidegger el ser humano (el Dasein) no puede acceder a la verdad, no puede conocer el Ser, lo que hay siempre (la base de las finitudes). Es el Ser mismo el que quiso desvelarse, a sí mismo, en Heidegger… a quien, según nos dijo este filósofo, solo debemos leerle si es poeta, porque solo la Poesía es Filosofía. Esta concepción de la Filosofía se acentúa en el “segundo Heidegger”… a partir de Sein und Zeit (1927). Se oye latir el corazón de Novalis. Y el de Nietzsche también.

Heidegger. El filósofo-nazi. El monstruo. El gran chamán de la Selva Negra. El poeta del Ser. Los nazis también fueron y son epifanías del Ser. No hay nada que no sea en el Ser.

Todo es en el Ser. Es prodigioso que haya algo en lugar de nada.

Algo sobre su vida

Messkrich 1889-Friburgo 1976. Nació el mismo año que Wittgenstein (el año en que el cerebro de Nietzsche se apagó para siempre… hacia el exterior al menos). Se dice que ambos — Heidegger y Wittgenstein — se disputan el primer puesto en la filosofía del siglo XX. Ambos tienen una biografía impactante. Ambos son grandes mitos del mítico siglo XX.

Familia católica. Él abandonó pronto el catolicismo (pero se enterró finalmente en este credo). Estudió Filosofía y Teología. Yo me atrevería a decir que estamos ante un caso claro de teólogo oculto, como lo son la mayor parte de los filósofos, incluidos por supuesto Marx y Sartre. Todos los poetas y filósofos son teólogos; y muchos luchan toda su vida para no serlo. O para no parecerlo, al menos.

El libro con el que Heidegger accede  a la docencia universitaria (titulado La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto) concluye con una frase de Novalis que ya he traído aquí alguna vez:

En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único que encontramos siempre son cosas.

Discípulo de Edmund Husserl [Véase] le dedicó Sein und Zeit [Ser y Tiempo]: una obra fundamental del siglo XX. Inconclusa, como quizás lo está todavía ese siglo prodigioso.

Se afilió a partido nazi; y en 1933 — cuando Hitler ganó las elecciones — fue nombrado rector de la universidad de Friburgo. Abandonó su cargo muy pronto. En su “época nazi” escribe obras de enorme interés filosófico.

Es importante su relación (extramatrimonial) con Hanna Arendt. Su alumna y amante judía. Su musa. Una mujer hiperlúcida a la que debemos ideas  como la de “totalitarismo” (hizo equivaler a Stalin con Hitler en una época en la que la intelectualidad europea estaba hipnotizada por la escolástica marxista). Acuñó también lo de los “crímenes contra la humanidad” y lo de la “banalidad del mal”. Hanna Arendt, la filósofa judía, veneró a su maestro-amante nazi hasta su muerte.

Finalizada la segunda guerra mundial, y aniquilado el régimen nazi, Heidegger es apartado del mundo universitario. Está bajo sospecha. En los años cincuenta empieza poco a poco a ser rehabilitado, perdonado en parte, diríamos.

En su Selva Negra construyó una cabaña donde solía retirarse a pensar. Estamos ante un chamán, no hay que olvidarlo: retiro, silencio, soledad salvaje, desactivación del hechizo colectivo que es toda sociedad, fascinación ante el sublime espectáculo de su propio pensamiento. Heidegger, según Gadamer, tenía algo primitivo: le gustaba partir leña, vestirse como los granjeros, hablar como ellos. Heidegger quizás fue un salvaje. De ahí su fuerza. Su irresistible atractivo poético. La pre-socrática ambición de su mirada. Gadamer destacó la fuerza imaginativa que irradiaban los ojos de su maestro.

Murió en 1976. Está enterrado en su ciudad natal (Messkirch) y, al parecer, pidió que se oficiara una misa católica en su funeral.

Algunas de sus ideas

– ¿Tiene “ideas” Heidegger? A este filósofo se le acusa de realizar un uso extremo del lenguaje, que llega incluso a retorsiones y violencias intolerables. Karl Popper le agrupa, con Hegel, en un tipo de pensador deshonesto, que, al no expresarse inequívocamente, tampoco puede ser refutado inequívocamente. Lo cierto es que Heidegger expresamente calificó el afán de hacerse entender como el suicidio de la Filosofía. Él dijo que escribía para “los pocos”, “para los raros que tienen el valor supremo de la soledad para pensar la nobleza del Ser”. En realidad esos “pocos” serán los que quiera el Ser utilizar para autodesvelarse. La influencia del Maestro Eckhart aquí es enorme.

– La gran pregunta. Heidegger fue ayudante de Husserl, filósofo al que se tiene por fundador del método fenomenológico. Su máxima fue Zu den Sachen selbst [a las cosas mismas]. Se pretendía instituir un método de limpieza y organización del proceso del conocer, un poco al estilo de Descartes. Husserl al final lo reduce todo a una conciencia (que es lo último que queda incuestionable, mucho más allá del yo pienso de Descartes): una conciencia que recibe contenidos aquetipizados. El fenomenólogo pretende encontrar en la masa de contenidos de conciencia (el material a conocer) las esencias, los tipos de repetición… los quids… desencarnados de los hechos sin más. Heidegger afirma que ha utilizado este método para solucionar la pregunta que se hace al comienzo de su obra fundamental (El ser y el tiempo). La pregunta es sencilla y descomunal… ¿Qué es el Ser? O, planteada de otra forma: ¿Cuál es el sentido del ser, eso que no es ningún ente pero en lo que participa todo ente?

– El Dasein. Heidegger, en su esfuerzo por pensar el Ser, empieza por analizar fenomenológicamente (como contenido arquetipizado de conciencia) al ente que se hace esa pregunta: un ente que solemos llamar “ser humano”, pero que él bautiza con el nombre Da-sein. El “estar ahí”. La esencia fenomenológica del ser humano es que está ahí, arrojado al mundo… a que se las componga como pueda. Su ser es “in-der-Welt-sein”. Ese ente arrojado es el que se hace la pregunta por el Ser. Y no es un ente sin más, no es un ente más: su ser (su esencia como ente) es una posibilidad: puede actualizarse o no: es una trascendencia, un esencial salir de sí mismo para desplegar su proyecto en el tiempo, hacia el futuro, que es lo decisivo. El tiempo. El hombre debe conquistarse, actualizarse, en un brevísimo vector de tiempo. Puede también perderse. Aunque al final todos los Dasein se pierden en la nada de la muerte. El Dasein no es un ente como los demás, sino un existente: en su ser le va el ser.

– ¿Por qué hay algo? Ante la pregunta clave de la metafísica, planteada por Leibniz, de por qué hay algo, y no la nada, Heidegger considera que lo que hay que comprender es que es la nada la que sostiene todo y en la cual sobrenada todo ente.

– El conocimiento. ¿Para qué? Heidegger quiere rectificar a su maestro Husserl y a toda la filosofía occidental eliminando la posición cognoscitiva del ser humano en el mundo… No, para el Dasein el mundo no es algo para ser conocido objetiva y desinteresadamente, sino para ser utilizado: es utensilio. Algo tendrá sentido cuando sepamos qué hacer con ello. Hay que trascender el conocimiento útil y acometer el conocimiento del Ser.

– La muerte. El Dasein, que es esencialmente proyecto, posibilidad de actualización, se encuentra con que el mundo se le resiste. Pero, sobre todo, se encuentra con la evidencia de la muerte: el fin de toda posibilidad. La nada. Tomar consciencia de esa nada que determina por fuera toda existencia individual produce angustia. Y así debe ser, según Heidegger. La muerte. Ante ella todos los proyectos humanos son iguales: nada. Hay que soportar la verdad de la nada de la muerte que nos espera. Con angustia. Ese es el estado auténtico que nos permitirá vislumbrar quizás lo completamente otro de todo proyecto. El silencio.

– El Ser. Heidegger al final afirma que el Dasein, aunque sea un ente privilegiado (que se pregunta por el Ser y tiene esa cosa hiperpeligrosa del lenguaje) no puede decir-pensar el Ser. El segundo Heidegger, sin embargo, nos da algunas “indicaciones” sobre el Ser:

  • La existencia es una determinación inesencial del Ser.
  • Lo mejor para aprehender el Ser es no aprehenderlo.
  • El Ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje poético o creador.
  • Acceder al Ser no es conocerlo, sino habitarlo.
  • No es el fondo de las cosas, ni algo escondido.
  • Es la realidad misma.

El Ser de Heidegger… Muchos han sufrido mucho para atisvarlo. Él avisa no obstante que no hay nada que hacer si el Ser no quiere desvelarse a sí mismo.

¿Cómo? Puede hacerlo en la finitud del hombre mediante el rayo de la poesía. Eso sí: calcinando de plenitud a los poetas.

En 1947 en Carta sobre el Humanismo, Heidegger afirmó:

“Dicho sencillamente, el pensar es el pensar del Ser.” Se refiere al pensar de verdad, no al de Platón y sus seguidores. Es el Ser el que piensa en nuestro pensar.

Lo he recordado párrafos arriba: Heidegger leyó y veneró a Eckhart. Y estudió mucha mística.

Aquí está la clave de la denuncia que Heidegger hace a toda la metafísica occidental desde Platón. Fue este filósofo el que creó el equívoco. No es el ser humano, su mente finita y lingüística, quien accederá a la verdad, al Ser, finitándolo y cosificándolo por tanto. Parménides, Anaximando y Heráclito sí lo vieron claro: es el propio Ser el que se desvela, a sí mismo, o no, en esa finitud que es el Dasein, mediante el lenguaje sagrado de la Poesía, que puede incluso decir el Ser: lo que no puede ser dicho. La Poesía, que brota del Ser, lo puede acoger para que el propio Ser se lea, se escuche, en esos entes extraordinarios que son los poetas.

– Propuesta soteriológica de Heidegger: callarse, para escuchar al Ser. Mejor dicho quizás: callarse para que el Ser se escuche a sí mismo en el Dasein. Asumir la nada que se es en cuando ente. Dejar que la Poesía del Ser rellene nuestro silencio con el infinito del que proviene.

– Silencio. El paraíso soñado por los esclavos, y por los sacerdotes, de la diosa Vak.

Produce enorme angustia el final de El Acantilado de Hölderlin. El poeta se dirije así al dios del mar:

y si el tiempo impetuoso conmueve demasiado violentamente mi cabeza,

y la miseria y el desvarío de los hombres estremecen mi alma mortal,

¡déjame recordar el silencio en tus profundidades”.

Porque la locura no es silencio. Como no hay silencio en los sueños. Según Heidegger a Hölderlin el silencio le llegó con la muerte (lo cual es mucho suponer).

La nada. Dijo Heidegger: “Somos elipsis de la nada” (omisiones que no alteran su sentido)

Frutos de la nada, como dijo Eckhart.

Creo que la mejor imagen de un Dasein (de un ser humano) es la flor de un almendro: la nada reventada de belleza.

David López

 

 

 

Curso sobre Mística y Filosofía francesas en la Dordogne (Francia).

 

Entre los días 21 y 24 de junio de 2012, en el bellísimo chateau que aparece en la fotografía, impartiré un curso sobre la filosofía y la mística francesas. Allí, en ese lugar paradisíaco, imaginaré un río de pensamiento y de sentimiento que, partiendo de Marguerite Porete (la beguina de los siglos XIII y XIV que tanto influyó en el Maestro Eckhart), pasaría por Montaigne, por Descartes, por Pascal, por  Madame Guyon, por Maine de Biran, por Bergson… hasta desembocar en otra gran mujer: Simone Weil (la mística-filósofa-marxista-católica que tanto admiró Camus).

Para imaginar ese río de almas y de palabras utilizaré un material que he tenido que elaborar con ocasión de mi tesis sobre la metafísica de Schopenhauer. Este filósofo, a pesar de que no nos consta que tuviera experiencias místicas, las consideró más lúcidas que cualquier razonamiento filosófico (y valoró en particular los escritos de Madame Guyón). Por otra parte, la schopenhaueriana metafísica de la voluntad se hace mucho más comprensible si se tienen en cuenta algunas ideas de Descartes y, sobre todo, de Maine de Biran.

El chateau donde tendrá lugar este curso es mucho más bello de lo que la fotografía es capaz de mostrar (recomiendo en cualquier caso hacer doble click en ella para contemplarla en su plenitud). Está en la Dordogne (la tierra de Montaigne). Fue construido en el siglo XIII, como también lo fue el propio cuerpo de Marguerite Porete. Así, este pequeño chateau de la Dordogne puede simbolizar también el nacimiento de ese río de Filosofía y de Mística que quiero imaginar junto con mis alumnos.

Este curso es posible gracias a la generosidad y al cariño de la actual dueña del chateau (Mariví Herrán de Verhagen). Ella me invitó en verano de 2010 a pasar allí unos días. Fui con  un gran mujer: Ana González-Madroño; y quedé deslumbrado por su belleza exterior e interior: la del chateau, la de la Dordogne y la de esa gran mujer.

El chateau está en lo alto de una colina rodeada de bosques. Y cuenta con una iglesia del siglo XII, completamente en ruinas, que hubiera fascinado al pintor Caspar David Friedrich.  En la noche de san Juan (el 23 de junio), con muchas velas encendidas, y espero que con las estrellas también encendidas, leeré textos de Pascal e intentaré que compartamos su sobrecogimiento ante las inmensidades del universo (y ante las manos de oro que envuelven al propio universo).

 

Programa


Jueves 21 de junio.

17.00.- Té de bienvenida. Presentación del curso.

18.00-19.30.- Marguerite Porete. El espejo de las simples almas aniquiladas. La influencia en el Maestro Eckhart.

 

Viernes 22 de junio.

10.00-11.30. Montaigne. “No he visto nunca tan gran monstruo o milagro como yo mismo”.

12.00-13.30. Descartes. Los sueños que iluminaron el pensamiento moderno. La materia como lugar sin alma.

 

Sábado 23 de junio.

-10.00-11.30. Madame Guyon. Les Torrens. La fascinación de Schopenhauer ante la gran mística francesa.

-12.00-13.30. Maine de Biran. Dios como ser que desea.

– (Hora indeterminada en la Noche de san Juan). Blaise Pascal. Asomarse al gélido universo desde la lógica del corazón.

 

Domingo 24 de junio.

-10.00-11.30: Henri Bergson. Intuir la infinita libertad del flujo vital.

-12.00-13.30: Simone Weil. El hiper-real abrazo de Jesucristo.

 

Dirección

Le Cheylard, Les Farges. (24.290) Francia.

Lo más rápido y barato es volar hasta Burdeos, que está a 90 minutos de coche.

 

Precio:

– 800 euros. Incluye el curso y la estancia en el castillo (tres noches con desayuno). He intentado bajarlo al máximo, consciente de los difíciles momentos que estamos viviendo en España.

– Estas condiciones son para las primeras diez personas que se inscriban.

– También cabe hospedarse en lugares cercanos al chateau. En ese caso habría que pagar sólo la matrícula del curso: 400 euros.

– Montignac está a 4.3 Km. del chateau y cuenta con preciosos hoteles.

 

Inscripciones:

– Por correo electrónico: contacto@davidlopez.info

– Por teléfono: 629.16.69.61.

 

Creo que en ese rincón de Francia vamos a vivir algo realmente excepcional. Lo creo de verdad.

Os espero.

 

David López

Madrid, 7 de marzo de 2012.

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: Ernst Bloch

 

 

Esperanza. Es el concepto nuclear del imponente sistema filosófico que construyó Ernst Bloch. Y, desde ese sistema, nos llega un susurro fundamental, un consejo decisivo. Oigámoslo: el desafío del ser humano es saber esperar.

El futuro. Ernst Bloch lo considera como la dimensión verdaderamente auténtica del hombre, que es un ser fabuloso que vuela, por así decirlo, hacia su verdadera casa: el futuro (lo que ahora no es).

Se supone que, cuando hablamos de esperanza, partimos de un estado de carencia, de no presencia de lo esperado. Creo que estamos ante uno de los grandes temas ante los que se enfrenta la condición humana. La esperanza implica fe en que en el futuro se encarnará, se materializará, lo que ensoñamos en el presente. Pero esa tensión entre mundos (el “real”, “objetivo”) y el soñado/esperado produce dolor, ansiedad. Hay tradiciones de sentimiento y de pensamiento que aconsejan no tener ilusiones: no tener esperanza; aunque en realidad anuncian un gran paraíso para aquellos que sean capaces de renunciar a sus deseos… sugieren desear el no desear para alcanzar mucho más de lo que puede llegar a ser deseado desde la condición humana. Aquí cabría ubicar buena parte de las tradiciones budistas y al propio Schopenhauer. Es el esquema de la renuncia. Nietzsche hablaría de simple cobardía: moral de esclavos.

Bloch marca un camino contrario al de la renuncia. Más heroico. Más nietzscheano. La esperanza sería la esencia de la condición humana (y no solo de la humana). Pero no sería una esencia negativa, sino algo que abriría nuevos horizontes: una salvación, digamos, expansiva y, a la vez, puramente terrenal. Social, en el sentido marxista.

Ernst Bloch fue marxista. Pero su marxismo fue considerado como excesivamente original y heterodoxo. Él, sin embargo, creyó que su pensamiento era el que más respetaba la esencia de esa fe. Porque el marxismo cree en que cabe una transformación radical del estado de las cosas. Y Bloch sería materialista en el sentido en el que he tratado el concepto de materia en mi diccionario filosófico [Véase aquí]. Materia entendida como Hyle, una palabra griega que se ha traducido en el sentido de “materia prima con la que hacer cualquier cosa”.

La esperanza, según nos la permite pensar un marxista-“materialista” como Ernst Bloch, sería una fe, una confianza sacra, en las posibilidades creativas de la materia, de todo lo que hay. Una fe en la dimensión, digamos alquímica, del mundo entero. Hay que esperar lo inesperado, nos dice Bloch.

Eso es también la fe. La esperanza sería una fe en el futuro, sí, pero también, según entiendo yo a Bloch, una fe en la materia: un lugar mágico donde constantemente se estarían engendrando futuros gloriosos para la condición humana. Sugiero la lectura de la palabra fe en mi diccionario filosófico [Véase aquí].

El 27/02/2012 viví dentro de un sueño -no lúcido- que me tiranizaba con un motor argumental aparentemente imparable. Yo no podía ni imaginar ahí dentro que me esperaba un despertar. Y al hacerlo en esta dimensión desde la que ahora escribo he sentido la magia de “la materia”. Es decir: he sentido que aquí sí puedo tener esperanza, porque puedo hacer cosas, puedo transformar situaciones, puedo marcar caminos, me puedo atrever incluso a dirigir mis pasos hacia un futuro soñado, muy difícil, pero “trabajable”. Aquí. En “la materia”: esa sustancia alquímica donde todo es posible.

Creo que la última frase que he escrito no sería rechazada por Ernst Bloch (un gran creyente, pienso yo, en la magia de la materia). Pero tengo la sensación de que no en todos los “mundos” (sueños) se nos ofrece la materia para ser modelada. En el sueño que tuve aquella noche desde luego no era así. La materia era opaca, frenética en su mecanicismo, incontrolable casi por completo. Solo he tenido un momento en el que he podido subir unas escaleras volando. Pero aun así, era un sueño sin materia, en el sentido griego de sustancia para hacer cosas.

Ernst Bloch. La esperanza. Dejémonos tomar por esta poderosa palabra y por este sorprendente pensador marxista.

Algo sobre su vida

Ludwigshafen 1885-Tubinga 1977. Familia judía burguesa de clase media.

Fascinado desde muy joven con el materialismo histórico de Hegel. Y afectado por el contraste entre su ciudad “proletaria” (Ludwigshafen) y la “burguesa” Mannheim.

Estudia en Munich.

Se doctora en Würzburg (dirigido por  Oswald Külpe). En su tesis desarrolla ideas de los pensadores utópicos.

Discípulo de Simmel en Berlin y cercano al círculo de Max Weber en Heidelberg (allí, en esa preciosa ciudad para filósofos-caminantes, se relaciona con Jaspers y Lukács).

Miembro del partido comunista.

La llegada del nazismo le obliga al éxodo. Pasa por Suiza, por Austria, por Praga y, tras vivir un tiempo en New Hampshire, llega hasta Massachussetts.

En la Widener Library de la universidad de Harvard escribe su obra fundamental: El principio esperanza.

Finalizada la segunda guerra mundial entra como profesor en Leipzig, ya constituida la República democrática alemana (1949).

Tiene que abandonar su cátedra por discrepancias teóricas con otros seguidores del credo marxista. Se le acusa de revisionista y  de hereje. Se le confisca además su trabajo filosófico fundamental: Das Prinzip Hoffnung [El principio esperanza].

Creo que hay una película ineludible sobre aquella Alemania: La vida de los otros, de Florian Henckel von Donnersmack. Una de sus imágenes vuela sobre el cielo del texto que dedico a la palabra libertad [Véase aquí]. La reproduzco de nuevo. Por puro placer:

1961. Se levanta el muro de Berlin. Ernst Bloch está en Baviera. Decide no volver a aquella Alemania amurallada con ladrillos y con frases.

Fue profesor en Tubinga y permaneció en esta ciudad hasta su muerte.

Tras su muerte tres mil estudiantes le rindieron homenaje con antorchas encendidas. ¿Cabe pensar la juventud sin ilusiones, sin un apasionado enamoramiento en un futuro glorioso y no imposible?

Por cierto, ¿alguien sabe qué es imposible?

Muerte…

¿Aceptaría Bloch un futuro inesperado para sí mismo tras el acabamiento de su cuerpo, digamos, “presente”?

No olvidemos que hay muchos seres humanos cuya esperanza se focaliza precisamente en lo contrario: que no haya más vida. Que no haya nunca más un yo en un mundo. Hay muchos seres humanos que ensueñan una nada tras la muerte, o una especie de serena nada pétreo-vegetal, compartida, en esos monasterios de verdadero silencio que son los cementerios.

Ernst Bloch se casó tres veces: en 1913 con la escultora Else von Stritzky, que murió en 1921; en 1922 con la pintora Linda Oppenheimer, de la que se separó al nacer su hija (1928); y en 1933 con la arquitecta polaca Carola Piotrowska, con la que permaneció hasta su muerte: 44 años juntos.

Dijo Oscar Wilde algo así como que un segundo matrimonio es el triunfo de la esperanza sobre la experiencia. ¿Y un tercero qué es entonces?

Esperanza. Saber esperar la maravilla que está gestándose en el presente.

Algunas de sus ideas

– Esperanza. Es la idea y el ideal básico sobre los que Ernst Bloch edificó su gran sistema filosófico, comparable por su tamaño y su nivel de detalle a otros clásicos como los de Kant, Hegel o Schopenhauer. Bloch considera que nadie antes que él ha construido una filosofía de la esperanza. Y hace referencia a Heráclito, el cual habría afirmado algo así como que “quien no espera lo inesperado, no lo encontrará”. También vio Bloch una filosofía, no desarrollada, de la esperanza, en el Eros platónico y en la materia de Aristóteles, considerada como potencia, como capacidad de sacar de sí a los seres. La obra fundamental donde se edificó este sistema sobre la esperanza es la ya citada Das Prinzip Hoffnung [El principio esperanza]. Tiene cinco partes y cincuenta y cinco capítulos. La esperanza blochiana. Se trataría de un principio cósmico que empujaría hacia una realidad que todavía no es, pero que es esperada desde ese todavía no ser. La conciencia de ese futuro sería por tanto anticipatoria. Manifestaciones de esa conciencia anticipatoria serían detectables en el arte, en la religión, en nuestras ensoñanciones. La esperanza no obstante se apoyaría en una posibilidad real de transformación del estado actual de las cosas. El concepto de utopía será sublimado por Bloch, hasta el punto de que parecería que no cabe hablar de condición humana sin utopía. El ser humano tendría por tanto todavía mucho ante sí (yo creo que tiene mucho ante sí no solo en el futuro, sino también en el presente y en el pasado… es que el ser humano tiene mucho “delante”. Y dentro). La esperanza, en cualquier caso, será sentida y pensada por Bloch como una poderosísima palanca, capaz de levantar el mundo entero (el cual, desde el marxismo, es contemplado como algo negativo, opresor del ser humano, no capaz de ofrecer a este ser excepcional lo que él se merece). Pero no solo al ser humano lo movería la esperanza, sino a todos los demás seres: estaríamos ante el empuje del corazón mismo de las cosas. Sin duda nos acuden aquí otros conceptos como el Elan Vital de Bergson [Véase aquí] o la voluntad de Schopenhauer. Habría, según Bloch, un proceso de génesis que estaría latiendo en el corazón de todo lo existente. Y habría que aprender a vivir ahí (en esa pre-génesis): “Lo que importa es aprender a esperar”. Y sentir, quizás, una “corriente de calor” que, según Bloch, enarbola una esperanza indestructible de vida nueva.

– Apertura. La apertura consustancial del hombre hacia el futuro, aunque parte de la sensación de incompletitud, no es negativa según Bloch. Todo lo contrario: es emancipatoria, abre horizontes, evita restricciones, confinamientos (pensemos en el confinamiento del muro físico e ideológico de Berlin). Nuevos horizontes. Nuevos mundos que hay que saber esperar y que, según Bloch, serían consecuencia de una mutabilidad del mundo en el marco de sus leyes, las cuales, no obstante, podrán variar bajo condiciones nuevas, sin dejar de ser por ello leyes. Pensemos en los juegos del lenguaje de los que habló Wittgenstein [Véase aquí]: para los que los juegan funcionan como verdaderas leyes de la Física. Siempre mutables.

– El marxismo de Bloch. Muchos marxistas le acusaron de revisionista, de hereje, de no verdadero marxista. Los anti-marxistas le acusaron de marxista. Él estaría de acuerdo con esta segunda acusación, pues se consideró más cerca del pensamiento marxiano que los que le consideraban a él un hereje. En cualquier caso Bloch tomará de Marx el objetivo de transformar el mundo: y la Filosofía estaría al servicio de esa transformación (no de la mera contemplación y descripción de lo contemplado). Pero la filosofía de Bloch, me parece a mí, estaría más bien al servicio de la fe; de la fe en la esperanza: hay que esperar, pero activamente: hay que resistir -trabajando- dentro de ese motor mágico capaz de convertir la materia actual en eso que soñamos: el paraíso que está en el futuro. Marx, según Bloch, se había ocupado poco del futuro. Para Bloch el futuro es todo. Estamos ante un anti-conservadurismo radical, un progresismo místico. Se ha dicho también que la inclinación de Bloch hacia la metafísica sería una actitud poco marxista. Creo que esta consideración es errónea: el marxismo es una metafísica completa, pero dogmática, ya cerrada por dentro y por fuera; y quizás por eso mismo impide la práctica de la metafísica pura y dura: la que no se encapsula en sistemas.

– Religión. No cree Bloch que aliene al hombre (como lo creyeron Feuerbach, Marx, o Engels, entre otros), sino que, por el contrario, la religión es precisamente la reacción, la protesta, contra una existencia que no es propia del hombre.  Bloch critica tanto al ateísmo como al teísmo de la iglesia institucionalizada. Al ateísmo reprocha su capacidad de crear vacío [Hohlraum], un vacío que habría propiciado la irrupción de la barbarie nazi. Religión. Esperanza de plenitud. Bloch cita el Apocalipsis (21.5): “Y dijo el que estaba sentado en el trono: He aquí que hago nuevas todas las cosas”. Tengo la sensación de que Bloch creyó que el ser humano -la sociedad humana- podría acceder a ese trono. En cualquier caso, Bloch vio en el Nuevo Testamento un fabuloso anuncio: la posibilidad de una nueva Jerusalem; que para el marxista Bloch debería ser por supuesto terrenal, pero humanísima. ¿Alguien se atreve a imaginar ese paraíso? ¿Sería realmente un paraíso ese lugar final? ¿No será ya el paraíso la propia esperanza del paraíso, si se vive con entusiasmo creador? ¿No estaremos ya en el paraíso?

– Utopía concreta [Konkrete Utopie]. Bloch comparte con Marx la idea de que la sociedad de su época estaría en la Prehistoria. Pero discrepará del gran gurú en su interés por el concepto de utopía (Engels y Marx se autoproclamaron “socialistas científicos”, los verdaderamente válidos frente a los “socialistas utópicos” y los “socialistas burgueses” (que estarían intentando mejorar las condiciones de los trabajadores, desactivando así la energía revolucionaria derivada de la desesperación). Bloch junta las palabras “utopía” y “concreta” para generar un concepto nuevo y sorprendente. Las utopías se suelen entender como fantasías irrealizables: Bloch apoya toda su propuesta filosófica en las utopías concretas, las realizables: las que palpitan en el prodigioso vientre de la materia.

– El Ser-en-lo Posible [In-Möglichkeit-Seiendes]. Bloch, con ocasión del concepto de materia (única realidad para un marxista), distinguió una derecha y una izquierda aristotélicas (siguiendo lo de la derecha y la izquierda hegelianas). La izquierda aristotélica se encontraría en la filosofía medieval persa y arábica, en la cosmología de Giordano Bruno y en el marxismo (particularmente en el suyo propio). La derecha aristotélica, por su parte, se manifestaría en la teología medieval cristiana. Diferencia fundamental, según Bloch: la izquierda aristotélica otorgaría el primado a la materia sobre la forma; la derecha a la forma sobre la materia. Podemos decirlo así también: los derechistas aristotélicos verían todo ya acaecido, ya derivado de lo posible. La materia sería pasiva, obediente a las formas. Los izquierdistas aristotélicos concebirían la materia como autocreadora, activa, capaz de sacar todavía de sí misma lo que nunca ha sido. La materia sería posibilidad [Möglichkeit].

– Heimat. Esta palabra alemana la he traducido como “hogar”, aunque en rigor significa “patria”, “tierra de origen”, “origen”. Bloch apunta al acceso/regreso a lo que nos ilumina en la infancia. Leamos unas frases finales de El principio esperanza (ofrezco la versión alemana en primer lugar):

Der Mensch lebt noch überall in der Vorgeschichte, ja alles und jedes steht noch vor Erschaffung der Welt, als einer rechten. Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden, das heißt sich an der Wurzel fassen. Die Wurzel der Geschichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfaßt und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.

Una traducción posible:

El ser humano vive aún por doquier en la Prehistoria, ya que todas y cada una de las cosas se encuentran todavía antes de la creación del mundo, de un mundo justo. El génesis verdadero no está al principio, sino al final, y no comienza a iniciarse hasta que la sociedad y el ser humano existente [Dasein] no se radicalizan, es decir, no se agarran a la raiz. La raiz de la historia, sin embargo, es el hombre trabajador, creador, transformador de circunstancias y enaltecedor. Si [el ser humano] se ha comprendido a sí mismo y ha fundamentado lo suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia real, entonces se origina en el mundo algo que a todos resplandece en la infancia y en lo cual todavía no estuvo nadie: Heimat [Hogar-Origen].

Estas frases de Bloch me han devuelto a unas reflexiones de Chantal Maillard. Las incluí en una crítica que se puede leer en la sección “Críticas literarias” de esta página. Y creo oportuno traer aquí estas frases:

Quizás así, sin palabras, sin abstracciones, libre y fresca, pueda Chantal Maillard regresar a un charquito de agua prodigioso; en Bélgica, en pleno centro de la pecaminosa Europa.

La poeta, en una entrevista, habló de ese charquito así:

“En ese charquito de agua lo que había era gozo, un gozo que solo puede tener el niño, antes del pensamiento, del juicio y del lenguaje”.

– Ensoñaciones [Tagträume]. Bloch les otorga una enorme relevancia metafísica e, incluso, epistemológica. Son fantasías que se presentan ante la conciencia despierta y que demuestran que hay mucho todavía por ocurrir: mucho prodigio (prodigio que él, como marxista, supeditará siempre a la consecución de una sociedad justa, verdaderamente democrática, que permita al individuo una plenitud compartida).

Algunas de las reflexiones y sensaciones que me provocan las ideas de Bloch

1.- Comparto su veneración por la ilusión, por la esperanza. Creo que hay que atreverse a soñar nuestro futuro y a resistir el dolor, la ansiedad, que provoca el embarazo: la no materialización “exterior” de lo que soñamos, de lo que amamos antes de que nazca siquiera. Muchas tradiciones de renunciantes parten del miedo al dolor: no quiero hacerme ilusiones porque no quiero sufrir si no se cumplen. Creo que el sufrimiento en el embarazo, sin no es, digamos, extremadamente “insano”, sublima la condición humana. Saber esperar es saber creer. Saber vivir. Amar la vida (la “hiper-vida”). Tener fe. Soñar un futuro amado y momentáneamente incapaz de tomar la objetividad, aunque eso nos haga sufrir.

2.- Hay no obstante, creo yo, ciertos peligros en la soteriología de Bloch. Por un lado, exige aceptar como premisa mayor que lo que hay es indigno, incompleto, rechazable. Creo que este modelo de mente -este discurso- puede ser muy injusto, muy miserable, y que puede arruinar la propia vida y las de los que nos rodean. No veo incompatible una sacralización del presente con una sacralización del futuro. E incluso del pasado. Todo formando parte de una corriente prodigiosa donde anidan nuestros sueños.

3.- Creo que cabe sentir el presente que vivimos como un futuro soñado, esperado, heroicamente, por conciencias que nos han precedido. Hay momentos en los que ya se siente el olor de un futuro perfecto, donde lo que se presenta supera incluso cualquier esperanza pasada. La negatividad del marxismo -entre otras negatividades religiosas- me parece en ocasiones terriblemente injusta y ciega.

4.- Tengo la sensación de que cualquier sueño (cualquier futuro ensoñado y amado) accederá a lo objetivo y será vivido como tal. Eso sería un paraíso. Tengo la sensación de que todo momento presente está preñado de paraísos (que requieren sus infiernos para destacar así su paradisíaca luminosidad).

5.- Desde el concepto chino “Yin-Yang” [Véase aquí] cabe contemplar, serenamente, y con fascinación también, ese punto negro que hay siempre dentro de cualquier dimensión blanca: ese punto negro que nos incrusta en el alma astillas mágicas -y dolorosísmas- para que no dejemos de mover nuestras alas por el infinito.

Creo que debemos resistir el dolor -creativo- que produce tener una ilusión todavía no materializada, no encarnada en lo objetivo, no transformada ya en un Maya vivible como realidad absoluta. Creo que hay que resistir el dolor de la espera, del embarazo. Todo por ese mundo soñado, amado antes de nacer. Pero sabiendo, que cuando nazca ese mundo amado, tendrá dentro la astilla mágica de la negritud que muestra el símbolo de Yin-yang.

Un paraíso completamente blanco no sería un lugar donde vivir. Sería un infierno para la condición humana.

En cualquier caso: no tener ilusión es no tener vida (porque la vida, a su vez, no es más que una ilusión… sagrada).

Ayer domingo mi hijo Nicolás (5 años) localizó “casualmente” una caja donde guardo recuerdos de mis padres. E insistió -con la insistencia de los niños de cinco años- en que quería que le enseñara alguna de las cartas que hay esa caja mágica.

Y encontré una carta escrita por mi padre a mi madre en 1960 (yo nací en 1964). Mi padre, Alfonso, estaba en la montaña, junto a su tienda, en Gredos, solo, con las manos enamoradas escribiendo bajo la luna. Y le dice a mi madre que la quiere con toda su alma; y que sería maravilloso que ella estuviera allí. Y le dice también “soñar no cuesta nada”.

Mi madre  y mi padre estuvieron allí, en esas montañas, miles de veces, compartiendo cielos incendiados de estrellas y de silencio. Y siguen haciéndolo ahora.

Soñar no cuesta nada. Y puede fabricar un futuro prodigioso; que hay que valorar cuando se materializa (cuando se convierte en una fantasía en cuyo interior se puede ya vivir).

Hay sueños (“diurnos” o “nocturnos”) que vienen del  sagrado taller de los mundos y que preñan lo real con un futuro que parece imposible. ¿Quién no los ha tenido? Es como si el futuro -soñado, amado- quisiera empezar a fabricarse ya en su pasado y viajara hasta él. La clave quizás esté en recoger sin miedo esa semilla de oro y aguantar los preciosos -pero a veces intensos- dolores de la espera. Como lo hizo mi padre en 1960 bajo la luna de Gredos.

Esperanza. Gracias querido Ernst Bloch.

David López

 

 

Curso intensivo en el Ateneo de Madrid: “La filosofía post-marxista”.

 

 

 

Dentro del ciclo de conferencias que, sobre la Filosofía el siglo XX,  estoy impartiendo en el Ateneo de Madrid, creo que puede tener un especial interés -digamos “social”- la que presento a continuación:

 

La filosofía post-marxista

Programa y horario:

10.00 – 11.00: Introducción. Marx. El socialismo científico. La sociedad sin clases: el fin de la historia de la materia (de la materia concebida desde la poesía newtoniana).

11.30 – 12.30: La recepción de la soteriología marxista. Los primeros padres de la iglesia marxista. Plejanov contra Kant. Lenin y la nueva casta marxisto-sacerdotal. Lukács: una gran inteligencia desplegada dentro del logos marxista ortodoxo.

13.00 – 14.00: La Escuela de Frankfurt. Adorno. Horkheimer. La lucha contra la explotación del hombre. Una nueva hiper-sacralización de la condición humana. ¿Individualismo? ¿Colectivismo?

16.00 – 17.00: Marcuse. La eficicacia del capitalismo: creación y satisfacción de necesidades ficticias. ¿Por qué ficticias? ¿Cuáles son las reales necesidades del ser humano? Erik Fromm: el miedo a la libertad.

17.30 – 18.30: Habermas: la “democracia deliberativa”, la “acción comunicativa”. Chomsky: la lucha contra todo lo que impida la plenitud y la libertad del ser humano (tal y como el “ser humano” y la “sociedad” son dibujados por las bailarinas lógicas del marxismo).

19.00 – 20.00. Conclusiones finales. El marxismo como logos creador y vivificador de una conciencia esclavista y clasista. Problematización de los conceptos de “pueblo”, “capitalismo” y “clase trabajadora”. No hay ningún ser humano que sea un trabajador (el verbo ser es un verbo que se refiere a algo muy serio y muy profundo).

 

Este ciclo de cursos intensivos en el Ateneo de Madrid está organizado por la International Coach Federation. Está patrocinado por AFF2red, Valverde, Gascón y Asociados. Y está coordinado por Luis Picazo.

Teléfono de información: 91.702.06.06.

 

David López

Sotosalbos, 28 de enero de 2012.

 

“Filósofos míticos del mítico siglo XX”: Karl Popper

 


karl-popper

 

Karl Popper está entre los filósofos fascinados (excitados) por el espectáculo de lo que parece ser un progresivo desocultamiento de la verdad (un espectáculo muy erótico por cierto… la Diosa Verdad se desnuda muy lentamente, pero nunca del todo… y si lo hiciera, si se desnudara, según Popper tampoco podríamos saberlo). No sé si Popper concibió que pudiera verse ese prodigioso cuerpo completamente desnudo -me refiero a la  Verdad- pero sí hizo todo lo que pudo para ofrecer un método de acercamiento a ella… La diosa “Verdad”. ¿Cómo imaginarla siquiera? ¿Alguien se atreve?

Un nombre que vibra en la narración clásica de la Filosofía occidental es el de Parménides, el hiper-mítico “filósofo” presocrático. En el prefacio a su antología de ensayos sobre la ilustración presocrática (27 de febrero de 1993-un año antes de su muerte), Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”.

Popper fue un cosmólogo y un cosmófilo: un enamorado de un mundo poético capaz de ofrecer vivencias contundentes a pesar de su incapacidad de mostrarse como verdad final. A Popper le fascinaban las ideas y las teorías (las palabras, las poesías en definitiva) y creyó en la existencia de la Verdad -con mayúscula.

Un concepto fundamental en Popper (y en toda la epistemología del siglo XX) es el de “teoría”. No está claro qué es eso de “teoría” y, de hecho, cada una de las distintas corrientes epistemológicas ofrece su particular definición de ese concepto para ellas fundamental. “Teoría”, según la segunda definición que ofrece la Real Academia Española, puede significar lo siguiente: “Serie de leyes que sirven para relacionar determinado orden de fenómenos”.

Y Popper ofreció una muy relevante teoría sobre las teorías: el falsacionismo (Falsifikationismus): toda teoría, para que sea científica, debe poder someterse a los hechos, debe ser falsable. No podemos saber nunca si una teoría es verdadera, pero sí podemos descartarla como falsa. Lo paradójico es que esta teoría de Popper no es falsable. No es científica por lo tanto. Quizás esto no preocuparía demasiado al propio Popper, pues este filósofo fue capaz de ver que la ciencia -la ciencia moderna- se apoya en una fe: en un sistema de creencias no verificables empíricamente: la creencia en que hay un cosmos ordenado, la creencia en que el mundo está ahí, objetivo, fuera de nosotros, la creencia en que existe la causalidad…

En cualquier caso Popper parece que creyó -o quiso creer, desde la fe- que vivimos bajo un cielo platónico: bajo una estructura ordenada y potencialmente cognoscible, al menos de forma parcial, e incluso expresable mediante teorías (esa mezcla entre tejidos matemáticos y tejidos de lenguaje común). Creyó también Popper que la ciencia avanza y que ese avance va ofreciendo porciones de la Verdad. ¿Y qué esperamos de la Verdad, de esa descomunal Verdad que sería el punto de llegada del método popperiano? ¿Qué haríamos con ella? Saquemos una vez más las alas de nuestra imaginación: ¿de qué seríamos capaces si supiéramos todos los secretos del universo, si tuviéramos todo el poder que esos secretos nos ofrecerían? ¿Para qué tanto poder?

¿Fabricaríamos mundos? ¿Nos meteríamos en ellos a jugar juegos diseñados por nosotros mismos? ¿Confeccionaríamos sueños artificiales para vivir en ellos todo lo que deseáramos? ¿Cómo desear algo desde la Omnipotencia implícita en la posesión de la Verdad absoluta?

Popper me desconcierta en muchas ocasiones. La verdad es que aún no le he leído lo suficiente. No termino de ver su mirada. Sí parece estar claro que es un realista metafísico y epistemológico (cree en la existencia de un mundo objetivo teorizable)… cree que lo que hay tiene forma y se presenta objetivamente ante subjetividades que pueden conocer esa forma (aunque de forma conjetural, nunca con certeza plena).

Sospecho que las teorías, si son eficaces con sus hechizos, crean mundos: no son acercamientos a la verdad, sino configuraciones poéticas de la mente de un mago prodigioso que coincide con nuestro verdadero yo. Quizás Popper vería en estas afirmaciones una suerte de charlatanería con reminiscencias romántico-alemanas. Pero la visión de la ciencia como actividad basada en una fe (en un “auto-hechizo” en definitiva) me empujan a vislumbrar esos abismos mágicos en el fondo de la metafísica popperiana. Más adelante trataré de configurar una epistemología teológica a partir de ciertas intuiciones hindúes.

Con ocasión de Popper considero que pueden mostrarse dos distintos tipos de metafísicas: 1.- las metafísicas legaliformes (las que vertebran el Ser en leyes fijas, accesibles o no al ser humano); y 2.- Las metafísicas no legaliformes, que soportan pensar lo que hay como algo libre, creador, omnipotente, mágico en definitiva: capaz de segregar desde dentro de su nada mágica infinitas formas de orden, todas provisionales, todas aparentemente inamovibles cuando están activadas.

Popper fue un racionalista, “un racionalista crítico”. Pero leerle produce una fabulosa sensación de inmensidad, sobre todo cuando se opone al historicismo y al holismo. Según Popper la ciencia se enfrenta a una descomunal inmensidad: sólo puede ofrecer teorías sobre aspectos minúsculos de esa inmensidad, nunca sobre la totalidad. Lo que hay, según uno va pensando con Popper, se expansiona hasta convertir nuestra mente en una pura ventana, cuyo sentido sería tan solo dejar que pasara la brisa del infinito (una ventana de una casa donde cobijarse con otros seres humanos, donde poder compartir esa brisa, teorizarla, disfrutarla, sabiendo que jamás podrá ser apresada en un sistema).

Algo sobre su vida

Viena 1902/Londres 1994. Origen judío. Estudió Física, Matemáticas y Filosofía en Viena. Se acercó al marxismo, pero enseguida se volvió muy crítico con las derivadas violentas, dogmáticas y totalitarias de este credo. Colaboró en la clínica de terapia infantil de Adler. En 1928 se doctoró en Filosofía con una tesis titulada Sobre la cuestión del método de la psicología del pensamiento. Más tarde consigue la cátedra de Matemáticas y Física para educación secundaria. En 1934 se publica su obra capital: Die Logik der Forschung (Traducida en España como La lógica del descubrimiento científico). Se le vinculó con el Círculo de Viena. Es cierto que el contacto con este grupo de metafísicos que creyeron ser antimetafísicos aportó mucho a Popper, pero también lo es que Popper fue algo así como el adversario oficial de dicho grupo. El hecho de ser judío le obligó a emigrar a Nueva Zelanda con parte de su familia (otra parte, dieciséis en concreto, fueron asesinados por los nazis). Popper ejerció la docencia en el Canterbury University College de Christchurch. Allí escribió una obra de gran relevancia política: The Open Society and its Enemies [La sociedad abierta y sus enemigos]. En 1946, recién acabada la segunda guerra mundial, Popper recibe una oferta de la London School of Economics. Miembro de la Royal Society, nombrado Sir, miembro también de la Mont Pelerin Society… En la London School of Economics,  debido a la vehemencia con la que exponía sus puntos de vista, Popper se ganó el mote de “liberal totalitario”. Sus cenizas están en un cementerio de Viena, junto a las de su esposa.

Desde la epistemología popperiana no cabría encerrar eso que sean “las cenizas de un cuerpo humano” en ninguna teoría ya petrificada como “verdadera”. Las “cenizas” -y las “muertes”- podrían estar ubicadas en realidades inimaginables para cualquier teórico humano.

Ofrezco un vídeo a continuación donde cabe contemplar la parte de Popper que nos permiten ver las teorías a partir de las cuales miramos -recortamos, configuramos- el infinito de lo real. Es una entrevista que realizó Ernst Gombrich en 1988:

Entrevista a Popper por Ernst Grombrich

Hay otra entrevista que merece ser contemplada. Incluso si no se conoce el idioma alemán. El baile de la cara de Popper es muy interesante:

Entrevista a Popper. Podemos saber si está o no está lloviendo.

En la entrevista anterior Popper afirma que hay afirmaciones correctas y afirmaciones falsas. Podemos decir si está o no lloviendo. Pero se trata de afirmaciones sobre temas triviales, no sobre las complejidades a las que se asoma la ciencia. Ahí no cabe verificación. Wittgenstein [Véase] llegó a negar la posibilidad de disfrutar incluso de esa certeza de la certeza de que esté o no lloviendo.

Algunas de sus ideas

– Cosmología. Popper es un cosmófilo y trabaja para que la humanidad se acerque, con sus teorías, a una cosmología. En su obra La lógica de la investigación científica afirma Popper que el problema filosófico de entender el mundo (la cosmología) interesa  a todos los hombres que reflexionan; y dice también Popper: “tanto la filosofía como la ciencia perderían interés para mí si abandonaran tal empresa”. Hay cosmos, cree Popper: y cabe conocerlo. Y para ello marca una especie de camino casi imposible pero prodigioso hacia un milagro, digamos, semántico: que alguien diga el Ser, que diga como es, cómo se comporta, y que lo haga con frases humanas. Popper, ante la pregunta de dónde demonios estamos, creo que respondería: estamos en un cosmos, en algo ordenado según está ordenada la razón humana. Y ese algo existe objetivamente: no es interior, no es un producto imaginativo de una conciencia.

– Verdad. Existe. Con mayúscula. Y cabe acercarse a ella. Cabe casi palparla con las llemas de los dedos de las teorías humanas. En su obra Conjeturas y refutaciones dice Popper algo muy interesante: las teorías, aunque sean refutadas, aspiran a describir algo real. Ponerlas a prueba permite comprobar que hay una realidad con la que entran en conflicto. “Nuestras refutaciones, por tanto, nos muestran, por así decirlo, los puntos en los que hemos tocado la realidad”. Me pregunto si esa “realidad absoluta” a la que parece estarse refiriendo Popper nos sería algo así como una incineradora de ideas, de cosmologías: un horno de legaliformidades que nacen y mueren ahí mismo: una “llama de amor viva” (por utilizar la potente imagen de San Juan de la Cruz), capaz, a su vez, de sacar de ella infinitos modelos de verdad a través de eso que, desde determinado cosmos, parecen ser “seres humanos” creando, imaginando, hipótesis validas sobre lo real (en realidad poesías, según mi visión).

– Falsifikationismus (Falsacionismo). Es quizás la propuesta fundamental de Popper. Y se trataría de una propuesta puramente metodológica: un camino hacia algo. Para Popper el esfuerzo filosófico fundamental debe estar enfocado hacia la obtención de teorías que se acerquen lo más posible a la verdad. El falsacionismo serviría para distinguir las teorías científicas (la relatividad de Einstein) de las que no lo son (psicoanálisis). Y para que una teoría sea científica debe presentarse de forma que pueda ser refutada por los hechos, aunque esa teoría no sea capaz luego de explicar demasiado. Habría teorías científicas mejores y peores, pero para ser científica una teoría, según Popper, debe ser falsable con los hechos. No obstante, que una teoría no sea científica -que sea puramente especulativa, o metafísica- no convierte, según Popper, a esa teoría en algo carente de significación. De hecho, habría muchas teorías científicas que tendrían su origen en teorías metafísicas (como la teoría corpuscular de Demócrito). El falsacionismo, según Popper (pero no según Lakatos) nos permite descartar teorías, pero no nos permite afirmar la veracidad de ninguna teoría: no podemos comprobar todas las consecuencias de una teoría, ni podemos considerar las infinitas teorías alternativas que podrían desmentir la que creemos válida. Popper nos asoma al abismo de la inmensidad de lo que hay. Nos arroja al océano de la infinita ignorancia. En cualquier caso, tengo la sensación de que el falsacionismo es una teoría no falsable: una teoría no científica que serviría para guiar esa búsqueda en la que está involucrada la Ciencia. ¿Qué busca? ¿Qué quiere?

– Contra la inducción. La inducción fue considerada por la ciencia moderna (Bacon, Galileo, Newton) como un método eficacísimo para descubrir las leyes del universo. Popper, despertando gracias a Hume del sueño dogmático, ve con claridad que una repetición de hechos, por muy larga que sea, no permite afirmar -dogmáticamente- una ley general que ordene esa repetición. Por muchas miles de veces que veamos cisnes blancos, no podemos afirmar que todos los cisnes son blancos. La ciencia, desde la concepción de Popper, avanzaría hacia la Verdad, pero nunca podría disfrutarla. ¿O sí? ¿Cómo sería ese disfrute? Vuelvo a las preguntas y a las propuestas que compartí al comienzo de este texto.

– Contra la Cambridge-Oxford Philosophy. Popper afirmó que había que dejar de preocuparse por las palabras y sus significados, para centrarse en lo que para él era crucial: las teorías criticables, los razonamientos y su validez. No creyó Popper, como creo yo, que el lenguaje podría ser considerado una especie de protofísica: es dentro del lenguaje siempre donde trabaja el físico. El físico siempre trabaja en un sistema de universales [Véase]: no opera en lo que hay, sino en lo que un lenguaje determinado establece como lo que hay.

– Siempre se observa desde una teoría. No habría hechos puros. Popper propuso un experimento a sus lectores: “Observen, aquí y ahora”. Popper sabía que el lector se sentiría incómodo, deseoso de preguntar: “¿qué tengo que observar?”. Siempre se mira desde un presupuesto, desde una pregunta. Los experimentos de la ciencia buscan la solución de problemas teóricos, problemas que a su vez son considerados como relevantes para una determinada sociedad. Toda investigación intenta mejorar o corregir teorías anteriores. No parte de una mirada limpia. ¿Qué se vería si se mirara lo que hay desde un silencio teórico radical? ¿Qué cosas nos estarán rodeando sin que las podamos ver por carecer precisamente de una teoría que las destaque?

– La teorías. La imaginación. Popper afirmó que el origen de las teorías científicas puede ser de cualquier tipo. Pero que la clave estaría en la creatividad. Y en la imaginación. En mi opinión cabría exigirle a las teorías físicas actuales que expliquen su propio origen dentro de la materia: ¿cómo ocurre, físicamente, la génesis de las propias teorías de la Física?

– Determinismo/Libertad. En su obra The open universe. An argument for indeterminism (Routledge, New York, 1982), afirma Popper que no es determinista; y que quiere dejar un hueco en la física teórica y en la cosmología para el indeterminismo: el pasado, el presente y el futuro no estarían ya inmovilizados en una especie de película cinematográfica (p. 5). Y dice Popper estar profundamente interesado en la defensa de la libertad humana y de la creatividad humana (aunque, como es habitual en este pensador, se niega a entrar en cuestiones semánticas del tipo “¿qué entendemos por libertad o creatividad?”). Yo creo no obstante que esas cuestiones son decisivas. Y no termino de ver cómo es la libertad humana dentro del modelo de totalidad de Popper. Tampoco veo cómo se puede afirmar esa libertad si no contamos con una teoría probada sobre qué somos y dónde estamos y qué pasa en realidad cuando parece que pasa algo. En cualquier caso parece que Popper se niega a aceptar un futuro coexistente con el pasado; y, al referirse al determinismo religioso (Dios, creador, omnipotente y omnisciente, conoce ya el futuro) arguye que si efectivamente Dios conoce ya el futuro, entonces ese futuro está ya fijado, es inalterable, incluso para Dios (lo cual eliminaría su omnipotencia). Me vienen ahora a la memoria -a la conciencia- fenómenos que quizás sean comunes para todos los seres humanos (o para muchos, espero). Hay situaciones en las que nos vemos ante una encrucijada causal: sabemos que cabe hacer algo que puede provocar una concatenación de sucesos. Y los vemos, como una película entera. Somos algo así como omniscientes: el futuro nos es mostrado, pero decidimos no activarlo: no “crearlo” con nuestra decisión. Cabría por tanto se omnisciente de un futuro, omnipotente y, a la vez eliminar ese futuro. Soy consciente de la liviandad de mi argumento, pero creo que es oportuno traerlo aquí.

– Relojes y nubes. En la citada obra The open universe, ofrece Popper fuertes argumentos contra la teoría de que habría realidades sujetas a determinismo “científico” y otras libres del mismo. Popper utilizar las comillas para explicitar que la ciencia -la buena ciencia- no debe ser determinista. Y señala que el comportamiento de las nubes sería tan predecible como el de los relojes si nuestro conocimiento de las primeras fuera tan preciso como el de los segundos. Pero también dice que en realidad no conocemos en profundidad la situación inicial de ningún reloj, lo cual nos impide hacer predicciones sobre su comportamiento: no podemos saber exactamente lo que está influyendo  a nivel subatómico en sus manillas, etc…. Podemos predecir, según Popper, pero eso no nos permite admitir el determinismo “científico”: “El crecimiento continuo de nuestros poderes de predicción no constituyen ninguna razón válida para afirmar que el determinismo “científico” es válido” (p. 14). Popper fuerza mucho los cimientos de su propio método… problematiza aparentes obviedades, pero siempre dentro de un modelo de totalidad invariable: existencia del mundo objetivo, el cual estaría vertebrado en una Verdad que podría llegar a ser teorizada.

– Su fascinación por Parménides. Su debate con los presocráticos. Como ya indiqué al comienzo de este texto, disponemos de una antología de los ensayos que Popper dedicó a los pensadores presocráticos. Para estas notas estoy utilizando la edición española: El mundo de Parménides. Ensayos sobre la ilustración presocrática (traducción de Carlos Solís), Paidos, Barcelona, 1999. En el prefacio a dicha obra quizás esté todo Popper (una confesión final poco antes de su fallecimiento). Repito lo que escribí algunos párrafos más arriba: Popper afirmó que con Parménides había aprendido “a mirar a Selene (la luna) y a Helios (el sol) con nuevos ojos; ojos iluminados por su poesía”. Y dijo que Parménides abrió sus ojos a “la belleza poética de la Tierra y los cielos estrellados”. Poesía otra vez. Vak (la diosa védica de la palabra otra vez haciendo ostentación de su poder). Escribe Popper en el ensayo  siete de esta antología enamorada: “Las ideas, los productos y contenidos del pensamiento, ejercen una influencia casi omnipotente sobre las mentes humanas, así como la dirección que puede tomar la ulterior evolución de las mismas” (p. 195). Creo que es cierto. Pensemos en Kant, mirando fascinado un cielo estrellado, hiper-real, pero que en realidad era una poetización -una idea- de Newton. Sigamos con la antología. El ensayo número siete tiene un epígrafe que lleva por título “El conocimiento sin fundamentos”. Creo que aquí encontramos una especie de holografía de todo el pensamiento popperiano. Voy a reproducir íntegramente su primer párrafo:

“Lo que denomino la actitud racionalista crítica va un tanto más allá de la actitud de apreciar las ideas y su discusión crítica. El racionalismo crítico es consciente (cosa que no le ocurría a Parménides) de que nunca puede probar sus teorías, aunque en el mejor de los casos pueda refutar algunas de las de sus competidores. Así, el racionalista crítico nunca trata de establecer una teoría teoría acerca del mundo, pues no cree en las “fundamentaciones”. Con todo puede creer -como hago yo mismo- que si producimos muchas ideas en competición y las criticamos seriamente, con suerte puede que nos acerquemos a la verdad. Este es el método de conjeturas y refutaciones, es el método de correr muchos riesgos  produciendo muchas hipótesis (competidoras), es el método de cometer muchos errores y de tratar de corregir o eliminar algunos de esos errores mediante una discusión crítica de las hipótesis que compiten. Creo que este es el método de las ciencias naturales, incluida la cosmología, y pienso que también se puede aplicar a los problemas filosóficos. Sin embargo, en una época creí que la aritmética era diferente y que podía tener “fundamentos”.  Por lo que atañe a la aritmética, quien fuera mi colega, Imre Lakatos, me convirtió a la creencia contraria cuatro o cinco años de que escribiera la primera versión de su ensayo. A él le debo mi punto de vista actual de que no sólo las ciencias naturales (y, por supuesto, la filosofía), sino también la aritmética, carece de fundamentos. Con todo, ello no nos impide intentar siempre, como sugería Hilbert, “establecer lo fundamentos a un nivel más profundo, a la manera en que es preciso hacerlo con un edificio cuando aumentamos su altura”, siempre y cuando por “fundamentos” entendamos algo que no garantice la seguridad del edificio y que pueda cambiar de manera revolucionaria, como puede ocurrir en las ciencias naturales”. No obstante lo que acabamos de leer, tengo la sensación de que Popper rechaza la existencia de fundamentos para la ciencia -como camino hacia la Verdad- pero no que esa Verdad está perfectamente fundamentada. Tendré que pensar más sobre esto.

– El anti-historicismo. Popper, en su obra The Poverty of Historicism (1961), criticó duramente las concepciones historicistas; esto es: la creencia en que la Historia avanza en virtud de unas leyes -existentes en sí- que, además, el ser humano puede descubrir, lo cual le permitiría hacer predicciones. Popper consideró que esta creencia -esta superstición-tendría sus orígenes en Hegel y en Marx, ambos falsos profetas (y un deshonesto charlatán el primero). La Historia, según Popper, no tendría ley alguna. El futuro estaría siempre abierto. ¿Y por qué no dejó el cielo también abierto? ¿Por qué no escribió Popper una obra titulada “El ser abierto y sus enemigos”?

– El anti-holismo. En mi opinión aquí Popper estuvo inmenso. Los holistas serían aquellos que creerían que lo que hay puede ser completamente conocido; e, incluso, transformado gracias a ese conocimiento. Hay quien dice “cuando ya comprendes…” Para Popper no podemos conocer ni siquiera porciones minúsculas de la realidad. Las teorías de que disponemos solo se ocupan de parcialidades, y son además falsables hasta el infinito (nunca dispondremos de todos los hechos, ni de todas las teorías posibles). El holismo además, según Popper, puede empujar a un totalitarismo en política. Yo creo que hay totalitarismo peores que los de la política: me refiero a los totalitarismos del alma, de la mente: las robotizaciones, mineralizaciones, de la nada mágica que constituye nuestro verdadero ser.

– Agnosticsimo. Popper apenas se pronunció sobre el tema “Dios” o “religión”. Sí se distanció expresamente de las religiones clásicas (cristianismo, judaísmo) y del arrogante ateísmo. Veo el agnoscitismo de Popper como una mística del silencio. Vínculo sereno con el misterio infinito. Quizás Popper vibró ahí. Entusiásticamente.

– “La sociedad abierta y sus enemigos”. Una obra crucial del siglo XX. Popper se presenta como un pensador comprometido con el proyecto humano. Cree que un intelectual puede aportar ideas útiles para su sociedad. Y él cree en la libertad: toda sociedad debe propiciar las condiciones óptimas para el despliegue de la libertad humana; y también para que sea posible evolucionar (cambiar) sin derramamiento de sangre. Todo ello dentro de un templo colectivo llamado “razón”: cabe razonar, desde la libertad, y evolucionar, aprovechando los recursos que va ofreciendo la investigación científica a partir de teorías que, si bien nunca sabemos si son verdaderas del todo, sí son útiles para lo que la sociedad humana va necesitando en cada momento. Popper no obstante sí legitimó la violencia, siempre que su objetivo fuera crear un estado de cosas en virtud del cual fueran posibles las reformas sin violencia. Popper fue un gran enemigo de los totalitarismos en política. Por eso fue tan crítico con el marxismo, aunque vio en esta religión algunos presupuestos muy válidos. Sería Platón, según Popper, el gran impulsor de los totalitarismos. En mi opinión el totalitarismo de Platón alcanzaría el mismo cielo. No creería Popper, como sí lo hizo Kepler, que las estellas son Jesucristo: pura magia que nos ama. No veo a Popper dispuesto a luchar por una liberación -una desteorización radical- del cielo. Al trasluz de las frases de Popper se atisba un cielo descomunal, fascinante por su complejidad (más fascinante incluso de lo que parece ser el propio Dios desde algunas teologías), pero no libre.

Algunas ideas mías

– Todas las teorías de ese credo autodenominado “Ciencia moderna” son metafísicas: ofrecen modelos de lo invisible (de todo en realidad, porque no vemos nada). Y toda metafísica se presenta ante la tribu (ante la sociedad) como un preparado lingüístico: son poesías [Véase “Poesía“]. Pero poesías capaces de crear un mundo entero en la conciencia, mundos habitables, pero temblorosos siempre. Las teorías/poesías que va suministrando la Ciencia son Verbo en el sentido que esta palabra tiene en el famoso arranque del Evangelio de San Juan: “Al comienzo fue el Verbo”.

– Toda teoría científica inscribe un cielo, no lo describe. Me fascina imaginar cuántos cielos físicos están todavía por ser descritos/inscritos.

– Desde cierta teología hindú cabría ensayar una epistemología. Me refiero a la trinidad Brahma-Vishnú-Shiva. Se trata de tres lados de un mismo triángulo prodigioso. Brahma es el creador de los mundos (imaginemos a Newton creando la mecánica clásica o a Einstein creando la teoría de la relatividad). Vishnú es el custodio de los mundos (imaginemos a todos los profesores de Física, a los filósofos paradigmáticos, a los buenos ciudadanos que sienten ese mundo creado y lo protegen con vehemencia). Shiva es el destructor de los mundos (toda teoría del mundo, todo paradigma, todo cielo platónico, termina por ser destruido: pensemos en Copérnico dinamitando el universo geocéntrico y produciendo estupor horrorizado a poetas como John Donne). Lo prodigioso es que esas tres divinidades hindúes son en realidad una, que opera así, como un artista que estuviera creando, custodiando y destruyendo universos de arena en las infinitas playas de su propia mente.

– Hay leyes más poderosas que las de la Física. Me refiero a las de la Ética y a las de la Lúdica. El conocimiento de las leyes de la Física permiten crear una bomba capaz de desintegrar una ciudad entera con todos sus habitantes. Pero esa bomba es incapaz de modificar la estructura misma del universo donde ella ha explotado. Eso que sea el ser humano, sin embargo, en virtud de un gesto ético puede modificar radicalmente la textura de la materia en la que vive: la simple transmutación del rencor por amor tiene efectos genésicos: trans-físicos. Sugiero leer las últimas frases de la obra capital de Schopenhauer (El mundo como voluntad y representación). Creo que una bomba no altera el orden de los cielos. Pero la Ética sí, porque la Ética es, en realidad, una poderosísima Alquimia: cambia mundos enteros.

¿Y la Lúdica? ¿Qué es eso? Me remito a la palabra “Lila” de mi diccionario filosófico [Veáse]. Creo que estamos en un juego sagrado, y que tiene leyes: se da lo que se recibe, el infierno se configura con el egoísmo, la ilusión fabrica realidades, el respeto/amor sacraliza lo resptado/amado y lo transforma que un surtidor de luz que afluye a nuestro propio cosmos artificial y lo transmuta en paraíso… Las leyes de la Lúdica.

David López