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Filósofos míticos del mítico siglo XX: “Bertrand Russell”

 

 

Bertrand Russell suele estar ubicado entre los filósofos irreligiosos.  Pero, en mi opinión, si observamos con cierto detenimiento el modelo de totalidad que ofrecen sus textos, podemos apreciar una gran devoción hacia una diosa descomunal (poderosísima) llamada “Lógica”: una diosa con la que el ser humano debe fundirse, místicamente, para alcanzar el prodigio -finito- de la plenitud. De la felicidad en definitiva.

Bertrand Russell soñó un paraíso lógico -proto/matemático- para él y para esos seres que tanto amó y en que tantas esperanzas depositó: los seres humanos. Y no solo soñó ese paraíso, sino que puso todas sus frases al servicio de su construcción. ¿Paraíso lógico-matemático?

Sí. Él lo conoció en la adolescencia y ese encuentro salvó su vida. Casi literalmente. Luego, tras ese encuentro, tras ese advenimiento, se trataba de salvar al resto de los seres humanos… sobre todo a aquellos cuyas conciencias y cuyos corazones estuvieran alejados de la diosa Lógica…. la más poderosa de las divinidades concebibles por el ser humano (tan poderosa que de ella dependería, en opinión de Russell, la existencia o no de ese Dios-padre en el que creerían las religiones monoteístas… y cuya existencia habrían afirmado algunos escolásticos por culpa de la deficiente lógica aristotélica).

Algo sobre su vida

(1872-1970) Russell murió con 98 años, enamorado de la vida, hasta el punto de afirmar que volvería a vivirla encantado si se le diese la opción. Russell se consideró a sí mismo un hombre feliz. Ni más ni menos. Pero esa proclamada felicidad estuvo precedida por una infancia y una adolescencia muy tristes, muy aburridas, casi desesperadas. Así se expresa él mismo en su obra La conquista de la felicidad (Espasa Calpe, traducción de Julio Huici):

Yo no nací dichoso. De niño, mi himno favorito era: “Cansado del mundo y con el peso de mis pecados”. A los cinco años yo pensaba que si había que vivir setenta no había pasado aún más que la catorceava parte de mi vida, y me parecía casi insoportable la enorme cantidad de aburrimiento que me aguardaba. En la adolescencia la vida me era odiosa, y estaba continuamente al borde del suicidio, del cual me libré gracias al deseo de saber más matemáticas. Hoy, por el contrario, gusto de la vida, y casi estoy por decir que cada año que pasa la encuentro más gustosa. Esto es debido, en parte, a haber descubierto cuáles eran las cosas que deseaba más y haber adquirido gradualmente muchas de ellas. En parte es debido a haberme desprendido, felizmente, de ciertos deseos (la adquisición del conocimiento indudable acerca de algo) como esencialmente inasequibles.

Russell perdió a sus dos padres cuando tenía menos de cuatro años y estuvo a cargo de su abuela. Su abuelo fue ministro con la reina Victoria. Su padre fue miembro del parlamento inglés y amigo y discípulo de Stuart Mill. Russell recibió una fabulosa formación intelectual -”liberal”- pero no disfrutó del conocimiento (del mundo en definitiva) hasta que conoció las matemáticas y, a partir de ellas, quiso saber cuáles eran sus fundamentos (el fondo de ese paraíso que olía a orden, a belleza, a eternidad, a algo distinto que lo que se presentaba como “realidad”). Estudió en el Trinity College y empezó a relacionarse con hombres cuya inteligencia vibraba en la misma frecuencia que la suya. Su tesis doctoral versó sobre Leibniz. Fue profesor de Wittegenstein. Y también de Mao en Pekín. Escribió obras fundamentales de la lógica y de la matemática del siglo XX (Los principios de las matemáticas; y Principia Mathematica, este último en colaboración con Whitehead). Y entre sus múltiples publicaciones creo que merece destacarse -por ser deliciosamente erudita y divertida- The History of Western Philosophy.

Se caso cuatro veces, recibió el Premio Nobel, estuvo en la cárcel por su pacifismo, fue Lord… fue un hombre excepcional, divertido. Brillante. Vivió casi toda su vida enamorado del amor humano -sobre todo del femenino- y creyó en las posibilidades de la vida humana.

Ideas fundamentales

1.- La metafísica del atomismo lógico. Russell, tras escapar del idealismo de Bradley, creyó (o necesitó creer) que la realidad era objetiva -independiente, en su ser, de si es o no percibida por el ser humano-; y que estaba compuesta, esa realidad verdadera, por elementos últimos e indivisibles (atomismo lógico). El ser humano percibiría esa realidad -el mundo- mediante la experiencia. Y la experiencia -según Russell- debería ser ordenada de la misma forma como se ordenan las matemáticas, las cuales, a su vez, siendo paradisíacas, curiosamente requerirían fundamentación (deberían ser “lógicas”). Así, Russell luchará por matematizar todo conocimiento humano (llevarlo en definitiva a ese orden celestial que a él le salvo la vida, casi literalmente). Respecto de la fundamentación lógica de las matemáticas, Russell tuvo que luchar contra terribles paradojas: parecía como si la diosa Lógica (esa omnipotencia incuestionable) no reconociera del todo -no sostuviera del todo- eso que se presenta como mundo: como si le hubiera abandonado en algunos de sus puntos estructurales.

2.- Hechos y proposiciones. Una proposición es la unión de un sujeto y un predicado. Se dice algo de algo. Russell concibió lo real como compuesto por hechos atómicos (sin partes), los cuales podían ser nombrados por proposiciones también atómicas. Con las proposiciones atómicas (Sócrates es humano) cabría componer proposiciones moleculares (Sócrates fue humano y yo lo sé). Según Russell, en la realidad del mundo no hay hechos moleculares, sino simples (atómicos). Esos hechos se presentan ante la experiencia como datos sensibles y como estados mentales. Pero los hechos son en sí siempre, no dependen de la percepción, ni de la ideología, etc.

3.- La ciencia. Solo esta forma de mirar al mundo -según Russell- proporcionaría un acceso a la verdad. El conocimiento sería la incorporación de datos verificables (los que reconoce la ciencia) a una matemática debidamente fundamentada en la Lógica (yo creo que esta palabra en Russell debe ir con mayúscula). Russell llegará a decir que, entre las clases más cultivadas, solo el científico es feliz. Quizás porque se asoma a la objetividad, a lo otro, a lo que no es su ego hipertrofiado (como es el caso de los artistas, según Russell). En mi opinión, la mirada de la ciencia, al ser algorítmica (al predeterminar su objeto, al llevar una teoría dentro) funciona como censura. Censura útil para ciertas necesidades no problematizadas como tales. Russell solo aceptará como real -como “hecho”- lo que pueda bailar -y respirar- con su diosa -su salvadora de la adolescencia: la “Lógica”, la “Lógica matemática”. Y así, poco a poco, se podrá ir dibujando el corazón del mundo como un lugar de belleza, de armonía, de paz. Para todos esos seres excepcionales que son los seres humanos.

4.- La religión. En 1956 Paul Edwards publicó una antología de diversos ensayos de Russell bajo el título Why I am not a Christian. Todos ellos se ocupaban de temas teológicos y religiosos. En el prefacio que redactó Russell se pueden leer estas afirmaciones:

En los últimos años ha habido el rumor de que me he hecho menos contrario a la ortodoxia religiosa de lo que fui antes. Este rumor es completamente infundado. Pienso que las grandes religiones del mundo -budismo, hinduísmo, cristianismo, Islam y comunismo- son tanto falsas como dañinas.

Pero, como ya señalé al comienzo de este texto, si se observa el modelo de totalidad de Russell con cierto detenimiento, lo que aparece es un esquema puramente religioso: hay una divinidad omnipotente (más aún que el Dios de los monoteísmos), un camino para fundirse con esa divinidad (el que marca la salvífica gnoseología de Russell) y una gloria alcanzable en virtud de esa fusión. Una gloria finita, sí, pero quizás por eso más gloriosa todavía. También hay en Russell una fe enorme. Y también un enorme amor hacia el ser humano (tanto que detestará explícitamente el cristiano discurso de la culpabilización, del terrible pecado, del horrible sexo). Russell amará al ser humano más de lo que desde algunas religiones monoteístas parece amar Dios a sus criaturas.

5.-  La felicidad. Russell creyó que la felicidad humana era posible. Y luchó por ella. Por la suya y por la de los demás (a los que vio en general muy desgraciados). Y todo ello a pesar de que, dentro de su modelo de totalidad, no se aprecian posibilidades de libertad, de maniobra, para esa porción temporal de materia matematizada que sería el ser humano. Creo que Russell ofreció una metafísica para fundamentar una soteriología cuya esencia sería la necesidad de una fusión mística con la Lógica del Ser. El hombre podría fundirse con el fondo omnipotente de lo real (la Lógica matemática) y, ahí, olvidado de su yo egoísta, fluir, bailar el prodigioso baile matemático que somete todo lo real. Se trataría de ser uno con la diosa venerada por el adepto-Russell. Ese sería el camino de la felicidad, de la plenitud -finita- a la que puede aspirar el ser humano. La conquista de la felicidad, de Russell, es una preciosa obra que termina así:

El hombre feliz es el que no siente el fracaso de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que se le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se siente separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera (traducción de Julio Huici).

“La corriente de la vida”. ¿Qué es eso? Russell la conceptúa, y la siente, lógica, más lógica incluso que las no tan lógicas matemáticas con las que él quiso ordenar nuestra experiencia de lo real. Estaríamos ante una propuesta mística, de fusión, con una divinidad no problematizada. Un salto a ciegas dentro de un sol que Russell sintió salvífico en el horror de su infancia y de su adolescencia.

En una famosa entrevista concedida a la BBC en 1959 Russell afirmó que el amor es sabio y el odio estúpido. Y que la caridad y la tolerancia son vitales para la continuidad de la vida humana en el planeta. En esa misma entrevista se puede escuchar al propio Russell hablando sobre la experiencia religiosa que supuso para él su encuentro con las diosas matemáticas. Russell no fue cristiano -ni comunista- porque estaba convencido de que esos credos -entre otros- eran muy perniciosos para el ser humano (un fin en sí mismo, una delicadísima y vulnerabilísima porción de la -ferozmente mecánica- materia del universo). Amó tanto al ser humano que lo puso por delante de su propia salvación “eterna”.

Quizás cabría resumir la propuesta de Russell en un lema simple y poderoso: “Facts and love”.

Amor al ser humano, y a la verdad, pero no a sus ideas, no a sus religiones.

Creo en cualquier caso que Russell llevó hasta sus últimas consecuencias el mensaje fundamental de Cristo: “Ama al prójimo como a ti mismo”.

David López

 

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX: G. E. Moore


 

 

George Edward Moore

Podría decirse que el filósofo, y sus miradas, y sus frases, son en muchas ocasiones realidades extremas, fascinantes, muy atractivas, pero también insufribles. Las tribus necesitan filósofos, incluso locos, para poder respirar, para no asfixiarse dentro de los refugios de lo aparentemente obvio, para arar sus huertos mentales y fertilizarlos con lo inimaginable, para vislumbrar nuevos sueños colectivos en los que poder vivir; pero en realidad, a los filósofos, las tribus no los soportan mucho rato (salvo que se trate de filósofos comprometidos con algún discurso ya normalizado, colectivizado… salvo que se trate de jefes de mantenimiento de esos mismos refugios). No es raro que los filósofos vivan y piensen y sientan solos, apartados en cabañas que a veces son invisibles, sintiendo su pecho cotidianamente atravesado -fértilmente atravesado- por la barra de hierro de la soledad. Pero también ha habido filósofos -pocos- a los que los dioses han regalado el prodigo del amor de pareja.

No digo que Moore fuera simplemente un jefe de mantenimiento. Probablemente este filósofo dedicó su inteligencia, y su corazón, a eliminar esos extremos, esos vértigos, a aquietar el mundo dentro del sentido común (lo cual implicaría, en mi opinión, una especie de democratismo radical, genésico). Se ha dicho que Moore fue el gran defensor de la filosofía del sentido común y, por lo tanto, del llamado “realismo del sentido común”. Es cierto: Moore quiso domar la salvaje mirada de los filósofos (sobre todo la de los idealistas neohegelianos ingleses)  y devolverla a un universo aparentemente muy concreto: el que muestra el lenguaje común, no el de los filósofos (que quizás ni ellos mismos sabrían lo que dicen cuando dicen lo que dicen). Y se considera a Moore también como el propugnador, influido quizás por el neohegeliano Bradley, de un esfuerzo intelectual encaminado a analizar, y a clarificar, el lenguaje ordinario (el que usa la gente normal, no el de los filósofos, que estarían fuera de esa normalidad… salvífica al parecer).

Veo en Moore una lucha, una preciosa lucha, por salvar hechizos: sus propios hechizos, y los de su gente (hechizos construidos en buena parte por esos mismos filósofos que no se quiere que digan nada más). Veo también amor hacia unos universales (por ejemplo las “manos”, las “manos humanas”), cuya existencia ahí, ahí delante, objetiva, no debe ser problematizada. Y en su apasionado examen del lenguaje ordinario veo a un teólogo contemplando, apasionadamente, soteriológicamente, un prodigioso espejo. Un espejo que, si fuera debidamente pulido, reflejaría el mundo de verdad, en tanto que conexión entre conceptos (que serían “seres” existentes por sí solos, eternos, haya o no una mente humana que los piense). Y de eso se trataría: de conocer la verdad del mundo: “dar una descripción general del universo entero”… según está reflejado en el espejo del lenguaje común, no en el de los filósofos tradicionales.

Veo a Moore como un devoto sacerdote de un hechizo democratizado (legitimado cuantitativamente), limpio de excentricidades aisladas, muy consensuado podríamos decir. Y su esfuerzo por salvar la existencia real de sus manos es un acto desesperado, pero precioso en mi opinión. El que salva sus manos de la duda de si el mundo exterior existe de verdad (y de si el universal “mano” tiene o no realidad fuera del lenguaje) está también salvando las manos de sus hijos; y los ojos y la boca y el recuerdo de la mujer a la que ama. El idealismo -ese monstruo metafísico contra el que luchó Moore- disolvería quizás esas manos y esa boca y esos ojos y esos recuerdos en un líquido demasiado subjetivo, demasiado interior, demasiado poco “real”.

Algo de su vida

1873-1958. Estudió en el Dulwich College y en el Trinity College de Cambridge. Fue también “Fellow” en esta institución académica y, más tarde, obtuvo la cátedra de filosofía de la mente y lógica de la Universidad de Cambridge. Amigo de Russell y de Wittgenstein [Véase]. Es famosa la visita que, en 1914, hizo Moore a Wittgenstein en la cabaña que este último se construyó en Noruega (Skojolden). De ahí surgieron la conocidas “Notes dictated to Moore”. Moore, al parecer, fue miembro de una “sociedad secreta” denominada “Los apóstoles de Cambridge”.

Sus ideas fundamentales

– A favor del “sentido común”. Moore afirmó que no pueden probarse ni refutarse las proposiciones del sentido común. Pero que es mejor atenerse a ellas. Y creyó además que esas proposiciones tienen una significación clara (a diferencia de las proposiciones de los filósofos).

– Contra el idealismo; sobre todo contra el idealismo neohegeliano inglés, cuyos representantes fundamentales serían Bradley y MacTaggart. Este último filósofo, por cierto, creo que merece atención especial. Propuso un modelo de totalidad compuesto exclusivamente por almas humanas que estarían vinculadas por amor (sin la existencia de ningún Dios). Y lo hizo en una obra cuyo nombres es: The nature of existence.

– En su obra The refutation of the idealism encontramos una muy interesante argumentación en contra de los argumentos que, según Moore, son tradicionalmente utilizados por los idealistas para legitimar su afirmación fundamental. Y la afirmación fundamental de este tipo de pensadores sería que el mundo es “espiritual”; afirmación que Moore, curiosamente, va a compartir, con devoción incluso. Lo que no va a admitir son los argumentos utilizados por la metafísica idealista para afirmar que, efectivamente, el mundo es espiritual. The refutation of the idealism es una obra sorprendente; no obvia. Merece muchas lecturas.

– The revolution in Philosophy. Así tituló Ryle una antología de conferencias de varios autores de habla inglesa que, a principios del s. XX, habrían reaccionado contra el idealismo y habrían colocado el lenguaje como tema fundamental de la Filosofía. Moore, uno de los propulsores de esta revolución, no solo legitimó el lenguaje común frente al “filosófico”, sino que sometió a ambos a un meticuloso análisis. Se trataría de una propedéutica (de una labor previa), cuyo objetivo sería finalmente practicar una Filosofía como ciencia de lo objetivo en general. Todo el pensamiento de Moore no se confinó en un análisis del lenguaje.

– Los conceptos. Moore cree que no son fenómenos mentales (o cerebrales si se quiere). Los conceptos, para este filósofo, tendrían existencia exterior al ser humano; y serían eternos además: objetividad pura. Esos conceptos inmutables mantendrían entre sí relaciones inmutables.

– La realidad. No sería el “absoluto” de los idealistas, sino que estaría compuesta de cosas individualizables, de las mismas cosas de las que daría cuenta el lenguaje común, no el de los filósofos. “Cada cosa es lo que es y no otra cosa”.

– La ética. Moore aplica su método analítico a la ética. Y al fijar su atención en el significado de “bueno”, afirma que estaríamos ante algo no analizable (no divisible en otras significaciones). “Bueno” sería una cualidad irreductible, indefinible por algo distinto a sí mismo. Y “bueno”, además, sería una propiedad no natural.

Su encuentro con las bailarinas lógicas de este diccionario

– “Upanayana” [Véase]: Moore, en su pensar, en su actividad intelectual, en su obra, está oficiando este mismo ritual védico, pero al servicio del cosmos que sostienen las palabras/mitos de su propia tribu (básicamente la Inglaterra de principios del S. XX). Su esfuerzo filosófico es la custodia de un mundo puramente lógico sentido como realidad. Según mi interpretación de los himnos del Upanayana, cabría afirmar que los filósofos védicos sí fueron conscientes de la vulnerabilidad lógica de su mundo (de su dependencia de las palabras). No sé si Moore también lo fue.

– “Poesía” [Véase]. Moore habitaría, poéticamente, en un mundo que ya no querría seguir siendo solo poesía, que querría librase de su propia creatividad intrínseca (Poesía es creación… de mundos). Moore quiso afianzar una Poesía colectivizada y elevarla al estatus de Logos (de estructura lógica de lo existente).

Moore quiso poner silicona en los abismos de “las cosas”, dejarlas sólidas, alicatadas ontológicamente. No quiso Moore, en mi opinión, exponer la conciencia al silencio, a ese silencio sagrado, pero también espeluznante, que convierte las cosas en bailarinas de piel transparente, bailarinas de nada que bailan en la nada (y cuando utilizo la palabra “nada” lo hago en sentido de “nada mágica”, que es la mejor construcción lingüística que se me ocurre para nombrar a eso que también se ha querido nombrar con la palabra “Dios”). Véanse [Nada] y  [Dios].

Lecturas que sugiero


G. E. Moore: Refutation of Idealism. (Se puede leer directamente aquí:http://www.ditext.com/moore/refute.html).

Ibíd.: Proof of an external World. (Se puede leer aquí: http://www.hist-analytic.org/MooreExternalWorld.pdf).

Ibíd.: Defensa del sentido común y otros ensayos (Orbis, Barcelona, 1983).

Sensación final.

Moore está sugiriendo que vivamos poéticamente, no filosóficamente: que nos entreguemos a las formas, que absoluticemos los universales, que nos dejemos in-formar por ellos.

Nos pide que bailemos, sin cuestionarlas, con las bailarinas lógicas que viven cotidianamente en la tribu. Cuerpo a cuerpo.

El de Moore es un giro hacia dentro del mundo. Creo que por amor. Quizás también por miedo. Quizás también por un sentido práctico recalcitrántemente anglosajón. ¿Práctico para qué? ¿Para que la Filosofía no sea un obstáculo a ese progreso que sí estaría facilitado por la ciencia moderna?

En cualquier caso yo haría -y hago- el mismo esfuerzo filosófico que hizo Moore por salvar la realidad objetiva de las manos, sobre todo de las manos de los seres a los que amo. Platón, por ejemplo, vería esas manos como sombras en una caverna. Yo las veo como luces sublimadas, como luz esencial sublimada por la magia, el amor de la caverna.

Quien haya besado una de esas sombras no puede, creo yo, quererlas pensar como irreales. Y el filósofo que ame una de esas sombras, después de haberlas besado, construirá el sistema filosófico que sea necesario para salvarlas de la intemperie metafísica.

David López

 

 

Nueva crítica literaria

 

 

 

José María Ruiz Soroa ante el misterio de la Democracia

 

No existen unos entes reales que se correspondan con lo que llamamos “pueblo”, “soberanía” o demos. Lo dice José María Ruiz Soroa en un libro que lleva por título El esencialismo democrático (Trotta-Fundación Alfonso Martín Escudero, Madrid, 2010).

¿Qué es entonces eso de la “democracia”? ¿No es precisamente la soberanía del pueblo el principio fundamental de la democracia? José María Ruiz Soroa afirma que no: que la democracia es algo mucho más complejo.

En la introducción de esta obra encontramos una extensa presentación de las tesis que se desarrollan en sus siete capítulos, algunos de los cuales ya han sido publicados por el autor de forma independiente. Quizás la tesis fundamental esté expresada en estas frases (p. 21):

La búsqueda y el encuentro de la verdad o la regla última del sistema reduce la complejidad de la sociedad de una manera inadmisible, que desconoce tanto su pluralismo como los efectos de la contingencia y la historia sobre esa sociedad.

Y la inadmisible simplicidad contra la que parece luchar esta obra estaría representada por una corriente de pensamiento que se habría desarrollado en los últimos veinte años. Esta corriente es la que habría quedado designada con la expresión “esencialismo democrático”. ¿En qué creería esa corriente?

Democracia es, para esta corriente de pensamiento, ante todo y sobre todo, el gobierno de los ciudadanos sobre los ciudadanos, o del pueblo sobre el pueblo en términos más clásicos.

Pero ya hemos visto que, según José María Ruiz Soroa, el pueblo no existe. ¿Quién tiene entonces el poder en una democracia? (Si es que llegamos a saber qué es en realidad eso de “democracia”). Esta obra dedica muchas y lúcidas páginas al misterio del poder, de la “soberanía”. ¿A quién corresponde la soberanía? ¿Al pueblo? ¡Pero si el pueblo no existe!

[…] sería necesario que la misma limpieza de ideas metafísicas que efectuó el filósofo prusiano [Kant] con las ideas de razón en su momento, la llevara hoy alguien a cabo, de nuevo, con conceptos como “soberanía”, “pueblo democracia” y similares. Porque, como sucedía con las ideas de razón kantianas, si bien tienen algún buen uso como prudentes y cautelosas “ideas reguladoras”, son ficciones plenamente inútiles si intentamos darles un uso trascendente, si creemos que representan una verdad objetiva, o si nos enredamos en sus derivaciones lógicas.

¿Y qué hay de verdad? ¿Qué no es una simple idea de razón? Este libro, en su base, parece responder que lo que hay es gente. Personas. Y ahí estaría todo lo divino. Una divinidad, por cierto, muy vulnerable, pero que merece la pena cuidar, más que a nada.

Hay un capítulo en esta obra de José María Ruiz Soroa que se ocupa específicamente del misterio –y del peligro- del poder político. Es el sexto. En él leemos lo siguiente:

Cuando la reclamación soberanista se ha convertido en un mantra y un tótem políticos, y así ha sucedido ciertamente en España, se hace necesario revisitar este añejo y perenne concepto. ¿De qué estamos hablando? ¿Por qué cosa estamos peleando? Porque bien podría suceder, y ésta es la conclusión que aquí se defenderá, que se esté haciendo objeto de pasión política un concepto vacío, que se esté dando nueva vida algo que, en puridad, estaba ya fenecido (p. 137).

Soberanía. El tema es crucial, pues se trata de legitimar el poder. ¿Quién debe tenerlo? ¿Un monarca que lo recibe de Dios? ¿El Estado? ¿El Pueblo? ¿Los ciudadanos? Pero los ciudadanos son muchos y necesitan representantes. ¿Cabe hablar de una voluntad de los ciudadanos –como organismo- expresada en las urnas?

Según José María Ruiz Soroa, el problema no es determinar cuál es el sujeto que debe detentar el poder, sino el hecho mismo de que se quiera otorgar ese poder de forma absoluta a un sujeto ficticio como, por ejemplo, el “pueblo”. Y afirma (pp. 147-148):

En el Estado moderno los gobiernos tienen infinitamente más poder que los antiguos príncipes, pero también los ciudadanos tienen más poder que los antiguos súbditos. El Gobierno central tiene más poder, pero también tiene más poder el regional, el municipal, el judicial, y así sucesivamente. Y ello se debe a que el poder no es una sustancia ni un depósito limitado de algo que se reparte, sino una pura relación.
[…] lo que ha pasado es que ha desaparecido la soberanía si la entendemos como poder absoluto. Si se quiere expresar descriptivamente, la soberanía se ha desagregado y lo único que existen en la realidad del sistema político son diferentes órganos y diferentes grupos que son soberanos para tomar ciertas y concretas decisiones: todos son soberanos, pero ninguno lo es ya en sentido clásico. Lo cual, enfocado desde otro punto de vista, nos lleva a descubrir que la única soberana es la Constitución misma, que no precisa entes fantasmagóricos exteriores a sí misma que la soporten.

¿Hemos llegado al poder máximo de las sociedades democráticas actuales? ¿Quién ha creado a esas diosas de palabras tan poderosísimas? ¿De dónde han salido? ¿No son también ellas un poco fantasmagóricas?

El entramado de normas en que vivimos no lo ha creado nadie, ni se soporta sobre la voluntad única de nadie. Eso son martingalas teológicas. Han surgido de un proceso sociohistórico largo y complejo, y se sostienen por su propio éxito y su aceptación social generalizada (pp. 148.149).

El poder. Un concepto crucial que siempre ha fascinado a los pensadores. Los cientistas creen que todo lo que ocurre en el mundo –todo, incluidos los cerebros de los parlamentarios y de los jueces- está regido por unas diosas ubicuas, invisibles, matemáticas que, según este credo, en realidad forman parte de una sola divinidad omnipotente: la teoría M: una divinidad que todavía no se ha revelado.

La metafísica implícita en esta obra de José María Ruiz Soroa estaría sosteniendo que una parte del universo –la humanidad- se habría autoproporcionado leyes -¿en libertad?- para… ¿para qué? ¿Cuál sería el beneficiario o el perjudicado por esas leyes? El ser humano. Esa porción insólita de materia. Parece que la existencia de este ser no es cuestionada por el autor de El esencialismo democrático. De hecho, en la página 144 se habla de la nación como “ente ficticio que es distinto del pueblo como conjunto de seres individuales reales”.

La lectura de esta obra nos abisma en el misterio de la democracia: algo que no podemos ver, una poderosísima existencia sin esencia (como algunos escolásticos definieron a Dios). La democracia –José María Ruiz Soroa utiliza también la palabra “sistema”-: una especie de matriz invisible que proporciona poder –o no- a los seres humanos individuales. ¿De dónde saca ese poder el sistema? ¿Poder para qué? ¿Poder para reconfigurar la estructura de lo que hay, para crear, para influir en el comportamiento de otros seres humanos? ¿Un poder ejercido con libertad? ¿Un poder para sublimar el sistema democrático? ¿Hasta dónde? ¿Hasta un paraíso social donde el ser humano pueda desarrollarse en plenitud?

¿El “sistema” nos puede proporcionar un paraíso tan fabuloso? No hay forma de huir de la Teología: la ciencia que estudia el poder. Pero en serio.

Esta obra de José María Ruiz Soroa es sin duda seria, está muy bien escrita y aporta ideas de enorme interés para entender las sociedades modernas (en especial la española con sus tensiones secesionistas). Pero de ahí no pasa. Es una buena obra sobre Política. Y no traspasa los límites de la polis. Por eso, cuando habla de poder, no puede profundizar demasiado. Ni debe quizás. Los teóricos de la Política proporcionan no solo descripciones de nuestras sociedades, sino sobre todo ideas: ideas que nos muevan como imanes hacia formas de vivir en colectividades fértiles.

El esencialismo democrático es un libro repleto de ideas que, en mi opinión, pueden aumentar la lucidez de nuestra conciencia política. Sea bienvenida.

 

David López

Sotosalbos, 15 de septiembre de 2011.

 

Filósofos míticos del mítico siglo XX

 

 

Este año me propongo incorporar nombres propios a mi diccionario filosófico. Quisiera visualizar a buena parte de los míticos filósofos del siglo XX como fabulosos –y siempre mutantes- constructos narrativos. Quisiera calibrar la fuerza hechizante de las redes lógicas que los mantienen vivos, como mitos, como nodos de energía filosófica que sostienen y vivifican nuestra civilización de palabras (nuestro lógico sueño compartido).

Desde el concepto del Maya hindú (y no solo desde ahí) se podría decir que ninguno de esos filósofos tuvo existencia individual; y que su pensamiento no fue suyo. ¿De quién fue entonces? ¿Qué fueron todos ellos? ¿En qué podrían llegar a convertirse si algún día se produce una mutación radical en eso que los cerebralistas denomina “cerebro humano”?

Desde la cosmovisión cerebralista, o fisicista, cabría visualizar el pensamiento filosófico del siglo XX como una forma determinada de interconectarse neuronas (materia legislada), en una serie de individuos, a lo largo de un vector de tiempo determinado.  [Véase “Cerebro“].

¿Y por qué el siglo XX? “Siglo XX” es otra bailarina lógica. Pero aun así, presenta, como narración al menos, como poesía comúmente aceptada, rasgos que me parecen excepcionales.

Creo que el siglo XX fue un siglo impresionante. Y que también lo fue la Filosofía que ocurrió en él. Como impresionante es, creo, la imagen que he elegido para el cielo de este texto. Ya la usé con ocasión de la palabra “Cultura” [Véase]. ¿Por qué esa imagen ahora, otra vez? Porque muestra un cuerpo humano trágicamente convertido en cultura pura y dura (un cuerpo transmutado ideológicamente). Michel Foucault dijo que el alma es la cárcel del cuerpo. Yo diría que tanto el “alma” como el“cuerpo” están en la misma cárcel: en la misma vivificante (y mortificante) matriz: el lenguaje: la diosa Vak; aunque es imposible, desde el lenguaje, decir qué sea eso del lenguaje [Véase “Lenguaje“].

En cualquier caso, creo que esa fotografía de Sid Vicious muestra un siglo impresionante, muy soñador, muy “lógico”, muy desgarrado por poesías [Véase “Poesía“].

 

 

Ofrezco a continuación la lista provional de filósofos. Están ordenados alfabéticamente; y limitados a 40, que es el número de conferencias que este año impartiré en Ámbito Cultural de Madrid (sin incluir la introductoria y la de conclusiones del curso):

 

– Adorno, Theodor.

– Althusser, Luis.

– Apel, Karl-Otto.

– Bachelard, Gaston.

– Baudrillard.

– Bergson, Henry.

– Buber, Martin.

– Chomsky, Noam.

– Deleuze, Gilles.

– Derrida, Jacques.

– Feyerabend.

– Foucault, Michel.

– Gadamer.

– Habermas.

– Heidegger.

– Horkheimer.

– Husserl.

– James, William.

– Jaspers, Karl.

– Lacan.

– Lévinas.

– Levi-Strauss.

– Lukács.

– Lyotard.

– Marcuse.

– Merlau Ponty.

– Moore.

– Nishida Kitaro.

– Ortega y Gasset.

– Popper.

– Putnam, Hilary.

– Quine.

– Ricoeur, Paul.

– Russell.

– Sartre.

– Scheller.

– Unamuno.

– Weil, Simone.

– Wittgenstein.

– Zambrano, María.

 

Sugiero a continuación algunos recursos bibliográficos:

 

1.- Bibliografía general:

 

  • Ferrater Mora, José: Diccionario de Filosofía, Círculo de lectores, Barcelona, 1991.
  • Garrido, Manuel; Valdés, Luis.M., Arenas, Luis. (coords.): El legado filosófico y científico del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2005.
  • Reale, Giovani; y Antiseri, Darío: Historia del pensamiento filosófico y científico (tres tomos), Tomo III, Herder, Barcelona, 2005.
  • Sáez Rueda, Luis: Movimientos filosóficos actuales, Trotta, Madrid, 2001.
  • Sanchez Meca, Diego: Historia de la filosofía moderna y contemporánea, Dykinson, Madrid, 2010.
  • Muguerza, Javier y Cerezo, Pedro: La filosofía hoy, Crítica, Madrid, 2000.

 

2.- Recursos de internet:

 

– http://www.iep.utm.edu (Recurso gratuito de internet, en inglés, que fue fundado por James Fieser y actualmente codirigido por él mismo y por Bradkey Dowden).

– http://plato.stanford.edu/ (Stanford University).

– http://www.ucl.ac.uk/philosophy/LPSG/contents.htm (University College London).

– http://www.information-philosophie.de/ (Recurso en alemán).

– http://la-philosophie.com (Recurso en francés).

– http://asterion.revues.org/ (Ecole Normale Supérieure de Lyon, en francés también).

 

 

3.- Revistas de Filosofía:

 

  • Revista de Filosofía (Universidad Complutense de Madrid, dirigida por Rafael V. Órden Jiménez).
  • Claves de la razón práctica (Dirigida por Javier Pradera y Fernando Savater).
  • Filosofía hoy (Dirigida por Pepa Castro).

 

 

 

En realidad, este año quiero ver qué les pasa a esos mitos, a esos seres de palabras, y a sus propias secreciones de palabras, cuando entren a bailar con mis bailarinas lógicas. Muchos de ellos ya están dentro desde hace tiempo, pero de forma parcial, como simples referencias; no de cuerpo entero.

Estoy seguro de que las bailarinas lógicas de mi diccionario filosófico ganarán mucho -sentirán y harán sentir mucho- con el baile que está a punto de empezar. Y espero que los lectores de este blog -tras la entrada en él de cuarenta filósofos del siglo XX- aumenten sus posibilidades de experimentar ese estupor maravillado -ese sublime vertigo/placer- que es capaz de provocar la Filosofía… siempre dentro de ese misterio infinito -pero mágico también- que es nuestra esencia y nuestra existencia.

 

 

David López

Sotosalbos, 12 de septiembre de 2011.

 

Las bailarinas lógicas: लीला (“Lila”).

 

लीला

“Lila”. Las dos vocales se pronuncian largas, sin prisa, como si estuviéramos en un ritual de magia sacra. Es una palabra que en sánscrito significa, entre otras cosas, juego. Juego sagrado. ¿Juego de quién? ¿Dónde? ¿Juego de Dios en la mente del hombre? ¿Por qué y para qué ese juego?

¿Y qué es, exactamente, eso de “jugar”?

Una pregunta fundamental en Filosofía es la siguiente: ¿Qué pasa aquí? ¿Qué es todo esto que se nos presenta como mundo ante la conciencia? ¿Cuál es el gran secreto del mundo? Por cierto: ¿Lo queremos saber?

Quizás esta preciosa palabra sánscrita nos ofrezca una sobrecogedora  inmersión en el  corazón del mismísimo Dios.

“Lila”. Ella quiere decirnos que estamos dentro de un juego: dentro del juego de Brahman. Dentro de nuestro propio juego. Porque somos, en realidad — en nuestro ser verdadero — un mago descomunal auto-ocultado que opera en su propia carne/mente.

Me encontré por vez primera con una versión escrita de esta idea leyendo un libro de Luis Renou (El hinduismo, Paidós, Barcelona 1991). Y leí lo siguiente:

“El Linga-purana hace hablar a éste [a Brahman] en los siguientes términos: ‘La conciencia fue creada por mí, y también la noción-de-yo en sus tres formas, la cual proviene de la conciencia; de ahí los cinco elementos sutiles, de ahí el espíritu y los sentidos corporales, el éter y las demás esencias, y lo que de ellas ha surgido: todo eso lo he creado yo, jugando” (p. 64).

Jugando.

Y pensé entonces en la seriedad y la inmensidad de mis juegos de niño. Yo recuerdo haber permanecido eternidades en mi habitación, con no más de cuatro años, sintiendo que estaba en el taller de los dioses: una zona muy seria, seria de verdad, fabricando realidad: entrando y saliendo de ella, con mis soldados y mis indios y mis vaqueros de plástico.

Un niño jugando en solitario es un Dios visible, disfrazado de animal vulnerable, que opera (que oficia) en un mundo invisible para los adultos.

Muchos años más tarde — ya autoexpulsado de ese taller sagrado — me sorprendí, casi me asusté, leyendo estas frases de Novalis:

“La naturaleza es, por tanto, puramente poética, y así el cuarto de un mago, de un físico, un cuarto de niños, un trastero y una despensa” (Novalis; Escritos escogidos, edición de Ernst-Edmund Keil y Jenaro Talens, Visor, 1984, p.120).

Y, finalmente, creo que debo decir que he sentido algo inexpresable ante los fenómenos de Second Life o los SIMS.

Este diccionario lo he ido denominando “Las bailarinas lógicas”. El término lo tomé precisamente de la mitología hindú: quería visualizar las palabras-bailarinas como sacerdotisas de un juego que Vak (la diosa de la palabra) juega en nuestra mente. Pero ¿es nuestra nuestra mente?

“Lila”. Antes de exponer mis ideas sobre esta palabra crucial, creo que debemos detenernos en los siguientes lugares:

1.- “Lila” en en el hinduismo. Se dice que como concepto aparece, por primera vez, en el Brahmasutra 2.1.33. El Gita, por su parte, en mi opinión, explicita una especie de videojuego sagrado. Hay que jugar al karma, pero con distancia, con conciencia de su sagrada artificialidad. Brahman sería el gran mago que se transforma a sí mismo en el mundo. La fuerza dinámica del juego-mundo sería karma (acción condicionada y condicionante… todo conectado con todo en el gran juego del universo). Hay instrucciones para jugar bien. Instrucciones que se envía el Gran Jugador a sí mismo.

2.- El libro de Job (en mi opinión, un desagradable juego entre Dios y el Demonio). Estudié este libro de la Biblia con especial profundidad gracias a un brillante curso de doctorado que impartió la profesora Isabel Cabrera en la Universidad Complutense de Madrid (“Un modelo para el estudio de la mística”). Hoy creo que, dentro de la narración cristiana, la histórica entrada de Dios en el mundo — Jesucristo — podría significar un insólito acto de amor (compasión, identidad incluso) hacia simples criaturas de su propio juego creativo.

3.- Novalis. En el fondo del mundo habría un mago jugando. Recomiendo, aparte de la ya citada, estas dos publicaciones:

  • Novalis (Plilosophical writings), traducción de Margaret Mahony Stoljar, State University of New York Press, Albany, 1997.
  • Novalis (Gesammelte Werke), edición de Hans Jürgen Balmes, Fischer Verlag, Frankfurt, 2008.

4.- Schiller. “Expresado con toda brevedad, el ser humano sólo juega cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra, y sólo es enteramente ser humano cuando juega”. Esta frase de Schiller la recoge Rüdiger Safranski en su obra Romantik (Eine deutsche Affare). Edición española: Rüdiger Safranski: Romanticismo (Una odisea del espíritu alemán), Tusquets, Barcelona 2009. Schiller cree que en el juego del arte el ser humano es verdaderamente libre. La belleza -el arte bello- conduce a la libertad porque aumenta la sensibilidad. Y el juego crea distancia, perspectiva, civilización en su grado máximo. El hombre como “homo ludens”. Safranski utiliza estas palabras: (p. 43 edición española): “Por ejemplo, la sexualidad se sublima como juego erótico, ya así deja de ser meramente animal para volverse verdaderamente humana”. Sobre Schiller, aparte la ya citada de Safranski, creo que pueden ser interesantes las siguientes publicaciones:

  • Schiller: Cartas sobre la educación estética del hombre (trad. J. Feijóo y J. Seca), Anthropos, Barcelona 1990. Esta obra está disponible, gratis, y en su versión original aquí: http://gutenberg.spiegel.de/buch/3355/1
  • Rüdiger Safranski: Friedrich Schiller, oder die Erfindung des deutschen Idealismus, Munic, Hanser, 2004. Edición española: Rüdiger Safranski: Schiller o la invención del idealismo alemán, Tusquets, 2006.
  • F. C. Beiser: Schiller as philosopher, Oxford University Press, 2008.
  • Schiller: arte y política, Antonio Rivera García (editor), Editum (Ediciones de la Universidad de Murcia), 2010.

* Mi artículo sobre Rüdiger Safraski puede leerse [Aquí].

5.- Kierkegaard. Dios creó el mundo por aburrimiento. Más adelante me ocupo brevemente de esta sorprendente palabra (y del sorprendente concepto que ella simboliza)

6.- Sartre. En su obra La náusea este filósofo expresa el hastío ante un determinado cosmos, ante una determinada configuración de universales [Véase “Universales”]. Le acecha un aburrimiento pre-creacional. Necesita un juego que le estimule para seguir jugando el juego de la vida. Necesita un nuevo mundo con sus desafíos lúdicos. [Véase “Ser/Nada”].

7.- Emilio Lledó [Véase]. En su obra Ser quien eres (Ensayos para una educación democrática), este autor apuntaba la necesidad de un nuevo discurso.  Nuevos hechizos en realidad (nuevos juegos en nuestra mente). Sugiero la lectura de la crítica que en su día hice de la citada obra de Emilio Lledó. Se puede acceder a ella desde [Aquí].

Lo que el baile -el juego- de la palabra “Lila” provoca en mi mente y en mi corazón es más o menos lo siguiente:

1.- ¿Qué es, exactamente, “jugar”? Creo que con esa palabra nos referimos a la creación de dificultades artificiales, inexistentes, para generar determinadas emociones. Se juega para emocionarse (para provocar determinadas secreciones hormonales, dirían quizás los materialistas/hormonalistas). Quizás no se pueda vivir, en un cuerpo físico, sin determinadas secreciones. El sistema humano no estaría preparado para la ausencia de peligros, desafíos, conquistas, victorias, etc. Estamos ante creaciones de realidades virtuales. Jugar sería huir del aburrimiento, del horror del no-horror, del no-estímulo, de la no-vida. Una definición de juego podría ser esta: “creación artificial de situaciones estimulantes”. En cualquier caso, no debemos olvidar que los animales también juegan.

2.- La clave de un buen juego estaría en ilusionar. La vida es ilusión en el sentido más amplio que pueda tener esta palabra. El mejor juego es el que más ilusiona: el que permite entrar -virtualmente- en un mundo de promesas y de amenazas.

3.- Pero creo que también se juega cuando no se juega. El juego meramente artificial supliría carencias del juego de la vida. ¿Qué juego es ese? ¿A qué estamos jugando? Creo que se trata de la lucha, constante, fascinante, por fabricar nuestro cosmos soñado, por hacerlo visible, habitable, para nosotros, y para nuestros seres queridos. Jugamos a cosmizar el infinito, el caos que nos amenaza. Jugamos el gran juego de la vida, que es jugar con Dios a que se perfeccione su Creación.

4.- La palabra española “aburrimiento” lleva dentro  el prefijo ab (que suele significar la idea de separación o abstracción respecto de algo) y el verbo horrere (que significa “tener miedo”). “Separase, abstraerse del miedo”. No emociones ante algo supuestamente amenazante. Quizás lo único de lo que carece Dios es de carencia, y de amenaza, y de otredad. Quizás todo esto, para recibir existencia, requiere una fabuloso acto de auto-engaño, de auto-olvido: la omnipotencia quiere sacar de sí un lugar donde jugar a la impotencia. Y crea un mundo, que no es sino un fabuloso juego sagrado.La gran amenaza (decía Schopenhauer). Creo que dentro de no muchos años habrá seres humanos bostezando de tedio -sufriendo de absurdidad- frente a los ventanales de una casa construida en algún anillo de Saturno, al atardecer. El ser humano rutiniza, banaliza, cualquier prodigio. Por eso tiene que crear nuevos mundos, para no aburrirse. Tiene que crear nuevos cielos y nuevos infiernos muy ilusionantes. Las grandes narraciones de las ideologías políticas juegan ahí: creando grandes malos, grandes amenazas, grandes causas… para jugar, para seguir vibrando de emoción en el juego sagrado de la vida.

5.- En estados de meditación profunda no existe el aburrimiento, quizás porque no hay separación de nada [Véase “Meditación“]. Se podría decir entonces que solo se aburre la mente, o una determinada función del cerebro. Pero siempre regresamos al mundo -yo al menos-porque amamos este juego, esta ilusión. Lo cierto es que si convertimos la meditación en un elemento fundamental de nuestra rutina diaria, el juego de la vida aumenta su capacidad de fascinarnos. Y no sólo eso, sino que aumentan también nuestras capacidades de jugar bien. Es curioso: el juego de la vida se puede jugar mejor o peor. Si se juega bien, hay grandes premios: grandes experiencias. Y las instrucciones del juego están repartidas en varios soportes. Recordemos el Gita, entre otros manuales de ayuda.

6.- Las bailarinas lógicas. Los hechizos de las palabras. Los juegos del lenguaje. Creo sostenible que el mundo entero que se presenta como tal ante “nuestra conciencia” -el universo, todos los dioses o no dioses, materia o energía, etc.- no es más, ni menos, que un juego del lenguaje: un gran juego de bailarinas lógicas a las órdenes de Vak (que sería uno de los avatares de Brahman; o de Dios, si se quiere). Nuestro mundo es un juego de palabras. Un juego del lenguaje, si se quiere evocar a Wittgenstein.

Y creo que cabe crear nuevos juegos, nuevos mundos, nuevos cielos bajo los que seguir ilusionándose sin perder el respeto al principio de veracidad. Caben honestas irrupciones de prodigios todavía por estrenar. Me refiero a nuevas ilusiones para ser compartidas por eso que llamamos “Humanidad” [Véase].

Porque creo que sin ilusión no hay sacralidad; y que sin sacralidad no hay humanidad.

David López

 

Las bailarinas lógicas: “Yo”.

 

 

 

Yo.

El yo… ¿Quién soy yo, pero de verdad? No tengo ni la menor idea; salvo que me deje subyugar, finitizar, momificar, por un discurso identitario (modelos biológicos, nacionalismos, ideologías políticas, grandes relatos, religiones, cosmovisiones varias…).

“Conócete a ti mismo”. “Llega a ser quien eres”. Nos asomamos — ¿en plural? — a uno de los más fabulosos misterios que puede resistir la inteligencia y el sentimiento humanos.

Hace años que quería escribir sobre esta bailarina lógica tan impresionante. Y es que me preocupan, de forma creciente, los discursos de negación del yo, porque suelen degenerar en una negación del tú y del él, realidades estas (para mí sagradas) que pueden terminar siendo digeridas, o convertidas en máquinas [Véase “Máquina“] por parte de egos ocultos (el ego oculto de un líder populista, por ejemplo, o de varios, organizados en ‘asambleas’ auto-sacralizadas, subyugadas bajo un discurso demonizante de todo aquello que las contradiga).

Parto por tanto de una posición irracional (conscientemente no autoproblematizada) que sacraliza las individualidades humanas: la mía, la tuya y la de ese tercero que ahora no forma parte de nuestro lazo comunicativo. Una posición irracional — puramente emocional, digamos — que sacraliza esas individualidades aunque sean física y metafísicamente insostenibles. [Véase “Ser humano“].

El yo es sagrado, sí, pero… ¿Qué es? ¿Qué estoy sacralizando exactamente?

Quizás un lugar misterioso donde ocurre el miedo, el amor, la ilusión, la soledad de un domingo por la tarde. Sobre todo la ilusión (que es el núcleo de todos los mundos y de todos los yoes que sueñan en ellos).

El yo. Una auto-mentira sagrada y teológicamente prodigiosa. Un cosmos falso, de cartón (como todo cosmos), donde habita y sueña y siente el ignorante (yo mismo por ejemplo, encantado además, nunca mejor dicho) y donde se despliegan los efectos de la sabiduría inferior [Véase “Apara Vidya“].

El yo. Una sensación fabricada desde los abismos creativos que rugen bajo nuestros pies. Una forma que tiene Dios de liberarse — momentáneamente — de su propia inmensidad.

El yo. Creo que estamos ante el espectáculo más fabuloso y sorprendente que puede presentarse ante nuestra conciencia (que no es exactamente “nuestra”).

Se supone que soy yo la persona que aparece en la fotografía que precede a este texto. ‘Yo’ miro esa imagen con cierto estupor porque no me identifico con ella. Esa imagen se me presenta como un recorte de lo real (de mi propio impacto óptico total), como una configuración de universales, como algo inserto en un universo newtoniano (tres dimensiones, etc.). Y es más: ese yo, ese reflejo óptico de mi yo, digamos, ‘corporal’, lo veo ahí, expuesto (como una mariposa atrapada) a ser clasificado en los tipos de yoes que me proporciona esta cultura.

Lo que aparece en esa fotografía es para mí un misterio infinito.

Antes de exponer algunas de mis ideas sobre eso que quiere nombrar la palabra “yo”, creo que puede sernos útil el siguiente recorrido:

1.- Budismo. Negación del yo. Desapego del “yo mental” (falso por tanto). El ignorante, el que no ha comprendido las verdades de Buda, cree tener un yo, ser un yo concreto: una substancia que permanece invariable. El sabio sabe que no la tiene (lo cual, en mi opinión, impediría hablar propiamente de “sabio”, pues carecería de un yo desde donde serlo). El ser humano, para liberarse del sufrimiento, debe desapegarse del yo. De acuerdo. Pero, insisto ¿qué es entonces un “sabio”, o un “ignorante”, si carecen en realidad de un yo? ¿Qué/quién se equivoca? ¿A qué/quién se dirige Buda? ¿Y qué/quién es ese sabio que en realidad no es él mismo?

2.- Vedanta advaita. Hipertrofia del yo. Nuestro verdadero yo es Atman; esto es, lo que palpita en las profundidades más radicales de nuestra yoidad aparente (la que se confina en Maya): nuestro verdadero yo más allá de los espejismos de la mente. Ese yo (intimísimo) coincide con Nirguna Brahman, algo innombrable cuya manifestación, digamos, mental, mostraría a un Dios creador y controlador de tantos mundos y dioses como granos de arena hay en todas las playas de este planeta (eso se afirma en algo nos textos de la tradición védica). Ante la pregunta “¿quién soy yo?” el vedanta advaita responde afirmando que eres  — soy/somos — algo más profundo y poderoso que cualquier Dios que pueda ser pensado.

3.- El yo en las filosofías de los monoteísmos. Nuestro verdadero yo sería el alma (algo eterno, desvinculable de la materia, nómada de los cielos y de los infiernos). Y sería algo creado por una omnipotencia con vocación no solo artística sino también moral.

4.- Descartes. Yo pienso, luego yo existo. Creo que ese yo cartesiano en realidad no pensaba, sino que era pensado. Mejor dicho quizás: ese “yo” era resultante, como todos, de una determinada configuración de universales. Era un producto poético: una narración de la época.

5.- Kant. Este gran filósofo salvó a un yo libre, metafísico a su pesar, moralmente responsable, sí, pero no dentro del mundo que configura nuestra maquinaria psíquica. El problema es que la filosofía de Kant no permitía el principio de individuación fuera de esa maquinaria (fuera del único ámbito donde son posibles el tiempo y el espacio). No cabría hablar de yoes individualizados más allá de las construcciones que hace ‘nuestro’ cerebro. Kant, en mi opinión, obliga a hablar de un solo yo.

6.- Fichte. El yo sería la realidad fundamental (anterior a la distinción objeto-sujeto). La libertad es su esencia. Y ese yo se pone a sí mismo, a la vez que pone un no-yo. La libertad se autolimita a sí misma con la necesidad. Pero Fichte finalmente (sorprendentemente) creará un discurso en el que los yoes individuales de los seres humanos serían absorbidos por el yo  de la nación alemana.

7.- Kierkegaard/Unamuno. Solo existen individuos concretos. Eso veo yo también.

8.- Freud. Ello/Yo/Superyo. El Ello sería la zona inconsciente, motriz, lugar de pulsiones, lugar poderoso y peligroso que es podado, domado, socializado, por el Superyo (que sería el programa moral-social que ha sido capaz de instalarse en nuestra psique). El Yo sería un campo de batalla para titanes. Y una resultante de esa lucha. En cierto modo, un infierno puro y duro.

9.- Desde la cosmovisión fisicalista (la que subyace en la neurofisiología moderna), es muy difícil localizar (físicamente, dentro de su propio dibujo de totalidad) el yo del que emite verdades científicas.

Mis tesis fundamentales sobre el concepto filosófico del yo pueden presentarse así:

1.- Lo que nuestro yo sea en sí es un misterio absoluto. Pero, fenomenológicamente, en cuanto contenido de nuestra conciencia, siempre se presentará (se representará) como una fantasía. Una Creación. Una narración incluso. Muchos autores han destacado la dimensión histórica del yo. Aciertan en mi opinión. Nuestra auto-visualización está vertebrada por una narración que nos hacemos a nosotros mismos y a los demás. Esa narración es una leyenda  — que puede ser veraz [Véase “Verdad“] — pero que nunca puede liberarse de un sistema de universales [Véase], de un lenguaje, de una red de leyendas tribales, de una forma colectivizada de simplificar y aquietar el misterio infinito en el que ardemos. Y respiramos.

2.- Eso que ante nuestra conciencia se presenta como “yo” está, por tanto, sometido a discurso, a Poesía [Véase]. Y, según sea esa Poesía, ese Logos si se quiere [Véase “Logos“], así seré yo en mi conciencia. El problema es que no solo mi yo estará configurado por ese poetizar, sino también el tú y el él. En pocos meses, incluso días, el yo de un padre o de un hermano o de un amigo pueden denigrarse, demonizarse, como consecuencia de la instalación de un discurso concreto en la mente de quien antes los miraba sin recelo. La lucidez filosófica quizás permitiría calibrar los efectos de nuestros discursos sobre esos seres (para mí sagrados, insisto) que son los seres humanos individuales: esas obras de arte de algo que trasciende los yoes fenoménicos.

3.- Yo no soy quien aparece en la foto, ni soy David López. En realidad no tengo ni idea de quién/qué soy; porque si lo supiera estaría momificándome en mis propias frases. Se podría decir que existe, en ‘mi’ mente, o en ‘mi’ conciencia si se quiere, un yo construido, diariamente construido. Ese yo es una — muy trabajosa — obra de no sé muy bien quién o qué. Pero sí sé que debo amarla y respetarla (cosa, por cierto, más difícil de lo que parece). Los demás yoes también son obras. Obras de arte sagrado.

4.- La palabra “ego” (simplemente “yo” en latín) parece haber adquirido connotaciones negativas con el paso del tiempo. “Tener mucho ego” significaría incurrir en el pecado del culto al propio yo: un egoísmo a-social y destructivo para el propio egoísta. Pero tengo la sensación de que, paradójicamente, el que tiene mucho ego tiene muy poco ego. Se ha identificado, por completo,  con un producto de su mente. Ha comprimido en exceso su conciencia: se identifica compulsivamente con algo muy pequeño (por eso tiene tanto miedo, por eso necesita tantas cosas, por eso es incapaz de ser honorable). El egoísta vive en alarma permanente. En la mendicidad. No se puede permitir el gran lujo de ser generoso. El egoísta significa el desapego máximo que quepa concebir metafísica y teológicamente. Dios, por así decirlo, se ha desapegado casi por completo de su plenitud: ha huido de sí mismo, se ha perdido en los rincones más fríos de su propia secreción creativa, de su propio auto-hechizo.

5.- Pero el egoísmo más radical es el expansivo: el que retira los límites del yo fenoménico hasta el infinito, hasta su completa identificación con el Ser/la Nada [Véase]. Es en el regreso al yo verdadero: donde ocurre el prodigio gnóstico de reconocerse, de saberse lo que se es. De saber que se es ese Ser/Nada.

6.- La educación. Creo que educar significa optimizar yoes, actualizar sus posibilidades de vivir entusiásticamente y de provocar entusiasmos en otros yoes. La educación es una fábrica de yoes. La educación — humanista — es la actividad fundamental de toda sociedad humana que tenga conciencia de sí misma. La educación es una fábrica de fábricas de plenitud humana. De gloria humana. ¿De qué otra gloria cabe hablar?

7.- Meditación. A lo largo de los dos años en los que impartí cursos de meditación, pude constatar algo decisivo: a más silencio mental, a más relajación, a menos miedo y menos deseo, más porciones del yo (del yo meta-fenoménico) irrumpen en la conciencia. La mayoría de las personas, después de un día intenso de meditación, afirmaron que nunca se habían sentido más ellas mismas, más cerca de ellas mismas, más grandes… Y algunas afirmaron también que ese yo subyacente, sin límites temporales ni espaciales, era un lugar glorioso, un paraíso misteriosamente auto-ocultado.

8.- Los límites del yo. El fenómeno identitario ofrece un espectáculo filosófico fascinante e inquietante a la vez. Vemos, cotidianamente, yoes adscritos a sueños colectivos, como bandadas de peces que vibran y se mueven juntos, sincronizados, por el fondo del océano. Creo que cuanto menos yo metafenoménico sienta un ser humano en el interior de su pecho, más va a necesitar instalarse identidades culturales estandarizadas (ideologías, religiones, modas, conspiranoias colectivizadas…).

9.- El fenómeno nacionalista (españolismo por supuesto incluido) me parece antropológicamente, y metafísicamente, sobrecogedor: un grupo de seres humanos, aterrados por el infinito, incorporan a su yo individual un paquete de abstracciones culturales (narraciones históricas, leyendas sobre malos y buenos, un concreto perímetro geográfico, bailes folklóricos, un lenguaje) y, en el caso de que algo amenace esa identidad, esa fantasía multi-yoica, ejercerán una enorme violencia defensiva. En muchas ocasiones, incluso física. Me parece que es válida la siguiente fórmula: a más pequeñez yoica, a más miedo, a más carencia óntica, más necesidad de identidades colectivistas, victimistas casi siempre, filosóficamente yermas siempre.

10.- Discursos yoizantes. Son los discursos los que hacen a los hombres. Es una famosísima frase de Foucault que repito y pienso mucho [Véase “Foucault”]. El yo fenoménico, el que se nos presenta ante eso que sea la conciencia, se fabrica así, con palabras. El yo fenoménico es la obra de arte de un discurso tribal. Voy a exponer algunas de esas tribales conformaciones yoicas: “Yo soy un trabajador”; “Yo soy mortal”; “Yo tengo un alma inmortal”; “Yo soy materia”; “Yo soy cristiano”; “Yo soy ateo”; “Yo soy un parado”. Para atravesar la sacra mariposa del yo en el alfiler de la frase “Yo soy un parado” se debe reducir lo real, el misterio de lo real, a un modelo muy concreto y muy artificial: un modelo estatal, economico-céntrico, laboralista, excesivamente tribal y narcotizante para el infinito que es el individuo humano. [Véase “Soy un parado”].

11.- Hay discursos de liberación del ser humano que primero lo podan, lo esclavizan (lo convierten en miembro de una no explícita casta de esclavos) y luego le ofrecen vías de salvación. Soy consciente de la seriedad de este tema hoy en España. Y soy consciente del riesgo que asumo al escribir estas frases. Pero debo escribirlas, porque creo, de corazón, que un ‘parado’ puede liberarse del discurso que ha metido su yo verdadero (esa inmensidad prodigiosa; esa inmensa posibilidad de autocreación) en un cepo discursivo. Que me disculpe por favor aquella persona que, al leer esto, se pueda sentir ofendida. Mi intención es la contraria: que vea más ofensivo auto-contemplarse como un ‘parado’. Insisto: creo que nadie debería auto-mutilarse (condicionarse, esclavizarse) con el yo que ofrecen determinadas ideologías no explícitas. Creo que está pendiente un nuevo Logos yoizante en nuestra preciosa tribu.

12.- ¿Qué se ama cuando se ama a alguien? ¿Amamos a una resultante discursiva, a una secreción de nuestra mente ideologizada? Creo que, cuando amamos plenamente a un ser humano, estamos amando, al menos, dos cosas a la vez. La primera es eso que se nos presenta, a nosotros, en la mente: ya simplificado, juzgado, podado, lavado, epistemológicamente aquietado en virtud del sistema de ideas que haya tomado nuestro cielo. La segunda es lo que, aún siendo individual, parece palpitar detrás de esa proyección mental, de ese espejismo sagrado. Estaríamos amando algo muy misterioso, gigantesco: no de este mundo. Pero ese amor, creo, solo cabe desplegarlo desde el desapego: un desapego que surge de saber que no se es nadie, pero que, desde esa Nada (o Ser), cabe amar a esos seres prodigiosos, esos momentos metafísicos imposibles, absurdos lógicamente, donde ocurre la sensación del yo individual.

Termino estas notas compartiendo la sensación (creciente con los años) de que el amor a los yoes individuales, como ofrenda, como acto de voluntad, otorga  fuerza y belleza a esos yoes: los apuntala, los sacraliza, los convierte en lugares donde vivir puntuales paraísos. Amar a los yoes (el nuestro incluido) es algo así como completar y sublimar su estatus ontológico en cuanto sacras obras de arte.

Rezar por un yo individual  — aunque ese yo sea una fantasía — sería  fertilizarlo, inundarlo de cielos.

Bendecirlo.

Ese rezo no requiere, necesariamente, una adscripción a religiones institucionalizadas (incluidas las religiones ateísticas). Todas ellas suministran cajas demasiado pequeñas para cobijar nuestro yo.

 

David López

 

 

Las bailarinas lógicas: “Verdad”.

 

Alegoría de la caverna, de Michiel Coxcie.

 

 

Wittgenstein escribió: “¿Está entonces en mi poder creer lo que creo?” [Liegt es denn in meiner Macht, was ich Glaube?] Esta cita puede encontrarse en la anotación 173 de la obra que se editó póstumamente bajo el título Sobre la certeza [Über Gewissheit].

Yo respondería a Wittgenstein que no.  Que no está en su poder; al menos si su “yo” lo hacemos equivalente a “Wittgenstein”.

“Verdad”.

¿Es lo que busca la Filosofía? ¿Es lo que cree que encuentra la Ciencia? ¿Es lo que ofrecen los textos religiosos?

¿Para qué la queremos? ¿Para qué la buscamos? ¿Para poder sobrevivir? ¿Para calmarnos? ¿Para saber a qué atenernos? ¿Por curiosidad? (¿Y qué será eso de la “curiosidad”?)

¿Existe una verdad -entendida como realidad- ahí, objetiva, platonizada y platonizante, preparada para ser conocida de una forma más o menos imperfecta?

Durante quince años ejercí como abogado en Madrid. En mi mesa de trabajo —de mucho trabajo— había expedientes, contratos, informes, dictámenes, leyes, sentencias y libros de Derecho mezclados con los de Filosofía, los de Ciencia, los de Religión, los de Mística y hasta los de Magia. Aquel poliedro bibliográfico y existencial me ofreció imágenes que considero muy valiosas. Creo que muchas de las ideas que voy a exponer aquí brotaron de allí. Puedo ir adelantando que viví momentos muy parecidos a los que supongo que vivió Wittgenstein mientras escribía esas notas que, más tarde, se editaron bajo el título Sobre la certeza. A esta obra me he referido también en la palabra “Sueño” [Véase]. Y de aquellos días de abogado creo que vale la pena compartir aquí una sola certeza: no existe la certeza. Es más: ni siquiera cabe afirmar, con certeza, que no exista la certeza.

Por certeza entiendo un estado mental —y emocional— que excluya de forma radical la posibilidad de que algo  sea de forma distinta a como nos parece que es ahora o ha sido en el pasado.

La ausencia de certeza absoluta abre nuestra mente —y, sobre todo,  nuestro corazón— a configuraciones de lo real absolutamente inimaginables desde el nivel de conciencia que queda precisamente petrificado —desencantado, muerto— con la certeza absoluta.

La no certeza —el misterio del que habló María Zambrano; y también Kierkegaard— nos abre a lo prodigioso. A lo imposible.

Una de las propuestas que incluiré en este texto puede ser denominada “certeza absolutamente relativa”. Y voy a intentar dignificarla, sobre todo cuando me ocupe del tema de la veracidad como virtud ética (a mi juicio sagrada… y, a la vez, sacralizadora de la condición humana).

Un ser humano puede estar acusado de haber cometido una serie de actos intolerables, atroces, demoledores de la dignidad humana.

Pero nunca podremos tener la certeza -absoluta- de que ese ser humano hiciera aquello de lo que se le acusa. Es más: ni ese ser humano mismo podrá saber nunca, con precisión absoluta, si lo que él cree que hizo fue lo que realmente hizo. “Realmente”… “Realidad”. Una palabra difícil y fascinante [Véase “Realidad“].

Pero la sociedad, como sistema, debe poner un límite a su inteligencia colectiva —a su lucidez metafísica comunicable— y optar por lo práctico. Por otra parte, no queda más remedio que confiar en alguna institución humana la labor de juzgar: de decidir si un hecho ha sido o no real (dentro de la realidad que se comparte) y cuáles son las consecuencias jurídicas del mismo dentro de un sistema de normas. No obstante esta medida de eficacia ineludible, hay algo que debe, en mi opinión, estar por encima del sistema (por ser precisamente lo que da sentido a dicho sistema). Me refiero a la dignidad humana, incluyendo en la misma a los seres humanos que no la respetan.

Cualquier acusado debe ser respetado al máximo. Su presunción de inocencia debe ser sagrada para todos. Creo que la Filosofía nos puede ayudar a ser más lúcidos y más generosos. Cada vez estoy más convencido de la enorme salubridad de los vértigos filosóficos.

“Verdad”. Una palabra impresionante. Me voy a ocupar de ella, de forma todavía muy fragmentaria, y muy titubeante, desde varias perspectivas (metafísica, física, biológica, sociológica/epistemológica, inter-personal, intra-personal y, finalmente, mística).

Pero antes creo que puede sernos de gran utilidad hacer el siguiente recorrido por eso que se llama “historia del pensamiento” (pensamiento/sentimiento en realidad):

1.- Vedanta advaita. El modelo implícito en el concepto mismo de verdad sería un engaño (un auto-engaño). No existe, “en verdad” porque el dualismo sujeto-objeto, que es su condición de posibilidad, es un hechizo, una “mentira” estructural. No cabe decir nada de la objetividad porque el objeto no existe. Solo hay sujeto. Solo hay actividad imaginativa de Brahman. Y auto-hechizo consciente.

2.- Apara-Vidya [Véase]. Cabe una sabia renuncia a la sabiduría superior (la que diluye la posibilidad misma de la verdad)  para vivir en plenitud el despliegue existencial de Maya (de un mundo, el que sintamos como real). [Véase “Sueño” y mi concepto de “sueño amado”]. Ahí sí cabe la verdad, ahí es sagrada, ahí la mentira sí es un pecado. Y es ahí donde estamos ahora (en un lugar sagrado, extremadamente respetable, aunque sea una fantasía).

3.- Platón. La caverna. Sócrates da por válida la versión del prisionero que cree haber visto tanto la luz como las verdaderas causas de las sombras que los demás prisioneros dan por reales. Pero cabría dudar de su testimonio. Podría ser que aquel prisionero no se hubiera liberado, sino que, por el contrario, hubiera caído en el estómago dogmático-depredador de alguna secta. Y, gracias al poderío de su líder, ese prisionero “liberado” hubiese disfrutado, por fin, de la “Verdad”: de la paz y de la luz que envuelve -envuelve- al que ha visto lo que es verdad de verdad. Es muy probable que quien “comprende” sea, en realidad, “comprendido”, o “comprimido”… [Véase “Concepto“]. Por eso, creo yo, tantos sabios han repetido tanto eso de que “el que comprende, no comprende”.

4.- Aristóteles. De él proviene lo que después se ha llamado “concepción semántica de la verdad”: la correspondencia entre la palabra (o el signo en general) y la realidad. Pero los símbolos solo reflejan universales [Véase], lo cuales, a su vez, son fantasías útiles. Lo real no admite símbolo alguno, salvo que nos valga la palabra “Nada” [Véase].

5.- Escolástica. Hubo múltiples formas de acercarse al concepto de verdad. Habría que destacar la tensión intelectual, y emocional, que supuso para muchos de aquellos pensadores la existencia de dos tipos de verdades: la verdad de fe y la verdad filosófica (y la científica también). La definición de verdad que más éxito tuvo en la Escolástica parece que fue la siguiente: adecuatio rei et intellectus. No obstante, aquellos pensadores que no otorgaron realidad a los universales optaron por utilizar la expresión “Veritas sermonis“. Verdad del discurso (intra-discursiva; o “intra-cósmica”, es  lo mismo). Al exponer mis ideas intentaré otorgar valor a este tipo de verdad, apoyándome sobre todo en principios éticos.

6.- Descartes. El discurso del método. Puedo fiarme de mis sentidos y de mi razón porque hay algo -Dios- que me asiste. ¿Me asiste para qué? ¿Para ser feliz? ¿Para mi plenitud dentro del mundo? Pero ¿quién soy yo? ¿Hasta dónde está dispuesto Dios a llegar para que se garantice mi plenitud? Creo que cabe conectar aquí con Berkeley y su idea de que Dios nos inocula realidad. Por amor. Sin más. Ahí no cabe conocimiento, sino, como mucho, gratitud; y plegaria. Cabría considerar aquí también la distinción que en su día hizo von Soden entre la verdad en sentido griego y la verdad en sentido judío. La primera sería equivalente a “realidad”. La segunda a fidelidad. Esta segunda presupondría, en mi opinión, la presencia de un ser libre y creativo capaz de modificar la realidad que se le presenta al ser humano (a sus seres queridos). La primera llevaría implícito un fijismo metafísico. No obstante, cabe visualizar el modelo judío como un sistema fijo en el que se desplegarían las conductas definidas en las Sagradas Escrituras.

7.- Hegel. No caben verdades parciales. Ni mentiras parciales tampoco. Todas ellas se ven anuladas y superadas a la vez  hasta llegar a la verdad absoluta; que es la que ofrece un sistema filosófico correcto (el de Hegel en concreto).

8.- Nietzsche. Hay que elegir entre la verdad y la vida. Verdad al servicio de la vida, de la supervivencia de la especie. Creo que cabe relacionar estas ideas con las propuestas de Umberto Maturana. Finalmente los cerebros (únicos hábitats de las ideas, según el modelo biologicista) fabricarían aquello que fuera óptimo para la supervivencia -y plenitud- del sistema viviente. Los sistemas vivientes no solo quieren sobrevivir (estar en el mundo). Quieren mucho más. En mi opinión, entre otras cosas, quieren alcanzar el estupor maravillado: esa sacudida inefable.

9.- Pragmatistas. La verdad como aquello que tiene fuerza motriz: lo que hace soñar, lo que consigue imponerse en el sueño lógico colectivo. Creo que una de las verdades más poderosas que han vibrado en el siglo veinte la poetizó Marx. Y sigue viva. Sigue hechizando. Sigue fabricando en muchas conciencias la “conciencia” de clase: de ser “trabajador”, por ejemplo.

10.- Ortega y Gasset. El hombre necesita saber a qué atenerse. Necesita algo a lo que agarrarse en el naufragio de su existencia.

11.- Post-modernidad. Lyotard (La condición postmoderna). Se trataría de ser conscientes -y quedar liberados- de los grandes metadiscursos que condicionan los distintos ‘discursos verdaderos’ que se disputan las mentes de los seres humanos. ¿Cabe esa conciencia y esa liberación?

12.- Baudrillard (el gurú de los guionistas y actores de la trilogía Matrix). La pecaminosísima sociedad capitalista se habría estrangulado a sí misma en una especie de infierno semántico. El mapa y el territorio se habría entremezclado creando una sustancia a la vez letal (desde un punto de vista filosófico) y a la vez narcotizante.

13.- “Realismo dependiente de modelo”. Esa esa la propuesta del último Stephen Hawking —y de Modlinov—. Tan válida, dicen ellos, es la teoría sobre el origen del universo que ofrece la cosmología moderna (el “Big Bang”), como la ofrecida por San Agustín. Toda verdad (teoría) es validada o no dentro del modelo de totalidad que le dé, o no, su sentido.  [Véase aquí mi artículo sobre Stephen Hawking].

Mis ideas -siempre en revisión- sobre el concepto de verdad se van ordenando así:

1.- En un nivel de conciencia advaita no cabe el dualismo verdad-mentira. No hay nada que conocer, no hay a quién mentir, no hay objetividad que registrar en un cerebro. Todo es imaginación dentro de la “mente” de un dios (por utilizar una palabra). En ‘verdad’ lo que hay ahora, aquí mismo- es la Nada/Ser [Véase]. Para ocuparnos de la palabra “Verdad”, como de todas, hay que activar —y sacralizar—la sabiduría inferior: Apara-Vidya [Véase]. Yo soy un devoto de la ignorancia sagrada: la que sacraliza los mundos imaginarios en los que se va internando nuestra conciencia.

2.- Desde los modelos de la Física (que es una sabiduría inferior pero útil, y muy bella), cabe afirmar que “verdad” será la correcta reproducción de una parte, o del todo, del universo en un sistema inteligente (esto es, en otra parte del universo). Habrá conceptos (formas cerebrales) más capaces de recoger realidad exterior: más capaces de modelizar regularidades y de hacer predicciones. Habrá por tanto —en sí— leyes verdaderas y leyes falsas: habrá un sistema de conexiones neuronales que represente la verdad el universo. Y ese modelo, esa forma neuronal, será además comunicable a otros miembros de la comunidad humana. [Véase “Cerebro” y “Física“.]

3.- Desde la biología llama la atención cómo unos seres vivos intentan lanzar mensajes a otros (mentiras) para ponerlos a su servicio (al servicio de sus genes, por simplificar). El virus miente a la célula y consigue convertirla en un sistema esclavizado. Estamos ante un fenómeno cibernético [Véase “Máquina“]. Todos los seres vivos (aunque el virus no llega a serlo en realidad) están implicados en una guerra cibernética sin cuartel, vida o muerte, nunca mejor dicho. La mentira es ubicua, sistémica, ineludible si ha de haber universo y vida en él.

4.- Saltamos a la sociología. Los grupos humanos organizados condenan la mentira. “No darás falso testimonio”. ¿Por qué? La economía, en concreto, requiere confianza. En el fondo somos un grupo de gente que camina junta, por la oscuridad, cogidos de la mano. Necesitamos manos firmes, honestas. No se puede caminar de otra forma. ¿Mienten los políticos? ¿Miente todo el mundo? No lo creo. Lo que ocurre es que las verdades se despliegan algorítmicamente a partir de las creencias no problematizadas. Una vez aceptada la mayor —la premisa que se muestra como verdad— el discurso ya está esclavizado: ya está dormido. Pero cabe incluso que ese discurso sea autocontradictorio y falte a sus propias verdades, o que haga saltos incorrectos desde el punto de vista de las leyes de la Lógica. Y es que, finalmente, “los cerebros” (“las conciencias” si se quiere) segregarán las verdades que necesiten para su optimización vital. El político —y el ciudadano, que, por cierto, también es un “político”— pensará y dirá lo que más le convenga. Sí ¿pero quién es él? Tengo la sensación de que, finalmente, todo mentir, y no mentir, son canalizaciones de una misma luz, de una verdad inefable. Todo se estaría haciendo desde el fondo del abismo. La mentira del político no es suya.

5.- La verdad y la mentira desde el punto de vista inter-personal. ¿Hay que decir siempre la verdad al prójimo, a nuestro prójimo? ¿Está antes la verdad o el amor? Pensemos en los Reyes Magos, esos seres maravillosos. Yo creo absolutamente en la veracidad: en el —dificilísimo— deber de no mentir, de no trasladar a otros realidades que nosotros creemos falsas (sin perjuicio de nuestra imposibilidad de tener la certeza absoluta de nada). La mentira es letal. Porque es una ingenuidad, una falta de perspectiva, una rotura de los cristales del alma, un escupir contra el viento. Tengo la sensación de que mantenemos estrechos vínculos telepáticos con las personas que nos rodean (o que ocupan nuestra conciencia). Todo se sabe. Y hay, además, algo misterioso al que no le gustan los mentirosos. Creo que cabe decir siempre la verdad (dentro de la comunidad humana), y hacerlo además con mucho respeto y con mucha ternura. Lo creo de verdad. Ese esfuerzo de veracidad propicia la irrupción de prodigios porque exige sacar lo mejor de uno mismo: elevarse muy por encima de uno mismo; precisamente para no tener que mentir sobre uno mismo; ni sobre nada en absoluto. Finalmente, el mundo se eleva porque lo hace la conciencia donde ocurre ese mundo.

6.- El tema de la verdad también tiene una dimensión intra-personal. El mentiroso tiene la conciencia troceada y ensangrentada. Vive en la antítesis absoluta de lo que Ortega [Véase] denominó “coincidencia del hombre consigo mismo” y, también, en la antítesis absoluta de lo que significa realmente la palabra “Yoga”: “unión”: unión del cuerpo, de la mente y de la conciencia. No engañarse a uno mismo: valiente y generosa contemplación del yo fenoménico (el yo que aparece ante nuestra conciencia).

Pero para eso —para no necesitar del autoengaño— hay que ser muy generoso con uno mismo: amarse mucho (cosa dificilísima por cierto, más de lo que parece, mucho más que amar al prójimo). Última pregunta: pero… ¿qué es ese “uno mismo”? ¿Qué se ama? ¿Quién/qué lo hace?

Creo que amamos, cuando amamos de verdad, productos oníricos, sagradas fantasías (o “meta-verdades”) que brotan de nuestro sagrado y omnipotente abismo.

Creo que cabría decirle a Wittgenstein que ese abismo -omnipotente, libre, mágico por completo- sí tiene el poder de decidir cuáles van a ser sus propias creencias (sus verdades/sus hechizos) en cada una de sus auto-difractaciones. En cada uno de sus mundos. En cada una de sus sagradas fantasías.

 

David López

 

 

Las bailarinas lógicas: “Silencio”.

 

 

Silencio.

Hamlet muere diciendo: “The rest is silence”. El resto es silencio.

Suponemos que se refiere a esa muerte en la que el príncipe danés cree estar ingresando; a que la muerte será un silencio radical tras el bullicio del vivir.

Hölderlin, en mi opinión, no lo tenía tan claro. Al final de su obra El acantilado parece sospechar algo terrible: que la muerte -como la locura, como los sueños, como la vida misma- no fuera silencio: que el silencio, ese prodigio físico y metafísico, fuera algo suplicable a los dioses; y algo sublime si pudiera ser recordado en las profundidades del horror. Pensemos el horror sonoro de la locura que tuvo que padecer el poeta Hölderlin al final de su vida. La locura -como la Filosofía, o como samsara–  podría ser la antítesis del silencio. Los locos, en las calles, en las calles de su mente, no paran de hablar, están atrapados en la tela de araña de un lenguaje -un cosmos hostil; un Matrix no benevolente- que les tritura el alma. La mente de un loco es un avispero de palabras.

Leamos esa aterradora súplica que escribió Hölderlin al final de El Acantilado (Alianza Editorial, Madrid 1979; estudio y traducción de Luis Díez Corral):

Pero tú, inmortal, aunque ya no te festeje la canción de los griegos,

como entonces, resuena a menudo, ¡oh dios del mar!,

con tus olas en mi alma, para que prevalezca sin miedo el espíritu

sobre las aguas, como el nadador, se ejercite en la fresca

dicha de los fuertes, y comprenda el lenguaje de los dioses,

el cambio y el acontecer; y si el tiempo impetuoso

conmueve demasiado violentamente mi cabeza, y la miseria y el desvarío

de los hombres estremecen mi vida mortal,

¡déjame recordar el silencio en tus profundidades!

Algunas de mis ideas fundamentales sobre lo que podría ser una metafísica del silencio están planteadas en una crítica que hice de la siguiente obra: Ramón Andrés: No sufrir compañía; Escritos místicos sobre el silencio (Siglos XVI y XVII), editorial El Acantilado, Barcelona, junio de 2010. Creo que puede ser de utilidad reproducir aquí dicha crítica íntegramente:

* * * *

Ramón Andrés y eso que sea el silencio

Silencio. Ramón Andrés se ocupa de lo que se esconde tras esta palabra en un libro que lleva por título No sufrir compañía. Escritos místicos sobre el silencio (siglos XVI y XVII), editorial El Acantilado. Esta antología va precedida por un ensayo del propio Ramón Andrés que lleva por título “De los modos de decir en silencio”.

En la nómina de enamorados del silencio que ofrece esta obra se encuentran García Jiménez de Cisneros, Bernardino de Laredo, Francisco de Osuna, Juan de Valdés, Pedro de Alcántara, Juan de Ávila, Juan de Bonilla, Alonso de Orozco, Luis de Granada, Teresa de Jesús, Luis de León, Baltasar Álvarez, Juan de los Ángeles, Alonso Rodríguez, Juan de la Cruz, Antonio de Molina, Luis de la Puente, Juan Falconi, María de Ágreda y Miguel de Molinos.

De Juan de la Cruz proviene la expresión en la que se ha inspirado el título de esta obra: “No sufrir compañía”. Es un título feo, en mi opinión, para un libro editado con una elegancia excepcional.

Elegancia para agrupar palabras sobre eso que sea el silencio, sobre lo absolutamente otro del lenguaje. Y las palabras que Ramón Andrés ha elegido para hablar sobre lo que no se puede hablar son, en muchas ocasiones, especialmente bellas y lúcidas. Quizás sea porque el lenguaje (esa sublime cárcel de la mente) alcanza sus más prodigiosas retorsiones cuando trata de palpar aquello que él no es. Y quizás sea también porque el autor de esta obra haya sentido alguna vez la brisa del silencio en la piel de su cerebro.

El ensayo introductorio de Ramón Andrés se presenta visualmente como una sucesión de párrafos muy espaciados entre sí (separados por el silencio de la página en blanco) y geométricamente limpios (sin sangrado tras el punto y aparte). En esos curiosos bloques de palabras encontramos una gran cantidad de citas, las cuales, sin saturar al lector, se entrelazan con las propias ideas de Ramón Andrés para demostrar, entre otras, la siguiente hipótesis:

A pesar de ciertos matices, casi nunca muy acusados, existe, como se ha visto en los capítulos precedentes, una veta profunda que sostiene la espiritualidad de la mayor parte de las culturas, un tenor que mantiene una analogía de creencias aunque expresadas de forma distinta[p. 20].

Esa veta profunda es la convicción de que es el silencio el único camino para enterarse realmente de algo (lo cual exigiría, paradójicamente, una radical renuncia al conocimiento):

Debemos sospechar, tras ser asediados por los grandes sistemas filosóficos, sazonados de racionalismo y empirismo, tan reduccionistas, que la lógica a veces puede actuar como una alucinación de la mente. De ahí el silencio, el negarse a explicar los pormenores de algo que no admite, por definición, el detalle, puesto que es totalidad [p. 40].

Pero, ¿qué es exactamente ese silencio salvífico? ¿De dónde nos saca y a dónde nos lleva? ¿Cómo propiciarlo? ¿Es tan maravilloso lo que nos ofrece? ¿Qué se oye en ese estado mental? Veamos algunas de las respuestas que ofrece Ramón Andrés sobre lo que no puede ser preguntado:

El silencio…

Es, antes que otra cosa, un estado mental, una mirada que permite captar toda la amplitud de nuestro límite y, sin embargo, no padecerlo como línea última. Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio. No viene a transformar ni a desplazar la realidad, sino a sembrar vacíos en ella, aberturas, espacios en los que cifrar lo que por definición es intangible y que, pese a todo, nos alberga [p. 11].

Esa necesidad de vivir ensordecido es uno de los síntomas reveladores del miedo. Kierkegaard afirmaba que, de profesar la medicina, remediaría los males del mundo creando el silencio para el hombre. No es extraño que buscara un fármaco de esta índole, atenazado como estaba ante el umbral de un tiempo inigualado en la producción del ruido físico, pero también mental, un clamor al asalto de la apacibilidad acústica y del no anhelo [p. 13].

El verdadero silencio no está necesariamente en la lejanía ni en la neblina de una vaguada ni en una cámara anecoica, sino, con probabilidad, en la intuición de un más allá del lenguaje […] [Ibíd.]

Pero ese más allá del lenguaje no parece ser exactamente el silencio del que hablan algunos místicos. En uno de los textos que aparecen en esta antología, Miguel de Molinos explica así las diferencias entre la meditación y la contemplación:

Cuando el entendimiento considera los misterios de nuestra santa fe con atención para conocer verdades, discurriendo  sus    particularidades y ponderando sus circunstancias para mover los afectos en la voluntad, este discurso y piadoso afecto se llama propiamente meditación.

Cuando ya el alma conoce la verdad (ora sea por el hábito que ha adquirido con los discursos o porque el Señor le ha dado particular luz) y tiene los ojos del entendimiento en la sobredicha verdad, mirándola sencillamente, con quietud, silencio y sosiego, sin tener necesidad de consideraciones ni discursos ni otras pruebas para convencerse, ya la voluntad la está amando, admirándose y gozándose en ella, ésta se llama oración de fe, oración de quietud, recogimiento interior o contemplación [p. 369].

Aquí no se está proponiendo una salida absoluta del lenguaje, sino la quietud y la contemplación dentro de un cosmos rigurosamente vertebrado por una verdad: una verdad que ya no se va a tocar, una verdad que se va a custodiar con el antivirus del silencio. Estaríamos ante una especie de paraíso lógico, un silencio intralingüístico, y sin duda delicioso: pero no ante un silencio total, no en un estado de conciencia en el que la mente está libre de formas, preparada para oír aquello que el lenguaje ni siquiera puede imaginar.

Otro texto de los antologados en esta obra muestra con mayor claridad el camino a ese beatífico encierro lógico también denominado “silencio”. Es una carta que San Juan de la Cruz escribió a las carmelitas descalzas de Beas. En ella encontramos estos consejos [p. 310]

Jesús María sea en sus almas, hijas mías en Cristo.

Mucho me consolé con su carta; págueselo nuestro Señor. El no haber escrito no ha sido falta de voluntad, porque de veras deseo su gran bien, sino parecerme que harto está ya dicho y escrito para obrar lo que importa; y que lo que falta, si algo falta, no es el escribir o el hablar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar y el obrar.

Porque, demás de esto, el hablar distrae, y el callar y el obrar recoge y da fuerza al espíritu. Y así, luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no ha menester oír ni hablar más, sino obrarlo de veras en silencio y cuidado, en humildad y claridad y desprecio de sí; y no andar luego a buscar nuevas cosas, que no sirve sino de satisfacer el apetito en lo de fuera, y aun sin poderle satisfacer, y dejar el espíritu flaco y vacío sin virtud interior.

Así, parece que hay silencios carcelarios, aunque esas cárceles sean paradisíacas: silencios de sumisión absoluta a un logos cerrado: a una verdad estructuradora de lo visible y de lo invisible. El que calla y contempla ahí dentro no está en silencio, sino hechizado por el rugido algorítmico (aparentemente silencioso) de un cosmos de palabras que se ha cobijado en su mente. Pero Ramón Andrés sí parece considerar que el silencio al que se han referido Miguel de Molinos y Juan de la Cruz es un verdadero silencio místico. Recordemos esta enigmática frase:

Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio [p. 11].

Creo no obstante que el tipo de silencio que intenta palpar el ensayo de Ramón Andrés es más radical. Es un silencio al que se accede tras la renuncia absoluta a cualquier estructura lingüística (a cualquier sistema de preguntas y respuestas/a cualquier verdad). Es el silencio que quedaría tras tirar la escalera a la que se refirió Wittgenstein al final de su Tractatus:

Mis proposiciones esclarecen porque quien me comprende las entiende finalmente como absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que tirar la escalera tras haber subido por ella).

Yo he disfrutado mucho subiendo por esta escalera de Ramón Andrés. Y, por el momento, no pienso tirarla. La renuncia a la Poesía me parece una mortificación excesiva.

* * * *

A partir de esta crítica voy a tratar de exponer algunas notas muy provisionales todavía sobre la metafísica del silencio:

1.- El silencio sería lo absolutamente otro del lenguaje, de cualquier lenguaje. Sería una vía de acceso a la Nada [Véase “Ser/Nada“]. Esto es: sería el camino para ver/escuchar lo que hay aquí de verdad. Lo que pasa de verdad aquí mismo, ahora mismo (por decir cosas desde un lenguaje que no problematiza las categorías del tiempo y el espacio).

2.- Otra forma de acercarse a eso que sea el silencio sería escuchando el sonido que produce el poetizar de la Física. Según su actual descripción del universo (de lo que hay), el silencio no existe. En todos los rincones de esa inmensidad panmatematizada estaría retumbando el eco del Big Bang: esa explosión primigenia de la que habría surgido el universo entero.  Nos dicen incluso los físicos que esa radiación, ese rugido ubicuo, aparece en los televisores analógicos cuando su antena no está sintonizada (sería ni más ni menos que un 1% del total de las interferencias que chisporrotean ante nosotros). Nos dicen también que esa radiación de fondo (Cosmic Microwave Background) se manifiesta en ondas cuya longitud sería de 1,9 milímetros. Todo los que nos rodea y nos compone estaría vibrando con esa música, con ese grito inicial que precedió al nacimiento del universo. En el universo en el que la Física cree que estamos no hay silencio. Hamlet, según la Física actual, se equivocó. No hay silencio posible dentro de ese universo de cualidades primarias que empezó a dibujarse mientras Shakespeare escribía sus obras. Y Hölderlin estaría como un alma en pena buscando silencios imposibles por todos los rincones del Ser: un alma condenada al ruido eterno.

3.- Algunos pensadores, como Simone Weil, podrían tranquilizar quizás a Hölderlin asegurando que el universo de las leyes físicas es desconectable, que cabe apagar su sonido aparentemente eterno. Simone Weil habló de la Graçe como irrupción en lo físico de lo no físico, de lo no legaliforme. Ahí estaría, en mi opinión, la intuición fundamental -y la vivencia fundamental- de eso que desde el lenguaje se denomina “Mística”: cabe el silencio; un silencio radical que desactiva incluso ese cielo mental (ese kosmos noetos platónico) que hace creer, por hechizo, que existiera -en sí- un universo, el tiempo, el Big Bang, las microondas, y las longitudes. Estaríamos ante el silencio abisal, ante lo que oiría Dios antes de crear el mundo.

4.- Pero habría otro tipo de silencio, también sublime a mi juicio. No sería místico, sino estético. Podría llamarle “silencio intra-cósmico”. Es el silencio “interior” (el “silencio mental”) que es necesario para contemplar la belleza del mundo, de un mundo: del que sea, del que haya sido capaz de configurar el cielo de nuestra conciencia en una de sus infinitas autodifractaciones. Cuando, por ejemplo, se camina en silencio por un paisaje ordenado en función de un determinado sistemas de universales [Véase “Universales“] ocurre una plenitud estética, un gozo inefable que parece estar siendo sentido por el propio Creador dentro de su propia obra.

5.- La música. Se podría afirmar quizás que la música es una ordenada negación del silencio. O también, mejor, que la música es un sistema de embalsamiento de silencios, una hiper-ordenada red de silencios. Buena parte de este diccionario filosófico lo estoy escribiendo mientras escucho los conciertos para piano de Beethoven. Me ayudan a concentrarme. ¿Por qué? No lo sé muy bien, pero quizás sea que esa obra tiene muchos silencios ordenados, muchos lagos de silencio entrelazado donde puedo permanecer sosegado. “Estar sosegado en lo limitado es tarea del silencio”, afirma Ramón Andrés en su obra sobre el silencio. Una composición musical es un sistema de limitación de silencios.

6.- La imagen que silencia el cielo de este texto pertenece a una película excepcional: Die große Stille (El gran silencio), de Philip Grönig. Ese gran silencio es intra-cósmico, ocurre dentro de una música, de un ritmo muy riguroso que incluye rutinas, movimientos corporales, rezos, ideas, etc… La película nos permite observar algo del silencio que embalsa esa música invisible…  pero más sólida que los muros del propio monasterio. Considero no obstante que ese silencio intra-cósmico en el que vibran las conciencias y los corazones de los cartujanos abre ventanas al otro silencio, al extra-cósmico: el que permite sentir la brisa de la Nada (de “Dios” si se quiere) en la piel del alma (otra nada, obviamente). Por eso me ha parecido oportuno elegir una imagen en la que aparece uno de los cartujos asomado a una ventana.

7.- Cuando practico Yoga tengo que esforzarme para mantenerme en silencio dentro del monasterio de mi propio cuerpo. Hay momentos en los que, incluso, me digo a mi mismo que, por favor, guarde silencio. En realidad se lo digo a eso que llamamos “mente”, y lo digo desde un lugar que quizás Mircea Eliade denominaría “conciencia testigo”. El caso es que ese silencio es posible; y es glorioso cuando se consigue. En ese silencio se escucha la propia respiración como un mar calmado, vital, poderoso. Y se siente algo que podríamos denominar “lo sagrado”: una especie de infinito “interior” (aunque, en rigor, ya trasciende el dualismo interior/exterior). En meditación (tras la sesión de Yoga) intento aumentar la extensión y la profundidad de ese silencio. Ocurre entonces que ya no hay cuerpo-monasterio, ya no hay asanas (posturas, dinámicas esculturas de carne): ya se ha abierto del todo la ventana que comunica con la Nada. Después de la sesión de Yoga y de la meditación trato de mantener ese silencio sagrado: de estar en silencio -grave, respetuoso- bajo el cielo artificial -pero sagrado también- en el que vivo cobijado. Bajo algún cielo hay que vivir. No otra cosa es vivir.

Y ese vivir en silencio más allá de mis sesiones de Yoga y de meditación, cuando lo consigo, aumenta la belleza del mundo (de este mundo desde el que escribo) hasta niveles que no dejan de sorprenderme. También aumenta el caudal y la limpieza de todos mis manantiales interiores.

El silencio sublima la vida y aporta una misteriosa energía con la que podemos hacer prodigios.

Creo que es aconsejable aumentar los niveles de silencio, interior y exterior, de esta curiosa civilización en la que vibramos. Creo que aumentaría nuestra salud -global- de forma sorprendente. Kierkegaard acertó.

Por último: ¿por qué filosofar? ¿Por qué practicar esa sistemática negación del sublime silencio? Para mí la Filosofía, entre otra cosas, abre ventanas en el monasterio de nuestra mente. Ventanas a lo “sagrado”. Al “silencio extra-cósmico”. A la “Nada”. La Filosofía permite también visualizar, con estupor maravillado, el propio monasterio mental en el que se cobija nuestra conciencia. Y quizás también nos ubica en una posición desde la que cabría plantearse la construcción de nuevos monasterios: nuevas músicas donde habitar: nuevos discursos: nuevas bailarinas lógicas.

David López

 

Las bailarinas lógicas: “Ser”/”Nada”.

 

 

Ser/ Nada.

Por el momento voy a hacer equivalentes las bailarinas “Nada” y “Ser”. Son dos bailarinas lógicas gemelas que, en mi opinión, bailan y hechizan lo mismo. Pero creo que la palabra “Nada” es mucho más eficaz para nombrar el prodigio, la inmensidad y la magia de lo que hay: de lo que de verdad hay aquí, ahora mismo, siempre.

“Nada”.

Si, como creyó Leibniz, hubiera algo en lugar de nada, yo –eso que sea “yo”- padecería algo así como “claustrofobia física; y metafísica”.

Este diccionario puede ser visto y sentido como una sala de baile en la que las palabras -las “Bailarinas lógicas”- muestran la transparencia de sus cuerpos, su poderosa, sensualísima, hiperhechizante, carne de Nada. Es la Nada lo que se ve a través de sus cuerpos prodigiosos, es de la Nada, creo yo, de donde toman su fuerza genésica, es en la Nada de nuestra conciencia donde bailan para que haya “algo”: algún mundo, algún hechizo… alguna ilusión, en el doble sentido que tiene esta palabra en español.

Se podría iniciar esta zambullida lingüística en la Nada afirmando que la Nada se autohechiza a sí misma fabricando aparentes “algos”… con nada: con la mágica nada que vamos vislumbrando detrás de todas nuestras bailarinas lógicas: la nada mágica que tenemos que ser si queremos ser libres; o si queremos que haya algo libre en el fondo de todas las existencias.

Schopenhauer colocó una ventana  infinita al final de su obra El mundo como voluntad y representación. Es ésta:

“[…] lo que queda tras la  completa supresión de la voluntad es, para aquellos que todavía están llenos de la voluntad, realmente nada. Pero también a la inversa, para aquellos en los que la voluntad se ha dado la vuelta y se ha negado, este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias es  -Nada.” (Traducción de David López).

Las idea fundamental que intentaré expresar en esta entrada de mi diccionario es que esa “Nada” a la que se refirió Schopenhauer está ya aquí, en este mismo momento, siempre. Y que “este mundo nuestro tan real con todos sus soles y galaxias…” era una fantasía de Schopenhauer, una leyenda narrada desde el poetizar de los físicos de la época.

Ya estamos en la Nada –gloriosa Nada- que Schopenhauer colocó al final de su obra y que vislumbró como lugar de llegada de la mística más salvaje.

En realidad estamos, y somos, una Nada, sagrada, capaz de adoptar infinitas formas en función de infinitos modelos de universales [Véase “Universales”]. Esa Nada supera en “peso físico y metafísico” cualquier “ente” (“cosa”) que se pueda imaginar desde cualquier nivel de conciencia. No hay que olvidar que “conciencia” es también concepto, pequeñez en definitiva.

La Nada –siempre con mayúscula- a la que intento acercar mis frases –mis frases de nada- en realidad es un supra-Ser, un Ser “reventado” por sobreabundancia: algo (Nada) que podría ser cualquier cosa porque goza de aseidad.

Antes de desarrollar con algo más de detalle estas “sensaciones metafísicas” (por llamarlas de alguna forma), creo que puede ser de utilidad tratar los siguientes temas y autores:

1.- La nada en el budismo. Sunyataa. Nagarjuna. El vacío del vacío: todo discurso sobre la vacuidad de los discursos está también vacío. Los mundos son lenguaje. Hechizo lingüístico. No hay nada que exista por sí. Creo que debe leerse esta obra de Juan Arnau: La palabra frente al vacío. Filosofía de Nagarjuna (Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2005).

2.- Gorgias. Nada existe. Si algo existiera sería incognoscible. Y si fuera cognoscible sería inexpresable.

3.- Maestro Echkart. En español hay una edición excepcional de algunos textos de este gran pensador alemán: El fruto de la nada (edición y traducción de Amador Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1998). Este título se refiere en realidad a uno de los sermones elegidos (p. 87). En este sermón, el Maestro Eckhart hace una equivalencia entre Dios y la Nada a partir de este pasaje de la Biblia:

“Saulo, respirando amenazas de muerte contra los discípulos del señor, se llegó al sumo sacerdote, pidiéndole cartas de recomendación para las sinagogas de Damasco, a fin de que, si allí había quienes siguiesen este camino, hombres o mujeres, los llevasen atados a Jerusalén. Cuando estaba de camino, sucedió que al acercarse a Damasco, se vio de repente rodeado de una luz del cielo; y al caer a tierra, oyó una voz que decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Él contestó: ¿Quién eres, Señor? Y Él: Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que has de hacer. Los hombres que le acompañaban quedaron atónitos oyendo la voz, pero sin ver a nadie. Saulo se levantó de la tierra, y con los ojos abiertos, nada veía. Lleváronle de la mano y le introdujeron en Damasco, donde estuvo tres días sin ver y sin comer ni beber [Hch 9]“.

Y dice el Maestro Eckhart con ocasión de este célebre hecho bíblico:

“En la luz que le envolvió [Pablo] fue lanzado al suelo, y se le abrieron los ojos, de forma que con los ojos abiertos veía todas las cosas como [una] nada. Y cuando veía todas las cosas como [una] nada, entonces veía a Dios” (p. 89 op. cit. supra).

El Maestro Eckhart está haciendo referencia a la verdadera visión: la que ve lo que de verdad hay: la mirada liberada de conceptos: la “mirada silenciosa”, podríamos decir. [Véase “Concepto”].

4.- Schopenhauer. Diferencia entre la nada absoluta y la nada relativa. ¿Cabe pensar en un mundo sin soles ni galaxias? ¿Cabe un mundo absolutamente otro del que -físicamente- vio Schopenhauer?

5.- Sartre. Le he ofrecido el cielo de este texto. Este gran pensador, según yo lo he leído, en La Náusea sintió un ”debilitamiento” de su mundo físico-objetivo (de su hechizo). Como narra el protagonista de esta novela, de pronto, todas las cosas, se mostraron como una nada absurda. Sartre, curiosamente, creía en la realidad objetiva (física) de esas “cosas” absurdas; plurales. Y me parece que lo siguió haciendo en el Ser y la nada y en El existencialismo es un humanismo. Cierto es que afirmó que el ser humano es una nada condenada a la libertad (un pequeño dios, absurdo también: una pasión inútil). Pero, sumiso ontológicamente, dejó intacto el kosmos noetos platónico que solidificaba “el ser en sí” (el mundo, digamos, “no humano”). Sartre no llevó esa nada condenada a la libertad más allá de lo que le permitía el modelo de la Física en el que él creía: Sartre se creía que había soles y galaxias, como se lo creyó Schopenhauer: se creyó esos universales y no percibió su transparencia, su realidad puramente lingüística: no fue consciente de que daba por realidad -”realidad objetiva”- unos hechizantes recortes en la Nada. Sartre sintió náusea, y angustia, bajo un cielo ideológico moribundo, incapaz ya casi del todo de hacer soñar: las bailarinas lógicas que habitaban en la conciencia de Sartre estaban moribundas, apenas podían bailar ahí dentro: el hechizo vital perdía fuerza.

6.- La nada (el vacío) desde el discurso cientista. Gracias a mis -impagables- conversaciones con Álvaro Calle he podido saber que, desde el modelo de la física, digamos “clásica”, el vacío se consigue retirando moléculas (“materia”, por simplificar) de un espacio confinado. En realidad el vacío nunca se consigue del todo, pero sí es cierto, al parecer, que si se retiran muchas “cosas” de ese espacio confinado (si se vacía mucho dicho espacio) se accede a un “pozo de energía inconmensurable”, según palabras del propio Álvaro Calle. Algún físico -como Andrei Linde- habría afirmado incluso que de ese vacío podrían surgir universos enteros.

En meditación lo que hacemos es, precisamente, un gran vaciado…

7.- Enomiya Lassalle: “El zen“. En esta obra, con  veinte años, tuve mi primer encuentro con el glorioso silencio infinito de la nada zen. Recomiendo su lectura, todavía hoy.

8.- El nihilismo. Desde esta corriente de pensamiento y de sentimiento se suele afirmar -con una especie de sufrido desdén existencial- que “no hay nada”. ¿Nada dónde? ¿Nada de qué? ¿Qué debería haber para que sí hubiera algo? ¿Debería haber más vida después de la muerte; o no muerte; o no sufrimiento; o no decepciones; o qué? No olvidemos que muchos nihilistas dan por existente el materialismo ateísta de corte decimonónico. ¿No será que esa –utilísima y provisionalísima- leyenda sobre lo que hay tiene muy poca capacidad para ilusionar conciencias?

Mi posición ante el nihilismo está expuesta, parcialmente, en esta crítica de una obra de Fernando Gil Villa:

https://www.davidlopez.info/wp-content/uploads/2010/01/creer-que-no-se-cree.pdf

Quizás el nihilista lo que echa en falta es una materialización de lo soñado (lo deseado) en el ámbito de lo real. Tiene miedo al sufrimiento que produce la distancia entre los imaginado/deseado y lo que, “de hecho”, llega a acceder a lo “objetivo”. Pero el “nihilista” (como el Sartre de La nausea) siempre cree en algo, aunque no sea consciente de ello. Lo que ocurre es que, en ocasiones, eso en lo que cree pierde su fuerza de hechizar, de generar entusiasmo vital… y el ser humano se marchita, a la espera de que le asalte otra creencia (otro hechizo, otro kosmos noetos platónico) que le revivifique: que le haga soñar entusiásticamente (con Dios/Zeus dentro, literalmente).

Expongo a continuación algunas notas -muy provisionales- sobre lo que la palabra/la bailarina ”Nada” provoca en mi conciencia:

1.- Mi idea fundamental, ya adelantada al comienzo de estas notas, es que estamos en/somos la “Nada”. No estamos en ese “mundo nuestro con soles y galaxias” en el que creyó Schopenhauer estar habitando. Ese mundo es una fantasía (por decir algo desde este lenguaje de fantasías). Cualquier descripción de lo que hay (cualquier modelo de la Física si se quiere) es una leyenda; una leyenda útil. Una gran obra de arte en la conciencia. Pero las leyendas se marchitan, hay que renovarlas. A mí me gustan mucho las galaxias y los soles y los océanos. Pero a veces siento la necesidad de rebautizarlos, de retirar esos velos, ya gastados, y sustituirlos por otros, con olor a nuevo, con más capacidad para fascinar conciencias.

2.- Muchos de nosotros contemplaremos descripciones de lo real -probadas, eficaces, capaces de fabricar artefactos- desde las que ya no quepa hablar de los soles y las galaxias cuya objetividad tanto convenció al propio Schopenhauer. Y esos nuevos modelos -esos nuevos mundos- serán también reducidos a la nada de la fantasía por otros nuevos. ¿Así hasta el infinito? ¿Dónde anidan esos modelos/fantasía? ¿Quién/qué los fabrica? Los poetas. Y lo que opera a través de los poetas. Los físicos son poetas, pero en general no lo saben. Triunfarán las poesías que más hagan soñar: las poesías que fabriquen kosmos noetos platónicos especialmente subyugantes. Para eso están los cielos y los conceptos que los finitizan: para mover, para hacer soñar.

3.- ¿Cabe vivir sin conceptos? [Véase “Concepto“]. Sólo puedo hablar de mi “experiencia” “personal”. En estados de meditación profunda (estados en los que no hay ni “estado” ni “meditación”) sí puedo despejar todos los cielos (todos los kosmos noetos) que se disputan mi conciencia [Véase “Cosmos“]. En ese estado puedo seguir “siendo” sin ser David López: sin mundo, sin galaxias, sin soles, sin dioses, sin materia, sin humanidad… Pero ocurre el regreso, bajo un cielo (bajo un hechizo) y en él, por amor (por apego sagrado) quiero seguir soñando. Seguir soñando, sí, como diría Nietzsche. Y seguir soñando, sobre todo, a los seres a los que amo. Perdidamente.

4.- Cabría -cabe de hecho- habitar bajo un cielo artificial sabiendo que sobre ese cielo está la Nada sagrada que lo incinera y lo vivifica todo. Una Nada -sagrada, amorosa y terrible también- que se muestra ubicua, inmanentísima, aquí mismo, con sólo mirar atentamente el cuerpo transparente de las bailarinas lógicas, que son las que cubren los cielos de nuestra conciencia haciéndonos creer que hay algo en lugar de nada. Y cabría sacralizar estos mundos de ”algo” en los que estamos soñando -en los que estamos autohechizados-  precisamente porque son prodigiosas burbujas que se sostienen, por amor, por nuestro amor, en esa descomunal hoguera de la Nada cuyo crepitar se oye en cuanto nos callamos un poco.

5.- La fe puede ser definida como confianza en la Nada [Véase “Fe“]. La Filosofía, tal y como yo la entiendo, y tal y como ella me arrastra, abriría todas nuestras compuertas ideológicas para dejar paso a los –fabulosos, aunque aterradores- océanos de la Nada. La Filosofía sería un camino de progresivo no conocer para vivir en una extática, gozosa, sacralización de la infinita pista de baile que hay en eso que desde aquí puedo llamar “conciencia”. O “mente” si se quiere también.

6.- Podría decirse, y sentirse con cierto horror, que cada instante que vivimos está muriendo: que se está haciendo nada en la despiadada trituradora del tiempo. Podría decirse quizás también que, como mucho, cada instante que vivimos se está transformando en un espectro caprichoso que deambula y fantasea por las algas y las nieblas de nuestra memoria… mientras no ingresemos en la nada de nuestra muerte. Hay una palabra en este diccionario que, en mi opinión, proporciona una esplendorosa visión de todo lo vivido: en lugar de estar nuestro pasado ya en la nada de lo pasado -y el pasado de todos los que nos precedieron en la vida- ese pasado estaría aquí, en este instante, entero: todo vibrando a la vez… y construyendo algo prodigioso que nuestra imaginación, ahora, por el momento, no sería capaz de alcanzar. [Véase “Aufhebung“].

7.- Al ocuparme de la palabra “Libertad” [Véase] hago mención al concepto de “Aseidad”, clave en la teología medieval cristiana. Dios, para ser libre, debe ser Nada: una existencia sin esencia. Ser “algo” ya sería un condicionamiento, una limitación, un algoritmo que robotizaría el baile de lo que hay. Sólo la Nada, como objeto sin concepto, permite pensar el Ser como libre, mágico y creativo.

Por último, creo que no sería honesto por mi parte ocultar esta sensación: la Nada nos asiste y nos ama más de lo que nosotros -esos preciosos árboles de nada- nos asistimos y nos amamos a nosotros mismos en este nivel de conciencia (por decir algo). Aunque cabría decirlo quizás algo mejor: somos nosotros mismos, donde ya no cabe sostener el plural, esa Nada que ama, con locura, sus propios frutos de la  Nada.

David López

 

Nueva crítica literaria. Jacobo Siruela: El mundo bajo los párpados.

 

 

        Reproduzo a continuación mi crítica, publicada el pasado mes de marzo en Cuadernos Hispanoamericanos (Agencia Estatal de Colaboración Internacional para el Desarrollo):

 

 

                    Jacobo Siruela y la red de soñadores

 

        “La historia de los sueños nunca ha sido escrita. Nadie hasta ahora ha emprendido una tarea tan inabarcable, tan insólita y, en cierta manera, tan insondable”.

        Son las primeras frases escritas por Jacobo Siruela en El mundo bajo los párpados[1]. ¿Cabría escribir esa historia? ¿Cuántos sueños habrá segregado la especie humana desde que comenzó su soñar? ¿Habrá alguna conciencia capaz de visualizar ese grandioso espectáculo?

        Quizás sí. Y quizás sea algo que Jacobo Siruela llama “Otredad” y, quizás, ese fabuloso espectáculo esté teniendo lugar en el templo del alma.

        El mundo bajo los párpados analiza, y sacraliza, eso que sean los sueños –los sueños, en principio, “humanos”- en cinco capítulos no numerados.

        El primero lleva por título “Los sueños y la historia” y en él se muestra cómo el transcurrir de los hechos de la Historia, digamos, canónica, estuvo afectado por los sueños de sus más conocidos protagonistas: Aníbal supo por Júpiter en un sueño que devastaría Italia, el general Patton llamaba a su secretario personal cuando un sueño le sugería una nueva estrategia, Bismark conquistó Austria influido por un sueño, Cromwell soñó de niño que le habían nombrado rey de Inglaterra… En este capítulo hay una narración muy impactante: la de un sueño y la muerte de Santa Perpetua. Y otra especialmente iluminadora: la de los irracionales sueños en los que Descartes fue tomado por el “Espíritu de la Verdad”. Lo último que nos ofrece este capítulo son historias de sueños inspiradores: Kepler, Haendel, Wagner, Berlioz, Mozart, Chopin, Stravinsky… “¿Debemos acaso continuar poniendo ejemplos?”, pregunta Jacobo Siruela. “¿No lo hemos visto con suficiente amplitud? El arte, la religión, la filosofía, la ciencia, lo política, incluso la guerra, es decir, cualquier actividad humana se ve periódicamente influida por ciertos “mensajes” oníricos plenos de sentido para el actor que los recibe en el escenario del sueño”.

        ¿Cuál sería el origen de esos mensajes? La respuesta me ha parecido encontrarla entre los velos y las frases del segundo capítulo, el cual lleva por título “El sueño y lo sagrado”. Aquí encontramos una erudita narración de los rituales oníricos de la Antigüedad, la mayoría de los cuales estaban destinados a curar enfermedades. Destacan las narraciones de templos y estatuas: las frases de Jacobo Siruela se mueven con singular eficacia y elegancia entre ellos. Es de celebrar su referencia a Mesmer, el mago/terapeuta del “magnetismo animal” que curaba a los enfermos con una varita mágica. Un absurdo. ¿Habrá algún método de curación que no sea absurdo? Jacobo Siruela no se hace esta pregunta, pero sí afirma (p. 120) que el tratamiento de Mesmer no tenía ningún efecto sobre los escépticos… ¿Qué es entonces lo que cura? ¿A qué fuerza se está apelando cuando se rinde culto a un dios de la curación como, por ejemplo, Asclepio? Pues al alma: “el único ámbito de lo sagrado, el único templo donde se constelan todos los dioses y los daímones, todas las tensiones de luz y oscuridad del mundo. En suma, incubar un sueño, en el sentido antiguo del término, era ponerse en contacto con todas las fuerzas ambivalentes de lo anímico, para alcanzar la unión de opuestos, esa misteriosa forma sagrada de completar el sentido del ser”. El alma… Lo sagrado… Jacobo Siruela parece consciente de que estas palabras pueden perturbar determinadas conciencias confinadas en determinados credos: “El hombre moderno suele sentir de forma natural un profundo rechazo hacia lo “sagrado”. Según su mentalidad, toda experiencia o manifestación psíquica que se sitúe más allá de los límites prefijados por el discurso de la razón empírica es ilusoria, subjetiva. Pero esto, más que un axioma sobre la naturaleza del psiquismo, responde más bien al deseo imperioso de que la realidad siempre se ajuste a los postulados racionales de las teorías consensuadas” (p.124).

        El tercer capítulo de El mundo bajo los párpados se titula “El espacio onírico” y, tras un par de citas cruciales, empieza así: “¿Dónde estamos cuando soñamos? Parece una pregunta ociosa, pero ¿puede alguien contestarla?” En realidad esta pregunta de Jacobo Siruela cabría plantearla en cualquier “momento” de nuestra conciencia: ¿Dónde estamos ahora? Desde luego la Física moderna no tiene ninguna respuesta sólida que ofrecernos. En este capítulo encontramos un interesante estudio de los sueños lúcidos: la capacidad que tenemos algunas personas de saber, dentro del sueño, que estamos soñando: un fenómeno del que ya habrían dado cuenta San Agustín o Santo Tomas y que, por fin, habría sido “probado” científicamente (si es que la ciencia prueba alguna hipótesis). También se nos habla en este capítulo de la posibilidad de dirigir los sueños, a partir de las vivencias (las vivencias de sueños) y las teorías oníricas de un sinólogo del Collége de France: el marqués d´Hervey de Saint-Denys. Hay una gran pregunta-una pregunta infinita- que plantea Jacobo Siruela en la página 180: “La cuestión radica en conocer cuál es la naturaleza del autor de la obra que ahí se representa. ¿Quién es el autor de esa interminable serie de representaciones? Parece un chiste, pero el autor es otro [en cursiva]. La parte invisible y subyacente que está más allá de los sueños. Más allá de cualquier espacio interior.” Se abisma aquí Jacobo Siruela en la teología.

        El cuarto capítulo se titula “Sueño y tiempo”. En él leemos (p. 193): “Los sueños no nacen ni se desarrollan en la dimensión espacio-temporal del mundo físico […] El tiempo onírico no pertenece al mundo físico sino al mundo psíquico, y toda su fenomenología ha de entenderse fuera de las leyes espacio-temporales de la materia, ya que la única y verdadera sustancia del tiempo onírico descansa en la experiencia interior”.

        Esta ubicación de lo onírico fuera de lo “físico” quedará problematizada poco después por el propio Jacobo Siruela, el cual, para legitimar la posibilidad de los sueños premonitorios, narrará el progresivo agrietamiento del edificio de la Física clásica hasta llegar a la teoría de la sincronicidad que enunció Jung. De esta desbordante teoría habla Jacobo Siruela así (y así abandona esa idea de que los sueños y lo físico pertenecen a ámbitos diferenciados): “La teoría de la sincronicidad nos abre a una nueva (o antiquísima) visión de lo real, en la que en lugar de  contemplar el universo como algo determinado por la causalidad, y la mente y la materia como dos realidades separadas, empezaremos a entender la existencia de un complejo pluriverso multidimensional, semejante a un organismo vivo de proporciones inimaginables. En el interior de ese universo psicofísico, eternamente creador, emergen de lo ignoto ciertos arquetipos o conjunciones significativas, que se manifiestan tanto en el plano psíquico como en el material, revelando así la unidad esencial de la naturaleza” (p. 240).

        El quinto y último capítulo de El mundo bajo los párpados se titula “Sueño y muerte” y arranca junto a una foto de un hombre que no se sabe si duerme o si está muerto. ¿Qué tienen en común el sueño y la muerte? ¿Será que el abandono del cuerpo -del cuerpo soñado- no implica dejar de soñar, no impide soñar otros cuerpos en otros mundos? Jacobo Siruela se adentra en los espejismos de la vida, el sueño y la muerte así: “Si partimos del supuesto científico de que la estructura y composición de la materia es multidimensional, ¿por qué encerramos entonces la realidad psíquica en el estrecho ámbito del cerebro delimitado por las cuatro dimensiones que perciben nuestros sentidos?” (p. 289). Creo que es una pregunta excepcional: una posibilidad más de convertir la narración de la Física actual –y las actuales narraciones sobre la vida, los sueños y la muerte- en koanes zen: en bombas lógicas capaces de abrir ventanas prodigiosas.

        La muerte… ¿iremos a la nada o a otra parte? Pero, por cierto: ¿dónde estamos ahora? Leamos a Jacobo Siruela: “Las viejas fórmulas ilustradas se han hecho rudimentarias y el universo se ha vuelto demasiado complejo. La visión materialista no tiene nada que ofrecer al respecto. Nada, salvo su creencia en la nada. Y ese frío concepto abstracto sólo sirve ya de escudo contra el miedo cerval que produce al materialista cualquier posibilidad, por remota que sea, de que su calculado programa sea falso, y que en lugar de desparecer en la nada oscura, como había planeado, la conciencia se vaya a otra parte…, como hacen las partículas elementales” (p. 293).

        Sueño/muerte… sigamos leyendo: “Gemelo de la muerte, el sueño sería entonces esa huidiza morada plutónica en la que entramos cada noche, inocentes como niños, al cerrar tranquilamente los párpados”.

        También cabría entrar en una obra literaria como el que se dispone a soñar. El mundo bajo los párpados es un lúcido sueño de palabras, muy bien construido por su demiurgo (Jacobo Siruela): un sueño de palabras que, sin duda, aportará muchos nutrientes a esa red de soñadores que constituye nuestra civilización actual.

 

David López

Sotosalbos, 18 de abril de 2011.

[1] Jacobo Siruela: El mundo bajo los párpados, Atalanta, Girona, 2010.